Phật giáo: không có Atman như thế

Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật giáo lập luận rằng chẳng có Atman cố định. Vì không thể nào tìm thấy bằng chứng thực nghiệm để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy nên người ta buộc phải giảm thiểu thành nhận thức riêng tư của cá nhân mỗi người.

Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái “tôi” thường tại, đang tồn lưu qua hết thảy những biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Ðối với Phật giáo, cái “tôi” chỉ là một lối nói có tính qui ước, dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái “ta” vượt quá và ở bên trên những gì bạn suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có Atman ẩn mật và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy.

Ðại ngã và Thượng đế

Khi xét tới Ðại ngã (Brahman) ta có thể diễn tả nó bằng từ ngữ “Thượng đế” (God) của Tây phương vì trong triết hệ này nó có điểm tương đồng với từ ngữ ấy hơn các triết hệ Ấn Ðộ khác. Triết hệ Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể trình bày luận cứ ấy theo hình thức giản dị nhất như sau:

a.         Mỗi hậu quả có một tác nhân;

b.         Thế giới là một hậu quả;

c.         Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và

d.         Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế

Kế đó nó tiếp tục trình bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí.

Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nhìn từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất, không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân. Thứ hai, có một số cái, thí dụ Atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế thì cái là hằng cửu thì không là hậu quả vì không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần phải được đưa vào mới hiện hữu. Ðiều ấy hàm ý rằng các bản ngã cá nhân không là đối tượng của hành động tạo dựng của Ðại ngã, và như thế, dường

So với triết Tây

Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng các luận cứ cổ truyền mang tính vũ trụ luận (cosmology). Ông đưa ra “Năm con đường” chứng minh, tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây. (Xem Ðại cương triết học Tây phương)

Thêm một luận cứ nữa

Tới thế kỷ 10 sau C.N., triết gia Udayana tìm thấy trong Nyaya Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng:

a.         Người ta dùng từ ngữ “Thượng đế”, thế thì từ ngữ ấy có ý nghĩa;

b.         Từ ngữ ấy phải ngụ ý cái gì đó, vì ý nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái được từ ngữ nói tới;

c.         Do đó, Thượng đế hiện hữu.

Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng “phải có thì người ta mới nói” theo kiểu “không có lửa làm sao có khói”. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái gì có thật mà hiện hữu, thì đều biết tới được và diễn tả được:

a.         Nếu người ta dùng một từ ngữ thì nó có ý nói tới cái gì đó;

b.         Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lý do gì khiến từ ngữ ấy được đưa vào sử dụng;

c.         Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ý nói tới.

Lý thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi sự được biết tới đều dựa vào trải nghiệm (nhận thức), và những cách thức khác nhằm sở đắc tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm.

Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó còn tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bảng giải thích kinh nghiệm ấy.

Ý nghĩa của ngôn ngữ

Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến một từ ngữ riêng rẽ thành nền tảng của ý nghĩa, thay vì một câu như một toàn bộ mới làm thành ý nghĩa.

Ý nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại tại như một viện dẫn thì từ ngữ ấy không có ý nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ý nghĩa đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ý với nhau rằng một từ ngữ nhất định thì có ý đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định.

So với triết Tây

Quan điểm của triết hệ này về ý nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương đồng với người theo thuyết thực chứng luận lý (logical positivists) vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ tính chứng nghiệm tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ý nghĩa của từ ngữ là một phương pháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái gì không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh nghiệm thì đều vô nghĩa.

Tri thức và giải thoát

Giống với hầu hết triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm tới giải thoát (moksa) khỏi thế gian đầy khổ não. Ðể đạt tới giải thoát, có thể đòi hỏi phải nỗ lực nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức.

Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một tiến trình thôi: tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân.

Tương đồng nhất với Tây phương

Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích việc phân tích chi tiết và những phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng rãi hơn.

Trong tất cả các triết thuyết Ðông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương, đặc biệt chủ nghĩa duy nghiệm (empiricism), qua lối tiếp cận của nó vào ngôn ngữ và thêm nữa, vai trò mà nó dành cho Thượng đế trong siêu hình học tổng thể của nó.

Còn có thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này, đó là ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản phẩm của một người duy nhất hoặc của một kỷ nguyên. Ðúng hơn, nó diễn tả một truyền thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.

2.         Samkhya

Samkhya, cũng viết là Sankhya, số luận, nghĩa gốc là “liệt kê”. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các hệ thống triết học Ấn Ðộ, vì trong kinh Svetasvatara Upanishad và trường ca Bhagavad Gita đã có những đề cập tới nó.

Bản thể và thần ngã

Ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya còn có nghĩa là “tri thức” hoặc “minh triết”, và như thế có thể những ngụ ý ấy đều chỉ mang ý nghĩa tổng quát. Hai đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngã, hoặc tinh thần).

Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa cũng có thể hiểu là ý thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, trang 269, là “Tinh thần (purusa: thần ngã), nguyên lý tâm thần phổ quát, tự nó không làm gì được cả, nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động của các prakrti”.

Thời điểm sáng lập

Hai đặc tính prakrti và pususa được tìm thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kém trường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai trước C.N., nhưng chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Ðộ vốn không coi trọng niên đại, đã cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6 trước C.N.

Về căn bản, triết hệ Samkhya cũng giống các hệ thống triết học khác. Nó nỗ lực đưa ra lời giải thích về thực tại, phương cách thoát khỏi khổ não và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa các phát biểu triết lý của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với Samkhya. Nó đề ra những nguyên tắc kỷ luật để người ta theo đó mà tu luyện nhằm thành tựu sự giải thoát.

Ba guna

Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: (1) prakrti (bản thể, vật chất) và (2) purusa (tinh thần, thần ngã, ý thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó hình thành thế giới như chúng ta đang trải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa của bản thể, quyết định dòng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh.

Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:

1.         Sattwa. Thực tại. Ðây là phẩm chất cao cả nhất trong ba guna. Nó chỉ tới sự quân bình, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền hòa. Ở cấp độ tâm lý, guna này sản sinh hạnh phúc.

2.         Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới hình thức hoạt động, khát vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas. Ðây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ não.

3.         Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và trì trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới hình thức ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lãnh đạm.

Prakrti

Người ta bắt gặïp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti, cái nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, thì hằng cửu và không có nguyên nhân, không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti vì nó là thực tại vô thức và phi lý tính.

Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đã và đang biết tới. Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau, tức là các guna, nhưng nó không liên quan riêng rẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào.

Purusa

Tương phản với prakrti, purusa (thần ngã) là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí, bản ngã hoặc trí huệ, vì theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những hình thức tinh lọc của vật chất.

Purusa là “người biết”, hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là con người nguyên sơ và hằng cửu, thực thể cao nhất.

Triết hệ Samkhya đề ra ba cách khác nhau để chứng minh cho sự hiện hữu của purusa. Chúng bao gồm sự kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ não hoặc vô minh được bắt gặp trong prakrti. Ðiều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất này chỉ có ý nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá trình giải thoát ấy.

Ở đây, ta cần chú ý rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngã (cái tôi). Nó không là thần linh ngoại tại nào đó. Quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó mang tính vô thần chủ nghĩa. Ðúng hơn, vì purusa có tính phổ quát và hằng cửu nên nó được tìm thấy bên trong bản ngã, nhưng như một cái ngã thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngã của bản ngã hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngã.

Hai mươi lăm thực thể

Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng vì prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan rã trong quá trình sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:

a.         Bản thể (prakrti);

b.         Trí năng (buddhi) tự biến hóa mà sinh ra;

c.         Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại

d.         Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ; đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức;

e.         Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da;

f.          Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và sinh dục;

g.         Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng, nước, đất;

h.         Và sau cùng: thần ngã purusa;

Thức ngộ và giải thoát

Người ta không rõ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu, hoặc tại sao

chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm những cái đặc thù ấy.

Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (ego, ahankara), các giác quan và thể xác. Nói cách khác, nó biểu hiện hai đặc tính căn bản của thế giới. Nhưng các cá nhân vô minh không thể nhận ra rằng bản sắc chân chính của mình là purusa vì họ bị mải mê bởi cái tôi, khiến cho mình bị hoàn toàn lèo lái bởi giác quan và nhu cầu thể xác của mình. Từ đó, cái ahankara (ego) ấy tự tạo ra ảo giác về nhị nguyên và nhân quả, và vì thế nó bị đẩy vào chu kỳ sinh diệt. Chỉ có thể xảy tới giải thoát một khi nhận biết sự khác biệt giữa purusa và prakrti.

Nói cách khác, một khi bạn nhận ra rằng bạn có bản tính thuần túy tinh thần, không chút nào giống với cái tôi ahankara, trí năng và thể xác của bạn, lúc đó bạn được giải thoát. Hễ linh hồn (purusa) nhận ra rằng nó không lệ thuộc vào sự vật (prakrti) thì nó được tự do. Thức ngộ được sự phân biệt đó tức là thoát ra ngoài vòng kềm tỏa của thời gian và không gian, thoát khỏi thế giới khổ não và vượt ra ngoài chu kỳ luân hồi.

Ba nguồn tri thức

Những điều vừa trình bày mới chỉ trong phạm vi tri thức, còn phương pháp đạt tới giải thoát thì đã có Yoga, một triết hệ sóng đôi với Samkhya.

Tuy thế, trước khi chấm dứt phần trình bày về Samkhya, có lẽ sẽ không bỏ công nếu rướn thêm một bước nữa, đề cập tới phần tri thức luận của triết hệ này, gồm lý thuyết của nó về tri thức và cách riêng, quan điểm của nó về quan hệ nhân quả.

Trước hết, Samkhya cho rằng tri thức về thế giới này đến với chúng ta qua các giác quan bằng cách lập thành hình ảnh trong tâm trí, được sản sinh do bởi thao tác của giác quan trong khi giao tiếp với các sự vật trong thế giới. Dù không bao giờ hoài nghi sự hiện hữu của thế giới ngoại tại, Samkhya cho rằng chúng ta không thể biết về thế giới ngoại tại như nó đang hiện hữu trong chính nó; chúng ta chỉ có các ấn tượng giác quan được sản sinh trong tâm trí như là kết quả của nó thôi.

Ðó là nguồn thứ nhất trong ba nguồn tri thức. Hai nguồn kia, một cái do bởi suy diễn, như chúng ta đã thấy phần lớn trong khi nói tới triết hệ Nyaya, một cái là shruti, tri thức có được từ kinh sách thiêng liêng. Tuy nhiên, trong thực tế, Samkhya hiếm khi tham chiếu sách thánh, và nói chung, nó chỉ nói tới nhận thức, suy ra (loại suy) và xét theo tương đồng. Kapila tuyên bố rằng các kinh Veda đáng cho chúng ta tin kính vì tác giả của chúng biết được chân lý đã xác định. Tuy nhiên, sau khi tuyên bố chắc nịch như thế, ông tiếp tục giảng thuyết mà không đề cập gì tới kinh Veda, coi như không có.

Ở đây, chúng ta thấy lập trường của Samkhya có điểm tương phản với Nyaya.

a.         Theo Nyaya, thế giới là cái được trải nghiệm, thế thôi.

b.         Theo Samkhya, thế giới thì “ở ngoài kia”; ta không thể biết bản thân nó, và thế giới ấy hoàn toàn khác với các ấn tượng về nó do giác quan làm nảy sinh trong tâm trí của ta.

So với triết Tây

Immanuel Kant cũng đưa ra sự phân biệt giữa các vật trong tự thân chúng (things-in-themselves), là cái không thể nào biết được, với các vật như chúng ta nhận thức chúng hiện hữu. Ông nêu lên hai thuật ngữ: thế giới của bản thể (hoặc bản chất) (the world of noumena), và thế giới của hiện tượng (the world of phenomena).

Quan hệ nhân quả

Phần lớn luận cứ trong triết học đều sử dụng khái niệm về quan hệ nhân quả. Samkhya có lối tiếp cận riêng của nó vào vấn đề ấy. Samkhya lập luận rằng bạn không thể có được bất cứ kết quả nào từ một nguyên nhân nhất định vì kết quả thì liên hệ tới các phẩm tính tiềm ẩn trong nguyên nhân ấy. Thí dụ, bạn chỉ có thể chế tạo bơ từ sữa chứ không thể từ nước lã.

Theo lập luận của Samkhya, điều đó có hàm ý rằng khi “cái này” tác động cho xảy ra “cái kia” thì đơn giản chỉ là đang tạo ra cái thật sự đã có tiềm năng trong cái tác động. Bơ là tiềm năng đã có bên trong sữa. Sữa là nguyên nhân vật liệu của bơ, nhưng nó cũng đòi hỏi một nguyên nhân hiệu ứng của việc khuấy cho thật mạnh, và cứ thế biến tiềm năng của “cái này” (sữa) thành “cái kia” thật sự (bơ).

Samkhya đạt tới kết luận về quan hệ nhân quả rằng chúng không là hai cái có chút nào đó riêng biệt nhau, mà đó chỉ là hai trạng thái khác nhau của cùng một bản thể.

Có lẽ dưới ánh sáng của kết luận ấy, ta có thể nhìn lại ý tưởng của Samkhya về sự tiến hóa và phân hủy liên tục của mọi sự trong thế giới này. Có một tiến trình triền miên biến đổi với những nguyên nhân dẫn tới những kết quả mà tự chúng lại xuất hiện làm thành nguyên nhân cho những kết quả về sau nữa.

Trong thực tế, triết hệ Samkhya mời gọi chúng ta xem xét rằng không có tiến trình tách biệt của các sự vật đang phản ứng nhau mà chỉ như một gia công của tiềm năng thuộc về một prakrti vô phân biệt và đơn nhất.

So với triết Tây

Có lẽ không bỏ công khi cân nhắc lập trường vừa kể của Samkhya trong ánh sáng bốn nguyên nhân của Aristotle: chất liệu (material), tác động (efficient), dạng thức (formal) và cứu cánh – tối hậu – (final).

Dưới bầu trời bên Ðông cũng như bên Tây, triết học đều phải chiến đấu với vấn đề căn bản là quan hệ nhân quả (causality). Nguyên nhân và kết quả liên quan nhau như thế nào? Có phải kết quả đã nằm sẵn như một tiềm năng (potential) trong nguyên nhân? Dường như cả Aristotle lẫn triết hệ Samkhya đều trả lời rằng đúng như thế.

3.         Yoga

Yoga, du già, cống hiến một tập hợp các kỷ luật mà việc thực hành chúng đúng qui cách sẽ đưa tới giải thoát. Nó có nguồn gốc từ thời thượng cổ, tuy thế, về truyền thuyết, nhà hiền triết Patanjali, người có thể sống vào khoảng năm thế kỷ 2 hoặc3 trước C.N., cũng có thể khoảng thế kỷ 4 hoặc 5 sau C.N., là người soạn cuốn kinh Yoga Sutra, một văn bản cổ nhất về Yoga.

Nói chung, tuy Yoga sóng đôi với triết hệ Samkhya, nó vẫn mang ý nghĩa rất khác. Có học giả còn liệt kê Yoga vào loại pháp môn tu tập chứ không hẳn là triết hệ. Cái biến Yoga thành triết hệ có lẽ chính là khái niệm của nó về một Ðấng tối cao.

Thượng đế Isvara

Không giống với triết hệ Samkhya, Yoga bao gồm ý kiến về một Thượng đế có nhân cách, đó là Isvara. Luận cứ được triết hệ Yoga đưa ra để biện minh cho sự hiện hữu của Isvara dựa trên những cấp bậc khác nhau mà chúng ta cung cấp cho các phẩm tính. Khi nói cái này vĩ đại hơn cái kia, chúng ta hàm ý rằng có những phương cách hoặc tiêu chí nào đó để qua đó có thể đánh giá cái này cái nọ. Như thế, lần lượt đi tới hàm ý rằng phải có một Hữu thể nào đó sở hữu chúng ở cấp độ khả dĩ tối thượng.

Nói cách khác, việc đưa ra các phán đoán về giá trị có ngụ ý nói tới tri thức về cái thiện, về giá trị tối thượng, tức là Isvara.

Tuy nhiên, điều ta cần để ý trong triết hệ Yoga là: tuy Isvara có tính hằng cửu, toàn năng và toàn tri, nhưng ngài không được đánh giá là đấng tạo dựng thế giới vật chất. Do đó, khái niệm của Yoga về Thượng đế rất khác với khái niệm của Tây phương và của triết hệ Nyaya-Vaisesika.

So với triết Tây

Thế nhưng, chúng ta cũng hãy để ý tới những điểm tương đồng giữa triết hệ Yoga với luận cứ mang tính bản thể luận (ontology) của tổng giám mục Anselm nhằm chứng minh sự hiện hữu của “cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được” (that than which no greater can be conceived).

Cũng thế, Thomas Aquinas đề ra luận cứ từ các cấp độ của giá trị, lập thành con đường thứ năm trong “Năm con đường” (Five ways) ông dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

Con đường giải thoát của hành giả

Nghĩa vụ của Yoga là giải tỏa thần ngã purusa. Ðể thực hiện công tác ấy, phải có kỷ luật tinh thần, hiểu theo nghĩa cao nhất là tâm linh. Triết hệ Yoga đề ra một con đường thực hành gồm tám giai đoạn.

1.         Yama. Tự kiểm soát. Giai đoạn này gồm năm bài tu luyện đạo đức: tôn trọng sự sống (ahimsa); tôn trọng sự thật (satya), tôn trọng sở hữu (asteya); trinh bạch (brahmacharya); và không thèm muốn (aparigraha). Những bài tu tập này phải được thực hiện bằng ý nghĩ, lời nói và hành động.

2.         Niyama. Giữ lề luật. Chuẩn bị đạo đức; giữ tinh khiết bên trong và bên ngoài; tự nguyện và nghiêm khắc với bản thân; học các sách thánh; và sống tận hiến cho Thượng đế Isvara.

3.         Asana. Tư thế. Thực hiện những tư thế khác nhau của Yoga. Giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác. Ban đầu có thể ngồi theo tư thế bán già, nhưng tốt hơn hết là kiết già. Nơi ngồi phải vững vàng, không quá cao, không quá thấp, yên tĩnh và sạch sẽ. Theo truyền thống Ấn Ðộ, nơi đó phủ cỏ thiêng, bên trên có trải một tấm da mang và một bồ đoàn.

4.         Pranayama. Làm chủ prana, tức là kiểm soát hơi thở. Có thể thực hành các bài tập hô hấp đi liền với một mantra, thần chú. Nhờ luyện tập, có thể quên mọi sự, trừ hơi thở. Óc không còn ý niệm, trống rỗng, bỏ ngỏ để tiếp thu. Hấp thu càng ít không khí càng tốt.

5.         Pratyahara. Sau khi chủ động giác quan, tới giai đoạn ly thế. Hoàn toàn hướng các cảm giác khỏi những đối tượng cảm tính để không làm xao lãng tư duy và khả năng tập trung mọi suy ngẫm hướng tới đối tượng đã chọn.

6.         Dharana. Quán tưởng. Tập trung trí tuệ và giác quan vào một đối tượng, gạt ra ngoài mọi sự khác. Nhờ thế, tâm hồn được giải thoát khỏi thực tại, khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ, tư dục. Patanjali gọi quán tưởng là dòng tư duy liên tục hội tụ với đối tượng tập trung trong đó hành giả có khả năng nhìn thấu suốt tâm điểm của vấn đề.

7.         Dhyana. Thiền định. Ðây là phần thứ hai của ba giai đoạn cao nhất. Trước nó là Dharana, sau nó là Samadhi. Theo Yoga, thiền định là để cho tư tưởng mình lắng xuống, do đó ý thức tuyệt đối thoát khỏi các chồng chéo. Lúc đó tinh thần thoát được thực thể, thảnh thơi, cảm nhận bản thể phi vật chất của thực tại hằng cửu. Nếu không có thiền định thì chẳng thể nào vươn tới tình trạng ý thức cao hơn của giai đoạn kế tiếp.

8.         Samadhi. Nhập định. Nghĩa đen là “hiệp nhất, nhập vào”. Trạng thái xuất thần nhập hóa. Trí óc thật sự hư không, mất ý thức hiện hữu cách biệt, hành giả làm một với đại khối, Tiểu ngã (Atman) hòa nhập vào Ðại ngã (Brahman)õ, thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật.

Ðiểm giải phóng thần ngã

Trong giai đoạn sau cùng, tâm trí có thể vẫn nhận biết đối tượng của quán tưởng, và bằng trực giác, nhận biết cái đang xảy ra, hoặc nó có thể đi tới quá bên kia quá trình tư duy, nhập vào trạng thái tâm trí hoàn toàn bị cuốn hút vào diễn tiến quán tưởng hoặc thiền định, theo lối Yoga. Chính trong trạng thái tối hậu ấy, purusa được giải phóng khỏi vật chất.

Rõ ràng diễn tiến ấy phản ánh sự đáp ứng thực tiễn bản tính của thực tại purusa và prakrti đã được đề ra trong triết hệ Samkhya. Chức năng của Thượng đế Isvara trong triết hệ Yoga là cung cấp nguồn cảm hứng, vì bằng chứng cho thấy sự hiện hữu của ngài thì có tính cách chứng nghiệm, thông qua tri thức trực giác về cái tối thượng, và vì sự tận hiến cho ngài được xem là hành động chuẩn bị cho hành giả Yoga đi đúng theo các kỷ luật thể chất và tâm thần.

Nhận xét của Will Durant

Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Ðộ (bản dịch của Nguyễn Hiến Lê, tt.280-281), sử gia và triết gia Will Durant đưa ra những nhận xét của ông về triết hệ Yoga, cũng đáng cho ta suy nghĩ. Ông viết:

“[.] ‘Yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga’.

“Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng đế hoặc hợp nhất với Thượng đế; trong triết lý yoga, Thượng đế (Isvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy trì vũ trụ: không có nhiệm vụ thưởng phạt con người; mà chỉ là một trong một số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ.

“Mục đích của người tu hành rõ ràng là làm cho linh hồn tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng lụy vào thể chất, thì nó là Brahman, chứ không phải hợp nhất với Brahman; vì Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất còn lại sau khi mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hãm nó, thì nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman.

“Ở đây, ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật [huyền thuật] của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo – nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người”.

4. Mimamsa

Mimamsa, di man tác luận, quan tâm tới sự am hiểu các kinh Veda, gồm các tụng ca Mantra, các Upanishad và các Brahmana.

Mimamsa và Vedanta

Trong triết hệ Mimamsa, có hai truyền thống:

1.         Purva (tiền) Mimasa: Truyền thống này quan tâm tới Dharma (Pháp), những nguyên tắc hành động đúng qui cách, được đề ra trong kinh Veda. Ðôi khi còn được gọi là Dharma Mimamsa.

2.         Uttara (hậu) Mimamsa: Truyền thống này quan tâm tới Brahman, Ðại ngã tuyệt đối bất biến và hằng cửu, nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Nó khảo sát bản tính của thực tại thay vì các nguyên tắc đức hạnh. Ðôi khi còn được gọi là Brahma Mimamsa.

Uttara Mimamsa cũng còn được gọi là Vedanta, triết hệ sau cùng trong sáu triết hệ, và là cái chúng ta sắp sửa xem xét. Tuy Purva có nghĩa là “về trước”, và Uttara có nghĩa là “về sau”, nhưng cần chú ý hai chữ “trước” và “sau” ấy không hàm ý cái này theo sau và thay cho cái kia. Chúng chỉ mang ý nghĩa rằng triết hệ Vedanta nhấn mạnh tới hành động đi quá bên kia nó để nhìn tận tường các nguyên lý nằm đằng sau ngôn từ có tính văn học của kinh Veda.

Mimasa được xem xét sóng đôi với Vedanta, vì nói chung, truyền thống cổ nhất Purva Mimasa được gọi là Mimamsa, còn truyền thống gần đây nhất, Uttara Mimamsa thì được biết tới nhiều hơn dưới cái tên Vedanta. Dưới đây, chúng ta chỉ xem xét Parvu Mimamsa.

Ngược dòng lịch sử

Nguồn gốc của truyền thống Purva Mimamsa không chút nào rõ ràng. Theo truyền thuyết, triết hệ Mimamsa bắt nguồn từ cuốn kinh Mimamsa Sutra của nhà hiền triết Jaimini, được hình thành đâu đó vào thế kỷ thứ hai trước C.N. và thế kỷ thứ hai sau C.N., nhưng lưu hành một thời gian dưới dạng truyền khẩu.

Mimamsa Sutra tóm tắt trong 12 chương tất cả những lý giải đã có từ thời Jaimini. Chương đầu rất đặc biệt hữu ích về mặt triết học do bởi nó bàn tới những nguồn nhận thức kinh Veda. Vì Jaimini soạn các lập luận biện minh cho mỗi phần của kinh ấy nên xét theo nội dung, những tư liệu của ông có lẽ không đúng với thời điểm có tính truyền thuyết đó.

Hậu thế biết tới kinh Mimamsa Sutra chủ yếu qua bản thông giải của Bhasya người Sabara, sống vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 sau C.N. Cũng theo truyền thuyết, sở dĩ Jaimini sáng lập triết hệ Purva Mimamsa chẳng qua vì ông muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada, hai nhà tư tưởng chẳng nhắc nhở gì tới kinh Veda trong các lời giảng của họ.

Triệt để theo kinh sách

Jaimini cho rằng con đường hữu hiệu để sở đắc minh triết và định tĩnh tâm hồn là cứ khiêm tốn giữ đúng mọi nghi lễ đã được qui định trong kinh sách, chứ không thể đi qua các mê cung luận lý, vì lý trí không cung cấp “tri thức” hoặc luận lý; nó chỉ biện minh cho thói đam mê dục lạc và tính kiêu căng của ta.

Mimamsa khởi hành với mệnh đề căn bản rằng chỉ những phát biểu có tính huấn lệnh về đường hướng hành động mới có ý nghĩa. Sở dĩ triết hệ ấy dám đưa ra lời đoan chắc đầy kinh ngạc ấy vì nó đánh giá kinh Veda là chân lý vĩnh cửu. Theo Jaimini, đối với các biến cố riêng biệt – nói cách khác, đối với các sự việc đặc thù – ta có thể dựa vào chứng cớ để biết chúng đúng hay sai, nhưng đối với cái có tính hằng cửu thì không thể nào đưa ra bằng cớ về nó vì ta không thể định vị nó hoặc định nghĩa nó. Do đó, nếu kinh Veda có tính vĩnh cửu thì những gì được cống hiến trong đó đương nhiên là chắc chắn.

Dharma tuyệt đối đúng

Thế thì chúng ta phải hiểu ra sao về những mô tả rõ ràng và cụ thể trong kinh Veda? Trả lời câu hỏi ấy, Mimamsa cho rằng kinh Veda có ý nghĩa vĩnh cửu trong chừng mực nó dẫn nhập hoặc giải thích nguyên tắc lề luật nào đó hoặc qui định nào đó để sống.

Nếu mọi cái có ý nghĩa trong kinh Veda, bằng cách nào đó, kết hiệp với các lề luật để sống ở đời – nói cách khác, các Dharma – thì không thể nào thắc mắc kinh Veda đúng hay không đúng, hoặc không thể nào tính chuyện kiểm tra xem chúng có đi ngược lại các sự việc độc lập hay không; những hành động thuộc loại ấy chẳng thích đáng chút nào. Chúng ta chỉ còn việc duy nhất phải làm là thăm dò cách thức có thể áp dụng một cách thích đáng nhất các Dharma đặc thù ấy vào đời sống của bản thân ta.

Tóm lại, triết hệ Mimamsa không bao giờ tìm cách thách đố hoặc thẩm định kinh Veda. Nó chỉ làm công việc thông giải các luật lệ được nó tìm thấy trong kinh ấy.

So với triết Tây

Tại Tây phương, chủ nghĩa duy qui định (prescriptivism) là thuật ngữ dùng để nói tới một quan điểm triết học cho rằng những phát biểu về giá trị thật ra đều chỉ là những lời khuyên bảo về đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng cái gì đó là thiện, thì không có các sự việc ngoại tại (external facts) tương ứng với từ ngữ “thiện” ấy; nó đơn giản chỉ là cách nói rằng hành động đang được tôi mô tả là thiện ấy chỉ là một hành động đúng với qui định của tôi.

Mimamsa đi tới lập trường tương tự. Khi nói rằng kinh Veda có tính vĩnh cửu, tức là cho rằng kinh ấy có giá trị tối hậu. Nhưng giá trị ấy không thể được phô diễn trong liên quan tới các sự việc không chắc chắn, nghĩa là những cái phải tùy thuộc vào cái này cái nọ. Do đó, kinh Veda phải liên quan tới sự qui định đường hướng hành động.

Mimamsa nhị nguyên chủ nghĩa

Triết hệ Mimamsa đưa ra quan điểm về bản tính của tri thức tương hợp với lời tuyên bố của nó về tính hằng cửu của kinh Veda. Nó cho rằng toàn bộ tri thức là hiển nhiên, tự thân chúng đã rõ ràng. Và ta biết tới chúng là nhờ sự tự nhận thức của chính ta. Nói cách khác, các sự việc đơn thuần không mang lại tri thức chân chính.

Ở đây, chúng ta thấy hiện rõ tính nhị nguyên chủ nghĩa tận gốc rễ. Tâm trí hoàn toàn tách biệt với các đối tượng hằng ngày mà chúng ta nhận biết. Tri thức không là cái gì đó phát sinh từø tâm trí, dựa trên cơ sở kinh nghiệm, nhưng là cái có tính hằng cửu, hiện hữu sẵn ở đó để chờ được phát hiện. Nhưng ta không thể phát hiện các chân lý vĩnh cửu ấy qua các sự việc, do đó, ta phải chấp nhận chúng vì chúng được cung cấp bởi kinh Veda.

Tác động của triết hệ Mimamsa

Như thế, lập trường chấp nhận ấy làm nổi bật sắc nét bản tính phổ quát của nghiệp báo nhân quả. Mọi sự chúng ta làm đều đã được quyết định bởi các hành động trước đó của chúng ta.

Hậu quả tổng thể của triết hệ Mimamsa trong truyền thống Ấn Ðộ là nhấn mạnh vai trò của việc thể hiện chính xác Dharma. Kinh Veda cung cấp một gia tài cực kỳ phong phú các luật lệ chi tiết, có giá trị vĩnh cửu, những cái cần phải thường xuyên thông giải vì chúng đã, đang và sẽ được áp dụng liên tục. Và đồng thời với sự nhấn mạnh ấy, lập trường của Mimamsa còn đi tới một hàm ý có tính hăm dọa rằng sự thất bại trong việc thể hiện chính xác Dharma đưa tới ác nghiệp, và như thế, đưa tới khổ não trong tương lai, cả trong kiếp này lẫn các kiếp sau.

5.         Vedanta

Tổng quát về Vedanta

Cho tới ngày nay, triết hệ Vedanta, Vệ đà luận, vẫn ảnh hưởng rất bao quát và sâu sắc. Có thể hiểu từ ngữ Vedanta theo hai nghĩa. Nghĩa gốc của nó là “cuối thời kinh Veda”, tức là chuyển qua thời các Upanishad. Tự thân từ ngữ Vedanta có nghĩa là “cứu cánh và mục đích của kinh Veda”. Như thế, triết hệ Vedanta quan tâm ưu tiên tới Brahman, thực tại tối hậu được mô tả trong các Upanishad.

Vedanta là kết hợp của chữ “Veda” và “anta”. Chữ  “anta’ có nghĩa là kết cuộc. Vedanta nghĩa đen là hoàn thiện kinh Veda. Do dó, triết hệ Vedanta cũng tự xem mình có nghĩa vụ cung cấp liên tục các thông giải triết lý cho những tư liệu lớn rộng và muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda. Tác phẩm sớm sủa nhất và hiện vẫn lưu hành của triết hệ này có tên là Vedantasutra, trong đó có cả những tóm lược các cuộc tranh luận diễn ra ở những thời kỳ trước nó.

Sự bất lực của lý trí

Ðặc điểm cốt yếu của lối tiếp cận mang tính Vedanta là không thể dùng lý trí để biết Brahman, chân lý tối hậu; ta chỉ có thể nhận thức Brahman bằng tận hiến và trầm tư quán tưởng. Vedanta giải thích rành mạch lý do của tình thế ấy bằng “luận cứ ba điểm”:

a.         Brahman không có thuộc tính. Không có gì có thể tượng trưng cho Brahman. Brahman không là “cái này” hoặc “cái kia”, không là thành phần của thế giới hiện tượng;

b.         Lý trí chỉ có thể ứng xử bằng các khái niệm, các thuộc tính hoặc các cái tượng trưng;

c.         Cho nên lý trí không thể nào lãnh hội Brahman.

Brahman tuyệt đối bất biến. Theo Vedanta, Brahman là thực tại tối cao và phi nhị nguyên. Các tôn giáo hoặc các triết thuyết nhị nguyên chủ nghĩa đều dựa vào sự hiện hữu của một Thượng đế có nhân cách (personal God) nên không thể nào biết tới cái nào đó tương đương với khái niệm Brahman.

Như “luận cứ ba điểm” ở trên, con người nếu với sự trừu tượng hóa của ý niệm và bằng lối tiếp cận duy lý thì không thể nào hiểu được Ý thức tuyệt đối (Brhaman). Chỉ cần hơi có ý định cụ thể hóa Brahman là Brahman trở thành Isvara, đấng Thượng đế của triết hệ Yoga.

Brahman và thế giới

Nhưng nếu thế, làm thế nào Brahman có thể quan hệ với thế giới này?

Triết hệ Vedanta đưa ra câu trả lời rằng Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật làm nên thế giới, nhưng khi làm như thế, bản thân Brahman không biến đổi. Do đó, theo ý nghĩa nào đó, Brahman được xem là nguyên nhân của thế giới. Nhưng thực tế không đơn giản như thế vì nguyên nhân và kết quả là hai cái tách biệt nhau; nếu Brahman có tính hằng cửu thì chẳng cái gì có thể tách biệt với ngài. Do đó, Brahman và thế giới quả thật đồng hóa. Không có cái gì không là Brahman nhưng đồng thời, không có cái gì là Brahman.

Dù Vedanta nỗ lực kiến lập một triết thuyết nhất quán và đơn nhất thể, có xuất xứ từ chất liệu của các Upanishad, nhưng nó không thể tránh khỏi tình trạng có một số quan điểm khác biệt nhau.

Vấn đề quan trọng nhất, liên quan tới việc Brahman được xem là tác nhân trong chừng mực nào? Nói cho cùng, nếu Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật của thế giới, tức là ngài giữ vai trò trực tiếp trong tiến trình vạn vật thành hiện thực. Nói cách khác, cũng như các triết hệ Ấn Ðộ khác, Vedanta bao gồm ý tưởng về karma (nghiệp báo), rằng mọi sự là kết quả của các hành động thiện hoặc ác được thể hiện trong quá khứ. Nhưng như thế, liệu ý tưởng đó có nghĩa là có một số điều này do karma gây ra và có một số điều nọ do Brahman gây ra bằng hành động chuyển thể trực tiếp của ngài? Về vấn đề này, dường như Vedanta không nhất quán.

So với triết Tây

Về nhiều mặt, triết hệ Vedanta hiểu Brahman khá giống với ý tưởng của Tây phương về thuyết bán phiếm thần (panentheism), Thuyết ấy cho rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự, tuy thế ngài tách biệt với mọi sự.

Ðại hiền giả Sankara

Người sáng lập triết hệ Vedanta là Sankara (k.788-820 sau C.N.), còn gọi là Sankaracarya (đại tôn sư Sankara). Khởi nguyên của triết hệ này là cuốn kinh Brahmasutra, một trong những tác phẩm quan trọng nhất của triết học Ấn Ðộ. Kinh ấy gồm có 555 câu châm ngôn và những câu thơ về triết học Vedanta, theo truyền thuyết được qui cho người sưu tập là Badarayana, một nhà thông thái Ấn Ðộ sống khoảng thế kỷ thứ nhất trước C.N. hoặc thế kỷ 2 hay 3 sau C.N. Sách lưu truyền và được tiếp tục chú giải qua nhiều đời hiền triết.

Bộ chú giải sau cùng và nổi tiếng nhất có tên là Vedanta của Sankara. Tuy nhà hiền triết và thánh nhân ấy chỉ sống một cuộc đời ngắn ngủi 32 năm, nhưng ông được đánh giá là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Ðộ. Trong bộ Vedanta, nghĩa là “Hoàn thiện kinh Veda”, Sankara nêu ý kiến của mình về các Upanishad, kinh Bhagavad-Gita và kinh Brahmasutra.

Ông cho rằng thế giới thông thường như chúng ta nhận thức, trong thực tế chỉ là hư ảo, ảo tượng, ảo hóa (maya). Thực tại căn bản và duy nhất là Brahman. Ðây là lối tiếp cận được đặt tên là phi nhị nguyên (advaita), nghĩa là không có hai thực tại, chỉ một thôi. Do đó, về sau triết hệ này có một truyền thống tên là Advaita Vedanta.

Tuyến tổng quát của Vedanta

Sankara vạch ra đường nét tổng quát của Vedanta, rằng lý trí không thể lãnh hội Brahman vì tri giác chỉ có thể áp dụng cho thế giới kinh nghiệm. Bạn không thể với tới quá bên kia các giác quan. Nói cách khác, bản ngã hoặc linh hồn là một khía cạnh của Brahman, do đó, người ta có khả năng, biết trực tiếp Brahman qua bản ngã. Trong thực tế, Brahman chính là cái “Tôi” đang hành động, tách biệt với thể xác và các khía cạnh khác của bản ngã (cái tôi) có thể được nhìn thấy và mô tả.

Sankara cũng phân biệt thực tại phi phẩm tính (Nirguna Brahman) với thực tại có phẩm tính (Saguna Brahman).

Có thể nói Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) chỉ là ý thức thuần túy ở trình độ cao. Thuật ngữ Nirguna Brahman gợi lên một thực thể vừa tối thượng vừa siêu việt, vượt ra ngoài trạng thái có phẩm tính và trạng thái không có phẩm tính.

Còn Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính) được xem là hành động ở trình độ thấp, như một sức lực sống động trong mọi sự và cũng là Isvara, từ ngữ tổng quát dùng để gọi Thượng đế. Thuật ngữ Saguna Brahman gợi cho thấy một Brahman có đủ thứ phẩm tính để tiện cho việc thờ phượng.

Trong Ramatapaniya-Upanishad có viết:

“Brahman là một thực thể thuần khiết và không có hình thức và không có các bộ phận [phi phẩm tính]. Ðể giúp tín đồ trong nỗ lực sùng tín, người ta đã tô điểm cho Brahman những biểu tượng và những phẩm tính. Brahman có phẩm tính (guna) trở thành Isvara, một thần linh có nhân cách mà người ta có thể chiêm ngưỡng và nguyện cầu”.

So với triết Tây

Các học giả thường nối kết Sankara với Kant, vì cả hai đều vạch ra những giới hạn của cái có thể được biết tới bằng giác quan (senses). Cũng giống như Sankara, Kant cho rằng chỉ có thể biết tới Thượng đế qua trải nghiệm sự tự do của con người. Ðối với Kant, Thượng đế, tự do và sự bất tử (God, freedom and immortality) là các yêu cầu của lý trí thực tiễn; nói cách khác, chúng ta tiền giả định chúng mỗi khi chúng ta lập sự chọn lựa tự do và hành động tiếp liền đó như một hệ quả.

Trong chừng mực nào đó, ta có thể xem sự phân biệt của Sankara về Nirguna Brahman và Saguna Brahman giống như thế giới bản thể (noumenal world) và thế giới hiện tượng (phenomenal world) của Kant.

Nghiệp báo và tri thức

Sự phân biệt Brahman và Isvara ấy đưa tới hai cấp độ của chân lý: một về mặt qui ước và một về mặt thực dụng. Sankara thấy thế giới này là một hệ thống đang tiến hóa và biến đổi, được sản sinh bởi hữu thể thiêng liêng, lăn qua các chu kỳ của nó, nhưng một cách tối hậu, ông tin rằng thế giới này không thật.

Khi toàn bộ kinh nghiệm để ngỏ cho sự thông giải sai lạc thì chúng ta có thể bị đánh lừa. Và thế giới như chúng ta biết tới, có thể như một giấc mộng mà chúng ta đang trải qua giấc mộng ấy. Thực tại tuyệt đối và duy nhất là Brahman, đồng hóa với bản ngã (cái tôi) là Atman. Nói cách khác, Ðại ngã hiệp làm một với Tiểu ngã.

Linh hồn ấy (Atman) bị vây hãm bên trong tầng tầng lớp lớp, mà tầng lớp bên ngoài nhất chính là thể xác vật lý. Các tầng tầng lớp lớp ấy bị quyết định bởi nghiệp báo của chúng ta và những tầng lớp kềm tỏa ấy có thể càng lúc càng tróc rụng dần cho tới khi lộ ra ở ngay chính tâm điểm bản thân chúng ta hiện hữu Atman.

Ðối với Sankara, giải thoát là do bởi tri thức (jnanamarga), và nó là giải thoát thành satcitananda (hoặc saccidananda), một thuật ngữ được làm thành bởi ba từ ngữ: sat: hiện hữu, thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, cit: ý thức tuyệt đối, và ananda: ân sủng, tức là đại hạnh phúc, đại hoan hỉ.

Cũng vẫn chưa nhất quán?

Ở đây, dường như có mấy câu hỏi căn bản đặt ra cho satcitananda.

a.         Có phải trạng thái đó, như được gợi ra bởi từ ngữ cit, ngụ ý môt ý thức tuyệt đối? Nếu như thế, trong trạng thái ấy, người ta có thể ý thức cái gì?

b.         Nếu nó là trạng thái hiện hữu Atman vô tận và hằng cửu, hiệp làm một với Brahman, thì ở đó, còn cái gì khác nữa để người ta nhận thức?

c.         Cũng thế, nếu bằng một cách nào đó, Atman là tự ý thức, thì còn cái gì khác nữa để có thể nói là cái đó ở trong trạng thái đại hạnh phúc?

d.         Và hiệp nhất trong trạng thái đại hạnh phúc đó cũng có nghĩa là Atman và Brahman có nhân cách (personal), nhưng Sankara quả quyết rằng Brahman ở bên trên nhân cách.

Có thể giải quyết vấn nạn ấy tới một mức độ nào đó bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) và Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính), rằng ta có thể biết tới cái thứ hai, nhưng không thể biết tới cái thứ nhất. Nhưng hình như Sankara lại muốn luôn luôn có cả hai cách:

1.         Có khả năng nói về Brahman, nhưng đồng thời đồng hóa ngài một cách tuyệt đối với cái mà ta không thể nói tới; và

2.         Ðề nghị một trạng thái nhận thức và đại hạnh phúc mà không thể cung cấp bất cứ nội dung nhận thức hay đại hạnh phúc nào.

Thí dụ minh họa của Sankara

Sankara cố gắng trình bày mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và cái đặc thù mà nó dự phần vào đó bằng cách sử dụng hình ảnh dưới đây.

Có một số chậu đầy nước. Mặt trời rọi xuống và được phản chiếu trên mặt nước trong mỗi chậu. Cũng chỉ một mặt trời ấy thôi nhưng được thấy bằng nhiều phản ảnh khác nhau. Cũng giống y như thế, Brahman có thể xuất hiện cho mỗi cá nhân như là Atman của người ấy, trong khi vẫn chỉ là một Brahman duy nhất.

Cũng một cách thức như thế, giống với ánh sáng bị khúc xạ qua khối pha lê trong suốt vô sắc nhưng lại cho ra toàn bộ quang phổ các sắc màu, tới độ chúng ta có khuynh hướng giả định rằng thực tại được chúng ta nhận thấy bằng giác quan của mình là thực tại chân chính, nhưng trong thực tiễn, nó bị giới hạn và nó là thành phần của thế gian ảo giác (maya).

Phê bình Samkhya

Triết hệ Samkhya cho rằng kết quả hiện hữu trước trong nguyên nhân của nó, Sankara phê bình luận cứ ấy dựa trên cơ sở rằng điều ấy sẽ dẫn tới một sự đi ngược trở lại tới vô tận: nếu mọi sự đều tùy thuộc vào tiềm năng trước đó và cứ thế, thì làm thế nào có cái gì đó có thể trở thành có thật ở vị trí đầu tiên?

Quả thật, ông lập luận rằng, trong thực tế, nguyên nhân và kết quả thì đồng hóa. Chúng ta thấy chúng hoàn toàn khác nhau vì đó là cách thức qui ước trong đó chúng ta có thể trải nghiệm chúng.

So với triết Tây

Ở dây có thêm một điểm cho thấy Sankara rất gần với Kant. Kant lập luận rằng không gian, thời gian và quan hệ nhân quả (space, time and causality) là thành phần của chúng ta nhận thức vạn vật và để sắp xếp các trải nghiệm, chứ không là đặc tính của vạn vật như chúng hiện hữu tự thân. Cũng một cách như thế, Sankara lập luận rằng nguyên nhân và kết quả như hai cái tách biệt thì chỉ có tính qui ước, và về mặt tối hậu, chúng đồng hóa.

Thế giới của trí năng

Sankara cũng lập luận rằng:

a.         Không vật vô tri vô giác nào – trừ phi nó là một công cụ được hữu thể có tri giác sử dụng – có thể làm được gì để đạt tới cứu cánh hoặc mục đích;

b.         Tuy thế, thế giới dường như có cứu cánh;

c.         Do đó, nên xem thế giới như một sản phẩm của trí năng.

Ông phát biểu điều ấy theo lối dùng phép loại suy của chính ông: đất sét cần người làm bình mới có thể trở thành chiếc bình.

So với triết Tây

Ðó là lối giải thích của Sankara về điều mà rất lâu về sau, tại Tây phương, thành “luận cứ phát sinh từ sự thiết kế” (designation) hoặc “luận cứ mang tính cứu cánh luận” (teleology) được Thomas Aquinas sử dụng vào giữa thế kỷ 13. Và sau đó, tới cuối thế kỷ 18, William Paley nêu lên về việc ông lượm được chiếc đồng hồ nơi hoang đảo. Qua việc xem xét máy móc của nó, ông buộc phải đi tới kết luận rằng phải có người chế tạo ra chiếc đồng hồ ấy.

Luận cứ này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế dựa trên cơ sở cứu cánh và thiết kế có thể nhận thức (perceive) được trong thế giới này.

Sankara phê bình Phật giáo

Ðúng tác phong của một triết gia, Sankara không ngần ngại phê phán lập trường của các triết thuyết đối nghịch. Ở trên, chúng ta đã đề cập tới lời phê bình của ông khi ông đánh giá triết hệ Samkhya. Ông cũng phê bình triết học Phật giáo về một chủ đề cốt tủy.

Phật giáo cho rằng (xem các chương kế) mọi sự vô thường tận gốc rễ, và các thành phần (dharmas: pháp) làm nên thế giới hiện hữu đều là những sự cố nhất thời. Do đó, trong triết học Phật giáo, cái bản ngã (atman, atta) không hiện diện, không thường tại mà gồm có Năm uẩn (shandkha) liên tục biến đổi và hiệp cùng nhau tạo thành giả hợp ở từng điểm trong thời gian. Nói như Joseph Goldstein, một hành giả và tác giả Phật giáo người Mỹ (1944- ) rằng: “Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ”.

Sankara không chấp nhận quan điểm đó. Cách riêng, ông lập luận rằng nếu không có cái gì thường xuyên tồn tại từ khoảnh khắc này sang khoảnh khác kế tiếp thì thật rất khó có thể giải thích các hiện tượng của ký ức hoặc của sự nhận ra.

Theo Sankara, nếu tôi nhớ lại điều gì đó, nó có ngụ ý rằng có một cái “Tôi” ở đó cả trong quá khứ lẫn trong hiện tại. Và dĩ nhiên đối với ông, cái “Tôi” đó là Atman, tối hậu hiệp làm một với Brahman, thực tại nền tảng. Cái “Tôi” đó hiện hữu liên tục dẫu cho mọi sự khác trong thế giới kinh nghiệm đều chỉ là ảo giác (maya) và là đối tượng của biến đổi.

Một chỗ cho tôn giáo

Triết hệ Vedanta của Sankara chừa một phạm vi nhỏ cho lòng sùng mộ và tận hiến tôn giáo mà ông thấy đó chỉ như một khởi điểm, không hơn không kém.

Từ khởi điểm đó, con người vẫn phải tiếp tục chuyển dịch để triển khai tri thức sâu sắc, sở đắc trầm tư mặc tưởng, nhằm đạt tới giải thoát (moksa).

Các hệ phái Vedanta

Từ thế kỷ thứ 8 san C.N. tới thế kỷ 15, có triển khai các hệ phái Vedanta khác nhau. Có ba truyền thống chính là:

1.         Phi nhị nguyên chính thống (Advaita-vedanta).

2.         Phi nhị nguyên có phẩm tính (Visistadvaita-vedanta).

3.         Nhị nguyên luận (Dvaita-vedanta).

1.         Phi nhị nguyên chính thống

Truyền thống phi nhị nguyên (Advaita-vedanta) triển khai một cách chính thống lối tiếp cận phi phẩm chất do Sankara đề ra. Ta có thể tóm tắt nó ở dạng đơn giản nhất như sau:

a.         Cái là thật thì thường hằng và không thể biến đổi;

b.         Các đối tượng chúng ta trải nghiệm trong thế giới này đều không thật vì:

chúng biến đổi.

không thể nào nói ở cấp độ nào chúng có thể là thật.

Nói cách khác, cái gì là thật: vải hay các sợi chỉ? đất sét hay cái bình?

c.         Bản ngã (cái tôi) không là thành phần của thế giới chúng ta trải nghiệm, đúng hơn, nó hiển nhiên. Nó không thể nào giống như thể xác “của tôi”, vì nó là cái “Tôi” được hàm ý bằng “của tôi”;

d.         Do đó, cái thật một cách tối hậu là Brahman/Atman – cái “bản ngã” ở bên trong mọi sự . Nó là Hữu thể thuần túy và Ý thức thuần túy;

đ. Cho dù về mặt qui ước, vạn vật được nói là hiện hữu, nhưng về mặt tối hậu, mọi sự khác với Brahman/Atman đều chỉ giống như giấc mộng.

2.         Phi nhị nguyên có phẩm tính

Cuộc phân hóa của Vedanta đưa tới thuyết phi nhị nguyên thứ hai với khái niệm về phẩm tính giống như của Saguna Brahman. Hệ phái Visistadvaida-vedanta khẳng định thực tại khách quan của thế giới vật chất (achit), của các linh hồn cá thể (chit) và của Thượng đế (Isvara). Truyền thống thứ hai này kết hiệp một cách đặc thù với Ramanya (1017-1137 sau C.N).

Duy trì quan điểm hữu thần về thực tại, Ramanya tập trung chú ý vào mối liên hệ giữa Thượng đế và thế giới. Trong khi đối với Shankara, Ðấng Tuyệt đối Brahman phi nhân cách, phi phẩm tính còn đối với Ramanya, Ðấng Tuyệt đối Isvara có nhân cách, có phẩm tính. Ông tuyên bố rằng

a.         Thượng đế có thật và độc lập;

b.         Linh hồn cá nhân có thật;

c.         Thế giới có thật;

d.         Chân thiện mỹ đều có thật;

đ. Linh hồn, thế giới, chân thiện mỹ không độc lập; chúng phải dựa vào Thượng đế để hiện thực.

Như thế, các giá trị cá nhân đều phụ thuộc vào Thực tại vô ngã tối hậu. Và thái độ hiến thân cho Thượng đế khiến cho con người nhận ra bản thân mình là phần mảnh của ngài. Quan điểm ấy có những nội hàm về bản tính của bản ngã.

Ðối với Sankara, bản ngã (Tiểu ngã, Atman) trong thực tế cũng chính là Ðại ngã (Brahman), và chính nhận thức sự đồng nhất thể đó đưa tới giải thoát (moksa). Còn đối với Ramanya, dù bản ngã có trở nên làm một với Thượng đế đi nữa, nó không đồng hóa với ngài mà vẫn tồn tại sự phân biệt. Nếu không có sự phân biệt ấy, bản ngã không có bản sắc của chính nó. Ðó là lý do khiến cho ta còn có thể gọi lối tiếp cận của truyền thống này là phi nhị nguyên hữu phân biệt.

Chứng nghiệm cái thật

Lối tiếp cận mang bản sắc Visistadvaita đưa tới sự kiểm tra rạch ròi cái được đánh giá là thật. Nếu có cái nào đó được nhận thức theo hai cách mâu thuẫn nhau, thế thì chắc chắn trong hai nhận thức đó có một cái là sai.

Như trong một thí dụ được nhiều người sử dụng nhất, khi tôi nghĩ rằng bề dài của đoạn dây thừng kia trong thực tế là con rắn, nhưng có ai đó thấy nó chỉ là đoạn dây thừng, thế thì phải có một trong hai nhận thức ấy sai. Nói cách khác, nếu không có ai tranh cãi về cái được nhận thức thì ta không có lý do gì để thắc mắc, và lúc đó, ta nên chấp nhận điều ấy là thật.

Trên một qui mô lớn, so với lối tiếp cận của Advaita-vedanta, lối tiếp cận của Ramanya ở đây dường như thích hợp hơn với cảm quan chung thường tri giác sự vật theo cảm quan chung (commonsense).

So với triết Tây

Cũng như nội hàm của thuyết hữu thần (theism) Tây phương, Ramanya cho rằng cuộc sáng thế là sự phô diễn nhân cách của Thượng đế.

3.         Nhị nguyên luận Vedanta

Dvaita-vedanta, nhị nguyên luận Vedanta, là hệ phái thứ ba trong ba triết hệ triển khai của Vedanta. Lối tiếp cận của truyền thống Dvaita được qui cho triết gia Madhva (1199-1278), còn được gọi là Madhvacarya hoặc Anandatirtha. Madhva đặt năm đối lập sau đây làm nguyên lý:

1.         Giữa Thượng đế và linh hồn cá nhân;

2.         Giữa Thượng đế và vạn vật;

3.         Giữa linh hồn cá nhân và vật chất;

4.         Giữa những linh hồn cá nhân khác nhau;

5.         Giữa những phần khác nhau của vật chất.

Ðối với Madhva, có ba thực thể tách biệt nhau: Thượng đế, linh hồn, và thế giới. Tuy cả ba đều là thực tại và hằng cửu nhưng linh hồn và thế giới phải tùy thuộc vào Thượng đế.

Như thế, ta thấy Madhva chấp nhận:

a.         Một Thượng đế có nhân cách. Theo ông, đó là Visnu, thần tác động và bảo tồn.

b.         Sự hiện hữu có thật của các bản ngã hữu hạn.

c.         Sự hiện hữu có thật của thế giới khách quan

d.         Tận hiến cho Thượng đế là điều kiện thiết yếu để đạt giải thoát.

Tuy giống với lối tiếp cận của hệ phái Visistadvaita nhưng Madhva đi xa hơn bằng cách đề ra chủ trương nhị nguyên tính căn bản giữa Thượng đế – thực tại độc lập và duy nhất – với mọi sự khác phải hoàn toàn tùy thuộc vào ngài. Do đó, các vật cá thể đều tách biệt nhau, và như thế quan điểm này đối lập với lối tiếp cận phi nhị nguyên nhưng chúng không hoàn toàn độc lập với nhau như trong trường hợp của triết hệ Nyaya-Vaisesika, vì chúng đều tùy thuộc vào Thượng đế như nhau.

Quả thật, Madhva tuyên bố rằng Thượng đế là nguyên nhân hiệu ứng của vạn vật nhưng ngài không là nguyên nhân chất liệu; vật chất thì hằng cửu, các linh hồn cá thể cũng hằng cửu nhưng tất cả chỉ tiếp tục hiện hữu do bởi Thượng đế muốn chúng như thế. Ðối với Madhva, Thượng đế không là nguyên nhân chất liệu của thế giới vì tính tri giác và tính vô tri giác đều hoàn toàn khác hẳn nhau, và cái này không thể chuyển đổi thành cái kia.

So với triết Tây

Thuyết nhị nguyên (dualism) của Madhva trông có vẻ khá giống với thuyết thần luận (deism) của Tây phương, trong đó Thượng đế được coi là đấng khởi đầu và đấng kiểm soát ngoại tại của vũ trụ.

Nhưng trong thực tế, Dvaita-vedanta khá giống với thuyết bán phiếm thần (panentheism) hơn, do bởi Thượng đế trong triết thuyết của Madhva liên quan tới cuộc sinh tồn (existence) đang tiếp diễn của vạn vật trong thế giới.

Nhị nguyên luận và giải thoát

So với chủ trương của các triết phái trước ông, Madhva giới thiệu một quan điểm rất khác biệt về sự giải thoát của linh hồn. Ông gợi ý rằng, xét theo giá trị nội tại, các linh hồn được xếp vào ba phạm trù khác nhau:

1.         Những linh hồn tối hậu sẽ đạt giải thoát;

2.         Những linh hồn trụ vĩnh viễn trong luân hồi;

3.         Những linh hồn ở lại trong trạng thái khổ não vĩnh viễn.

Madhva chứng minh cho quan điểm đó bằng lập luận rằng dù quá trình tiến hóa tới giải thoát tùy thuộc vào karma (nghiệp báo) nhưng vì mỗi cá nhân có một tính khí nội tại đưa tới việc thể hiện khác nhau các hành động cá biệt, nên mỗi cá nhân chịu đau khổ hoặc hưởng phúc lợi, một cách cá biệt, từ các hệ quả của các hành động của mình. Sở dĩ có những linh hồn phải chịu đọa đày vĩnh viễn là vì chúng nghĩ rằng chúng độc lập, trong khi những linh hồn được chấp nhận cho giải thoát biết rằng chúng hoàn toàn tùy thuộc vào Thượng đế.

Madhva còn rướn thêm một bước nữa với lập luận rằng việc được giải thoát hay bị đọa đày đều tùy thuộc vào ý muốn của Thượng đế – và như thế, có thể cho rằng chính Thượng đế thiết lập tính khí cố hữu của mỗi cá nhân, cái đưa tới nghiệp báo luân hồi hay đưa tới giải thoát.

So với triết Tây

Ở đây, lập trường của Madhva có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng qui thuận của Kitô giáo, và cách riêng với các ý tưởng về sau mang tính Calvin chủ nghĩa (calvinism) về thuyết tiền định giải thoát (predestinationism). Có rất nhiều người tin rằng Madhva đã chịu ảnh hưởng khi ông tiếp xúc với các cộng đồng Kitô giáo ở miền nam nước Ấn.

Tổng kết về Vedanta

Lúc này, chúng ta đã thấy rõ ràng rằng Vedanta là một phạm vi mênh mông của triết học Ấn Ðộ. Nội dung của triết hệ ấy bao gồm nhiều hệ phái, nhiều quan điểm khác nhau, cả cụ thể lẫn huyền ảo, cả phi nhị nguyên lẫn nhất nguyên, cả những khái niệm khác nhau về Thượng đế, thái độ đối với Thượng đế các biệt và vai trò của tôn giáo.

Tuy thế, nói chung, chúng ta cần nhớ rằng triết hệ Vedanta biểu hiệu sự triển khai muôn hình muôn vẻ các Upanishad, và rằng cùng với việc chấp nhận thẩm quyền của kinh sách thiêng liêng, triết hệ ấy còn chấp nhận cả tri giác và cả sự suy ra (loại suy), xem cả ba là những nguồn có giá trị của tri thức.