Đạo trong Lão học và trong Nho học

Những câu đầu tiên của Đạo-Đức-Kinh đã cho ta cảm tưởng đây là một lối nói ngược đời. Thực thế, thành ngữ ngược đời của tiếng Việt gói ghém hầu hết tư tưởng của Lão. Đời theo Lão là cái xuất hiện ra bên ngoài, nghĩa là tất cả những gì mà con người thấy mình có thể nắm bắt được do lòng thương, lý trí, khả năng hành động của mình, và tưởng là do khả năng riêng của mình. Theo chính ngôn từ của Đạo Đức Kinh, đời là thiên hạ (chương 2) tức là toàn  khối ngược lại với tích chi (chương 39)  hoặc cổ chi [1] (chương 65).

Thiên hạ không phải chỉ là hiện tượng xã hội, số đông quần chúng mà thôi, nhưng là cảnh vực của những gì con người có thể  [= "khả" (chương I)]. Xét về thời gian,  đó là toàn bộ quá khứ, hiện tại, tương lai con người có thể nhớ, đang sống và dự phóng cho tương lai. Nên tích chi, cổ chi hay thời Nghiêu Thuấn chẳng qua là biểu tượng, một lối nói thi ca về một cái thời mà không  phải là thời của con người, do bởi con người. Vì thế nên khi nói trở lại thời xưa, giữ Đạo xưa, Đạo Đức Kinh đã diễn tả cái  "chấp cổ chi Đạo" (Chương  14-C) đó như thế này :

Xem mà không thấy, nên tên gọi là "Di"

Lóng mà không nghe, nên tên gọi là "Hi"

Bắt mà không nắm được, nên gọi là "Vi"  [2]

Thế mà đã từ lâu, như đã mất nguồn thi hứng của tư tưởng, Đạo là Nguyên Nguồn của Đại  Ký Ức đã được hiểu lầm là tập tục sinh hoạt của một thời kỳ còn man khai của lịch sử con người,  tại một vùng đất nào đó ở Trung Hoa,  nên kẻ tìm học Đạo loay hoay bảo thủ những kỹ thuật, thể chế đã qua đi trong lịch sử. Vì sớm dời nguồn của Đạo nên, theo Karl Jaspers trong cuốn "Les grands philosophes" đã nhận xét về cuộc tranh luận trong lịch sử về nội dung của Đạo nơi Khổng và Lão như sau:

... Cuộc tranh cãi sau này giữa những người học Lão và học Khổng đã làm mờ mịt về những giai thoại này. Hai bên, sau đó vì xa nguồn, mà đã không hiểu gì nhau. Người theo Lão học nhiều thế hệ liên tiếp đã trốn đời, sống khổ hạnh, trở thành những kẻ làm phù phép, thâm cứu biến hóa của sự vật, họ muốn sống lâu, thành kẻ làm bùa, bán thuốc dạo. Những kẻ kế tục của Khổng sống giữa đời, tổ chức xã hội, cố uốn mình để tìm một số  phương cách hữu hiệu  hầu lo bảo vệ cho lợi ích riêng;  họ là những kẻ thi đậu, làm quan và bề lâu bề dài trở thành những kẻ chỉ biết có phép tắc luật lệ, vô tâm, ích kỷ, tham quyền và thụ hưởng. [3]

Lời phê phán về các trường phái sau này của Karl Jaspers có lẽ quá gay gắt, chỉ nhìn phần tiêu cực của phần ứng dụng (dầu đã bị hiểu sai) tư tưởng Khổng-Lão,  nhưng cũng là dịp tốt để làm ta phải giật mình đặt lại vấn đề: Đạo theo Lão và Khổng là gì ?

Theo như Phùng Hữu Lan trong cuốn "Lịch sử triết học Trung hoa", thì thực sự Khổng và Lão không ai trong hai người đã viết sách lưu lại cả. Về Khổng Tử, tác giả này nói:

Theo như trong cuốn Luận Ngữ nói về ông, Khổng Tử đã không bao giờ có ý định tự mình viết cái gì để lại cho hậu thế cả. Viết sách trong cuộc sống tư riêng và không chính thức là việc mà thời bấy giờ chưa từng được ai nói đến, và chỉ xảy ra sau thời của Khổng. Ông là bậc thầy dạy tư đầu tiên ở Trung Hoa, nhưng không phải là nhà văn đầu tiên. [4]

Về Lão Tử và Đạo Đức Kinh, Phùng Hữu Lan nhận định:

Không nhất thiết phải có sự tương quan giữa hai việc (Lão Tử và Đạo Đức Kinh), vì rất có thể có một người tên là Lão Tử, lớn tuổi hơn Không Tử, nhưng cuốn sách mang tên Lão Tử lại là một tác phẩm được viết ra sau này  [5]

Theo nhận xét đó [6], những sách thường được nêu lên là của Lão hay của Khổng, hoặc đồ đệ của Khổng, không những đã trình bày những tư tưởng uyên nguyên của Lão hay Khổng mà thôi, mà còn là tổng kết những suy tư của một khối người tiếp sau thời hai vị, và gián tiếp đã có những lối biện minh, giải thích cho lập trường của mình trước quan điểm của đối phương. Đặc biệt trong cuốn Đạo Đức Kinh, những nhận xét về tên gọi, nhân, nghĩa, lễ, trí cho thấy tác phẩm này không thể không biết đến trường phái danh gia của Huệ Thi và Công Tôn Long, cũng như các nội dung của Nho học. Và phía Khổng học, đặc biệt cuốn Trung Dung, một bản văn được sắp đặt có hệ thống và trình bày nền tảng tư tưởng của Khổng Tử cũng hàm ngụ phần nào nhu cầu phải biện minh sự nhất quán của Nho học trước những phê phán của phía Lão học.

Vì có phần suy nghĩ sắp xếp lại, chúng ta có được hai đoạn văn cô động tư tưởng của hai tư tưởng Nho-Lão :

-   Chương 1 của Đạo Đức Kinh, và

-  Mấy lời của Khổng Tử nói được tư tưởng truyền lại  trong phần đầu của Trung Dung.

Ở cả hai đoạn văn, chữ Đạo được nêu lên, và là nội dung chính mà cả hai vị Lão-Khổng muốn khai triển.

*

*     *

Đạo trong đoạn văn đầu của Đạo Đức Kinh [7]

Vì cách viết tiếng Trung Hoa cổ, không chấm câu, nên tùy mỗi tác giả nghiên cứu, ta thấy có một lối đọc khác nhau. Và qua các bản dịch, ta càng lại thấy mỗi câu có một cách  hiểu khác.

Ngay trong các bản dịch Việt ngữ của hai tác giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần và Hạo Nhiên Nghiêm Toản, chúng ta đã thấy có ba lối chấm câu khác nhau:  2 ở Nghiêm Toản, và 1 theo cách riêng của Nguyễn Duy Cần.

***

1- Đạo khả đạo phi Thường Đạo

    Danh khả danh phi Thường Danh

Nguyễn Duy  Cần chú thêm đây là chương 1A.

Ở cả hai bản, một theo cách chấm của Vương Bật, một theo cách chấm của Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu mà Nghiêm Toản đều có chép ra, nhà học giả Việt Nam này đã dịch :

Đạo có thể nói được không phải  đạo thường;

Tên có thể gọi được không phải tên thường  [8]

Nguyễn Duy Cần cũng dịch y như thế.[9]

Phùng Hữu Lan, qua Pháp ngữ có lối dịch tương tự:

Le Tao qui peut être enfermé dans les mots n'est pas le Tao éternel;

Le nom qui peut être nommé n'est pas le nom permanant [10]

Một dịch giả khác là Liou Kia-hway đã dịch:

Le Tao qu'on saurait exprimer

n'est pas le Tao de toujours,

Le nom qu'on saurait nommer

n'est pas le nom de toujours  [11]

Khi dịch ra, chúng ta thấy đã có một cái gì mất đi;  ngay trong cách dùng chữ lặp lại một cách cố ý của chính bản văn không được khai triển.

Đạo khả đạo phi Thường Đạo

Ngay từ câu đầu có ba ý niệm về Đạo.

 -  Chữ Đạo đặt ở đầu câu được nêu lên như một nội dung được đề cập.

-  (Đạo) khả đạo: chữ "đạo" ở sau được tất cả tác giả  nêu lên như một động từ. Nhưng qua tất cả các lối dịch, động từ "đạo" này được lồng vào ý niệm suy nghĩ, nói, hoặc viết  ra bằng chữ. Thật ra lối dịch đó đã bị tiền kiến về phân tích ý niệm rồi. Thực vậy, Phùng Hữu Lan đã  trách cứ lối suy tư trừu tượng của Tây phương, khác với tư tưởng sinh động, trực tiếp của Trung Hoa, khi ông nói: "Theo một số triết gia Tây phương, muốn suy tư trước hết phải khám phá xem ta có thể suy tư điều gì; điều đó có nghĩa là trước hết chúng ta phải "suy tư về sự suy tư của chúng ta "trước khi suy tư về cuộc đời"  [12].  Nhưng khi dịch câu này, tác giả đó lại áp dụng lối đọc của suy tư theo tiền kiến tri thức đó. Động từ đạo đằng sau ít nhất gượng lắm cũng phải dịch là đi. Từ nguyên nghĩa, chữ Đạo trong ngôn ngữ Trung Hoa là đường để đi. Nếu đào sâu hơn nữa khi đối chiếu lịch sử về hình thành bản văn, động từ đạo này có thể được hiểu là nỗ lực thực thi đạo qua nhân, nghĩa, lễ,  trí … của nho gia thời đó. Hơn nữa, theo tinh thần phổ cập của bản văn, thì động từ đạo đi với khả nhằm nói hết tất cả những nỗ lực và khả năng của con người hạn hẹp trong thế giới mở toang ra cho nó.

-  Thường Đạo:  Chữ Thường ở đây, cũng là nội dung của Trung Dung theo lối định nghĩa của Từ Trình Tử xét về mặt tích cực của nó : "Bất thiên chi vị trung, bất dịch chi vị dung".

Tại sao lại có Thường Đạo khác với Đạo khả đạo?

Đây là câu vô đề, gọi là tiền đề, tư tưởng không tìm cái gì xa hơn ngoài sự nhận xét rằng đã có sự khác biệt, xa cách. Nói cách khác đây là "ngộ" được như thế, là một trực giác, chứ không phải là kết quả truy tìm với những dữ kiện tìm kiếm trước đó: như tôi muốn gì, tôi tìm gì hay tìm ai ... Tuy thế, hệ luận của trực giác này trước hết là cảm thức có sự xa cách giữa Đạo Thường và đạo mà con người có thể (khả). Câu hỏi kế tiếp có thể được nêu lên một cách hữu lý là: Nếu "khả" tức là sức con người mà không với đến được thì Đạo Thường ở đâu lọt vào cõi nhân thế để có thể gợi lên? Trước khi nhảy vọt quá nhanh vào kết luận huyền bí, lấy đó làm thuẫn đỡ cho nỗ lực suy tư,  chúng ta nỗ lực tìm câu giải đáp từ trong bản văn của Đạo Đức Kinh. Giải đáp đó là "năng tri cổ thỉ" [13] (= khả năng biết cái ban sơ xưa).

Sách Đạo Đức Kinh luôn phân biệt Cổ và Kim như trình bày ở trên:

Kim không có nghĩa là ngày nay hay tân thời, nhưng là cái xuất ra bên ngoài, một bên ngoài được hiểu là vắng Đạo. Tư tưởng vắng Đạo nơi cuộc sống của con người trong thời gian cũng là một trong những đề tài cổ điển của các bản văn Do thái giáo và Kitô giáo[14] cũng như văn chương Hy  lạp[15],  và chúng ta thấy nội dung này phảng phất trong tư tưởng của Kant về tri thức con người .

Đối lại, Cổ là không phải trong  thời gian mở tung của con người, nhưng là "năng tri cổ thỉ". Và "năng tri cổ thỉ "cũng không phải là lời nói vu vơ: nên ta có thể hiểu chữ "khả" ở câu đầu đã được hạn chế trong một chiều kích nào đó, chứ chưa phải là tất cả thân phận con người . "Khả"  cũng là "vi", là "Karma", tức là khả năng người làm nên thế giới người. Ngoài "khả" đó còn "năng tri cổ thỉ"; và "năng tri cổ thỉ" nầy chỉ có thể gợi lên được khi nơi thân phận con người còn dai dẳng Đại Ký Ức, nỗi nhớ nguồn, dẫu ẩn kín, nhưng luôn gần. Vì ngoài "Đạo khả đạo" hàm ngụ nghiệp quên Đạo Thường, con người còn được nâng đỡ bởi Đại Ký Ức, nên Đạo Thường là đường thật cho nhân thế thì cũng là sự trở về (= phục) tìm lại nguồn căn ẩn kín.

Trong khung cảnh lịch sử của bản văn, đây là thời phát xuất những nhà tư tưởng lớn của Trung Quốc. Những đề nghị để tái lập trật tự xã hội được nhiều trường phái đưa ra, đặc biệt là nho gia, chỉ chú tâm vào mặt tạm gọi là kỹ thuật, dựa trên những nghi lễ,  tổ chức bên ngoài. Đạo lý chẳng qua là một lối biện  minh cho tính toán chính trị hay lợi ích của tư riêng,  nhất là khi các vị vua phong  kiến của các nước nhỏ tranh hùng tranh bá, muốn thu lẽ phải, sự chính đáng về cho mình. Bấy giờ Luật Trời bị che bởi phép tắc kỳ quái của  người, phép tắc của kẻ mạnh. Không khác gì cảnh hỗn loạn của các chủ nghĩa nhân bản ngày nay. Đó có thể là một lý do Đạo Đức Kinh đã xếp ngay sự phân cách Đạo do người và Đạo Thường lên đầu sách.

Danh khả danh phi Thường Danh

Câu tiếp được các tác giả dịch là "tên có thể gọi được không phải là tên thường".

Trước hết, như tác giả Phùng Hữu Lan đã lưu ý, câu này muốn phê bác ngay lối lập luận quá nặng về kỹ thuật chơi chữ, lấy danh loạn thực...của phái danh gia Huệ Thi, Công Tôn Long. Nhưng đây cũng có thể là câu trả lời cho thuyết "chính danh  định phận" của nho gia. Nhưng chỉ thế thôi, thì sự nhất quán của bản văn thật lạc lõng .

Thực ra, Câu này phải dẫn đến ý của câu sau, và  không thể không liên quan nội dung của Đạo đã nói trước. Trong chương 32, sách nói rõ: "Đạo thường vô danh", (= Đạo Thường không có tên).

Sách Trang Tử  XXV cũng nói : "Đạo  không phải là đời, nhưng đời cũng không phải là sự phủ định tận căn của Đạo. Nên  tên của Đạo cũng chỉ là một giả thiết  đặt ra vậy thôi". Như thế theo mạch văn, ta có thể dịch đầy đủ câu đó như sau:

Tên của Đạo, mà ta có thể nêu lên, 

thì  tên đó không phải là Tên Thường của Đạo.

Thực ra thì câu nầy đã hàm ngụ ở câu trên. Thường Danh không thể ở bên ngoài Thường Đạo, nhưng là một lối biểu lộ đặc loại của Đạo trong sự sống cao cả của con người[16]. Danh thiết định tương quan giữa Đạo với người, giúp người nhận ra thân thế của Đạo và chính mình. Tiền cảm đó không phải là một nét riêng của văn hóa Trung Hoa hay Á Đông; văn hóa Hy lạp cũng định nghĩa con người là sinh vật có được lời nói để gọi tên, là sinh vật được tham dự vào Logos, là  Lời căn nguyên và bao trùm[17]; văn hóa Do thái-Kytô giáo còn gọi Thượng Đế là Tên.

Nhưng tiền cảm hay âm vang đó như chỉ đến với con người nơi trần gian ( = thiên hạ, dưới bầu trời …) như một nỗi nhớ, một nỗi khắc khoải về Quê Nhà, về Danh nối kết Đạo với người, mà mọi tên từ tâm trí và miệng con người đều bất cập. Danh đó nói về thân thế của Đạo bằng lời nghịch thường: Lời vượt lên mọi lời con người, dù lời con người tôn vinh hay từ chối Đạo; và nói như Trang Tử là vượt lên ngay cả sự im lặng của con người. Tương quan Đạo và người trong thân phận tại thế nay là cuộc chiến giữa thực tại con người luôn có nguy cơ mãi nói, mãi tạo nhiều Danh theo ý mình và bên kia là âm vang của Đạo nói với con người bằng Lời bác khước: Đạo của con người làm ra, Danh của con người nêu lên không phải là Thường Đạo, không phải là Thường Danh. Vết tích không phai mờ của Đạo nơi nhân tính là nổi nhớ, là cảm thức về hố thẳm hay xa cách nầy.

Danh của Đạo, Lời gọi tên con người để đưa con người vào tương quan với Đạo như đã bị lãng quên tự bao giờ nơi nghiệp làm người, nói đúng hơn Danh đó dã bị lạm dụng (ngôn ngữ Đạo học gọi là vi) để trở thành dụng cụ của ý muốn, thành sản phẩm của tài năng con người.

Đến dây có thể nói tên của Đạo là Vô Danh, theo nghĩa là âm vang Lời từ chối liên lĩ mọi danh mà con người tìm cách gán cho Đạo.

Sau câu nói "Đạo thường vô danh"  nêu trên, Đạo Đức Kinh còn chú thêm hai tĩnh từ "phác, tuy tiểu" -  Phác và tiểu nghĩa là gì?  Phác không phải là mộc mạc theo nghĩa bình dân, đơn sơ. Phác là cái con người không đụng đến. Tiểu là nói đến tinh tế, ẩn kín. Cũng như ở câu trên, với "khả" năng con người, không thể có ai nhân danh được Đạo Thường, nghĩa là làm chủ được nghĩa lý của Đạo Thường. Âm vang Đạo vẫn  đến, nhưng không phải như là tiếng của người, dẫu đó là tiếng xưng tụng Đạo.

***

2- Vô Danh thiên địa chi thỉ

     Hữu Danh vạn vật chi mẫu

Hai câu tiếp quan trọng không kém vì nó nêu lên một vấn đề thường được coi là cốt lõi của triết học, đó là  hữu và vô.

Vương Bột, Nguyễn Duy Cần, Liou Kia-hway đều chấm câu thế này:

Vô danh, thiên địa chi thỉ;

Hữu danh, vạn vật chi mẫu.

Còn Từ Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu lại chấm:

Vô, danh thiên địa chi thỉ

Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Nguyễn Duy Cần dịch là:

Không tên, là gốc của trời đất,

Có tên, là mẹ của muôn vật [18] 

Nghiêm Toản dịch các tác giả chấm câu cách khác:

"Không", là gọi cái trước trời đất,

"Có", là gọi mẹ muôn loài [19]

Hai cách chấm câu biểu lộ hai cách suy nghĩ về cảm nhận  Đạo nơi Đạo Đức Kinh .

Cách thứ nhất muốn diễn tả tương quan giữa Đạo và thân phận con người. Đạo, là trực giác vốn đã có nhưng vấn đề đặt ra không phải thắc mắc về sự hiện hữu của nó, dẫu ở cấp độ nào, nhưng là thắc mắc về cách  thái cảm nhận Đạo, và Đạo tương quan thế nào đối với con người.

Cách thứ hai, khi đặt nổi chữ Vô và chữ Hữu, thêm vào lối dịch của Nghiêm Toản như là cái có trước đối với Trời Đất, diễn tả sự biện minh một thực thể trong sự hiểu biết khách quan.

Cách thứ hai này là lối nhìn của siêu hình học Tây phương về hữu thể. Theo lối tư tưởng này, giả thiết rằng tư tưởng Trung Hoa nói chung và nơi Lão Tử có một ưu tư muốn tìm hiểu sự vật qua câu hỏi: cái gì?. Trời, Đất, muôn vật là những cái có, và  Đạo được gọi là cái có trước, tức là "cái có sinh ra cái có khác". Và từ đó phải suy luận có khuôn mẫu thời gian trước sau,  và có luật nhân quả mà con người cập nhật được.

Nhưng, như Phùng Hữu Lan đã nhận xét ở trên, lối suy tư đó không phải à sự cảm nghiệm thông thường của Đông phương và ngoài khuôn khổ triết học truyền thống.

Người ta biện minh cho lập luận này, khi nêu lên câu "hữu sinh ư vô" ở chương 40:

Thiên hạ vạn vật sinh ư Hữu,

Hữu sinh ư Vô.

Thực ra khi đọc hai câu này, một độc giả tân thời sẽ thấy quá rõ những đợt sinh thành tuần tự, và đằng sau là những thực tại Thiên hạ, Hữu, Vô .

Đó là vấn đề cách đọc, hàm ngụ một lối suy nghĩ riêng. Thực ra đây không phải là luận chứng nguyên nhân - hậu quả, mà là những cấp độ tiếp cận, cảm ứng tương quan giữa Đạo và người: Tuy Đạo đến với ta trong sự sống, khả năng ta cảm nhận nơi sức sống của muôn loài, nhưng Đạo không chỉ là thế, vì Đạo mãi ẩn kín và từ chối tất cả những  khả năng tạo hình của ta. Ẩn kín mà vẫn bao trùm lấy ta; tình trạng này giải thích những lối nói lạ thường của Đạo Đức Kinh.

Trang Tử trong cuốn sách cùng tên, chương  XXV, nói rõ hơn điểm này:

Quan điểm (về Đạo như là) tác giả tác tạo trời đất và quan điểm ngược lại chỉ là những lời nói có giá trị rất hạn hẹp của lãnh vực các sự vật khả giác.

Đạo không phải là cuộc sống, nhưng cuộc sống không phải là sự chối bỏ tận căn Đạo. Vì thế nên các tên  Đạo cũng chỉ là một giả thiết đưa ra để dùng. Quan điểm về tác giả sinh vũ trụ và quan điểm ngược lại chỉ nhằm một góc cạnh nhỏ của sự vật,  mà nguyên lý cao cả nơi đó ta không thấy. Nếu lời nói đã đủ để diễn tả, thì chỉ cần kêu tên Đạo suốt ngày để chiếm được Đạo. Nếu như lời nói không đủ sức, thì chúng ta sẽ có thể nói cả ngày mà không thoát ra khỏi khung cảnh của vạn vật .

Cái nhìn tối thượng về Đạo và về vạn vật, lời cũng không chứa nổi, mà thinh lặng cũng không chứa nổi. Đạo  vượt lên trên lời nói và cả thinh lặng, vì nó ở bên trên tất cả các cách nói của con người .

Qua sự trình bày này của Trang, ta xác quyết Lão không đặt vấn đề Hữu và Vô như những thực thể, hoặc cố tâm đi tìm một luận chứng nhân quả để truy tìm một Tạo Hóa.

Không phải nói thế là tư tưởng Trung Hoa vô thần vì không đặt ra quan điểm Đạo trong khuôn khổ Tạo Dựng. Nhưng tâm thức của Trung Hoa cảm nhận ngay Đạo có đó, và ẩn kín, nhưng ảnh hưởng toàn bộ đời ta. Luận chứng nhân quả nếu có nêu lên thì chưa đủ nói hết tính cách siêu việt của Đạo. Chữ "sinh" được dùng, vì trên sự sống thân xác, sinh vật còn có những sinh hoạt gượng gọi là "sinh" nhưng không phải chỉ gò bó vào nội dung đó. Ngay cả trong việc xếp đặt ưu tiên : "Quân, sư, phụ . . ." ta thấy phụ là kẻ sinh thành không phải là một nội dung giá trị ưu tiên.

Trở lại câu nói của Đạo Đức Kinh, liên hệ với câu trên.

Vì không thể nhân danh Đạo ở mức nào cho đúng với Đạo, nên trong thân phận người, nếu phải gượng gọi Đạo là:

Không tên[20], để chỉ về nguyên thủy của Trời Đất

Có tên[21],  là để chỉ về Mẹ muôn loài.

Tạm dịch chữ thỉ là nguyên thủy để nói đến một cái gì cao hơn thế, mà không phải ở trong khuôn khổ có thể so sánh.  Phải hiểu rằng trong ngôn ngữ Trung Hoa, Trời Đất là biểu tượng của Thần Thánh, biểu tượng cao nhất trong niềm tin không những ảnh hưởng cuộc sống cá nhân, mà là giềng mối xây dựng gia đình, xã hội.

Khi nói Đạo là cái nguồn của Trời Đất, thì trong khuôn khổ ngôn ngữ Trung Hoa, Đạo Đức Kinh cũng nói đến cái gì cao vượt lên trên cả giềng mối đó. Ở đây sự nhấn mạnh của Lão cũng không thể bỏ qua yếu tố lịch sử, khi vua chúa nhân danh Trời Đất không những để cúng tế, mà còn cai trị tùy ý mình. Thêm vào đó là các lối nghi lễ rườm rà và tốn kém đè nặng trên cuộc sống người dân do lớp nho gia càng ngày càng bày biện thêm ra trong chính sự cũng như trong gia đình . Hai chữ "Không Tên" nói lên yêu sách tuyệt đối, kỳ cùng muốn thoát khỏi "cái làm" (= vi) nơi con người đối diện với Đạo, không khác gì "Ungrund" của các nhà thần bí của Đức sau này .

Nhưng Đạo thật ra cũng là Đạo thật gần, và đưa con người đến gần với muôn loài. Vì thế, nếu phải gọi tên, thì Đạo là Mẹ chung tất cả. Chữ "Mẹ" không những nói lên sự sinh ra,  là hình  ảnh của nguyên nhân sinh thành, mà còn nói đến sự tự nhiên, không kiểu cách, không bị chi phối bởi "phải làm mặt", đi ra xã hội . Một trong những lý do sau này, khi nói đến điều phải làm và có thể làm của con người, thì Lão đã lấy các đặc tính này làm gốc: ôn nhu, khiêm tốn, rút lui, không tranh giành, không kể công . Thật thế, vai trò hình ảnh người cha, người đàn ông theo nghĩa là người làm nên lịch sử của Hegel, Nietzsche hầu như không được nói đến trong tư tưởng của Lão.

***

3- Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu

     Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu

Ở  câu nầy, Nguyển Duy Cần có lẽ theo quan điểm của Vươg Bật nên đã chấm câu và một lối dịch riêng. Theo tác giả này:

Cố,

Thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu,

Thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu

Còn các tác giả khác hoặc không chấm câu, hoặc chấm cách khác:

Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu,

Thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu

Theo cách thứ nhất, người ta có lối dịch này:

Bởi vậy,

Thường không tư dục, mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo;

Thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo [22]  .

Qua cách dịch này, ta thấy Nguyễn Duy Cần muốn chủ trương một thuyết Nhất thể huyền đồng theo lối "Natura naturans" qua cửa Hư Không.

Có thực sự tư tưởng của Trung Hoa nói chung và Lão Tử nói riêng, chủ trương một loại "immanentisme ontologique"  [hữu thể mặc nội chủ nghĩa] về Đạo trong vũ trụ và phải đồng hóa với con người không? Nếu trên bình diện tri thức, vấn đề hữu và vô ở trên được đặt nổi thành đề tài tranh luận, thì ở đây việc áp dụng tư tưởng Lão và cả Kinh Dịch trở thành cốt lõi của câu hỏi về Đạo trong Đạo Đức Kinh.

Câu hỏi đặt ra là trong Kinh Dịch ngay hai quẻ gọi là  Thuần Khôn và Thuần Càn có phải là một cái hữu, theo nghĩa là một vật khả giác, một năng lực thiên nhiên nào đó trong vũ trụ biến hóa hay không? Hoặc ở đây chúng chỉ được gợi lên như những nguyên lý? Đó là chưa nói đến Thái Cực, không đứng vào một  quẻ nào trong 64 quẻ của vòng biến hóa cả!

Đạo của Lão cũng phải được hiểu là Thái Cực; từ đầu đến nay, ta thấy Đạo vượt lên trên người, gần người và người có thể xa Đạo, chứ chưa thấy Đạo đồng với người - (chúng ta  sẽ  giải thích chữ đồng và huyền trong câu tiếp) -. Hơn nữa, Hữu là Mẹ muôn vật không thể dịch ngay là có dục theo nghĩa tư dục cá nhân trong đó.

Do đó tôi đề nghị nên dịch:

Vậy, hãy luôn gìn giữ cái "Không Tên" của Đạo[23]  nếu muốn cảm được sự vi diệu của Đạo[24].

Hãy luôn gìn giữ lấy cái "Có Tên" [25] nếu muốn thấy Đạo trong muôn sự khác biệt của muôn loài.

Tại sao chữ "kiếu", có nghĩa là cái cọc, phân chia địa giới các miền, lại phải dịch xa như thế? Bởi vì,  theo sự nhất quán bản văn,  chữ Mẫu là mẹ sinh ra nhiều; nhiều nói lên sự ngăn cách, tách rời, khác biệt nhau - ta thấy ý niệm đó ngay trong tư  tưởng Hy Lạp –

 Hai vế của câu này, nếu muốn diễn tả cái tích cực của Đạo trong hai cách biểu lộ cho con người. Nếu không, khi  đọc câu sau, ta sẽ đi lạc nội dung bản văn. Điều Đạo Đức Kinh muốn nói ở đây không phải là nhắc lại cái ta có thể làm tạo ra việc ngăn cách Đạo, nhưng là nói ngược lại rằng Có Tên (= Hữu, cảm ứng ta có v ề Đạo khi tiếp cận con người và  vạn vật muôn màu muôn sắc) là do từ một Mẹ phát sinh;  Mẹ đó là Đạo. Nên hãy luôn ở trong cái Hữu này. Và đây là một trong những lối giải thích về thái độ trở về một Mẹ của Lão trong các chương sau. Chẳng hạn:

Ngã độc dị ư nhân

Nhi quí tự mẫu [26]

(Ta một mình khác người

Ta quí Mẹ nuôi)

Vì thế phải hiểu câu này là một lời giải thích thái độ cần có của con người đối với hai lối khai mở khác nhau của Đạo cho ta, tương ứng với câu trên .

***

4- Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh

Tiếp đến, là câu nhắc lại cho thấy là đừng vì sự khai mở khác nhau của Đạo cho người, mà hoặc lãng quên Đạo hay nghĩ rằng có hai cái Đạo khác nhau.

Ở đây chúng ta cũng có hai cách chấm câu.  Một là của Nguyễn Duy Cần, có lẽ là theo Vương Bật:

Thử lưỡng giả đồng,

Xuất nhi dị danh.

(Hai cái đó, đồng với nhau

Cùng một gốc, tên khác nhau)

Vì xếp chữ cho thành thơ nên có lẽ tác giả Thu Giang đã có công về việc này, nhưng khi dịch ra thì thật lúng túng. Hãy đọc lối giải thích của tác giả về câu này : "Hai cái đó" là ám chỉ "Vô  danh" và "Hữu danh", "Vô dục" và "Hữu dục"… thực sự không phải là hai mà chỉ là một; nó là bề mặt bề trái của một tấm huy chương, nói theo danh từ ngày na .  "Hai cái đó đồng với nhau" tên tuy khác nhau, nhưng đồng một gốc mà ra, đeo nhau làm một khối" [27].

Không hiểu làm sao cái "hữu dục" chỉ thấy chia lìa của Đạo (theo như tác giả dịch ở câu  2 trên đây) lại đồng với cái "vô dục" của Đạo?  Có lẽ Nguyễn Duy Cần, hoặc không nhận ra điểm này hoặc muốn tuyệt đối hóa: "Không còn xa đạo, hay gần đạo" tất cả nay đều như nhau. Kỳ cùng đều gói hết trong Đạo.

Khi đọc những trang của Đạo Đức Kinh theo cái nhìn này, có lúc người ta thấy như có sự trùng hợp giữa quan điểm của Nietzsche và Lão. Sau này một số nhà tư tưởng, tự nhận là nghệ sĩ tân-Lão-học, gọi là Phái Phong Lưu đã không đặt vấn đề như Nietzsche, nhưng có những giải pháp sống như những kẻ thường nhân danh tư tưởng của Nietzsche để thấy toàn nhân sinh là một trò đùa không ác không thiện.

Kỳ thực, cũng như Nietzsche, Lão thấy có sự phân cách giữa thế giới người gắn chặt với thời gian và bên kia là nguồn chân lý là Đạo. Hai bên đều thấy những tiêu chuẩn tốt xấu phải trái do con người bày ra trong xã hội là quá tương đối, không thể đáp ứng ước vọng tuyệt đối nơi con người,  một đòi hỏi nằm sâu kín, mà các giải pháp nhân vi chỉ là những lời an ủi hảo huyền [28]. Có lẽ nặng lời hơn cả Nietzsche, Lão nói:

Thiên địa bất nhân

Dĩ vạn vật vi vô cẩu [29]

(Trời đất không phải đạo nhân,

Coi vạn vật như loài chó rơm)

Nếu ta hiểu được đạo nhân quan trọng như thế nào trong Nho gia, thì thấy được lời này ngang ngược như thế nào! Điều mà Nho gia  đưa ra trong đạo nhân, là có được sự tương thông hầu như không đắn đo giữa Đạo và lòng của người. Lão Tử nhấn mạnh: Coi chừng!...  vì tâm của người và tâm của  Đạo xa cách vời vợi.[30]  Vì thế khi nói đến đây,  Lão Tử nhắn:

Đa ngôn sổ cùng

Bất như thử trung  [31]

(Nói (nhân nghĩa) cho nhiều không cùng,

tốt nhất là giữ lấy Trung, tức là Đạo duy vi)

Và đó cũng là cái khác giữa Nietzsche và Lão. Trước trực giác xa cách đời và Đạo, người và chân lý, Nietzsche là  Prométhée thách thức chân lý, tạo giả ảo làm chân lý như là một định mệnh riêng, một trò chơi tự do. Đó là nghĩa siêu nhân của Nietzsche. Nhưng Lão trái lại,  người kiểu mẫu của ông là thánh nhân. Là kẻ tự bỏ cái cao ngạo (mình tự làm ra mình = vi) để trở về với Đạo .

Thiên Đạo vô thân

Thường dữ thiện nhân[32]

(Đạo trời không thân ai

Nhưng luôn hỗ trợ người thiện)

Tốt-xấu, phải-trái, có-không đã được dùng từ một sự hiểu lầm là do người làm ra, như  Adam và Eva đã lấy tay hái trái cấm để phân biệt tùy ý mình. Nên tốt-xấu, có-không đã theo nghĩa của "thiên  hạ" (chương. II), thì đó là một sự lạm dụng Đạo vậy.

Nhưng như thế,  không có nghĩa là chối bỏ con đường ngay của kẻ theo Đạo, tức là Thiện.

Đạo Đức Kinh gọi  thiện là thánh nhân của thời xưa.  Như đã trình bày, không phải cổ xưa là thời trước ta,  nhưng là Thời của Đạo, vượt lên thời "kim" là thời gian trước-sau theo sự phân biệt của con người. Nietzsche không tin vào thời của Đạo và gặp bế tắc trước cái tất định của thời gian qua đi (le temps qui passe), do đó ông đành phải muốn nối lại các khoảnh khắc phù du trong những vòng quay, gọi là sự trở về liên tục của vòng thời gian (le retour éternel). Ông A bệnh hôm nay ngày X tháng Y, thì trong vòng quay tiếp cũng một ông Á bệnh trong một ngày X' tháng Y'.

Nhưng, tư tưởng Trung  Hoa, đặc biệt qua Kinh Dịch và nơi Lão Tử, có phải nằm trong khuôn khổ đó không?

Trước hết, thử đặt vấn đề xem Lão Tử có đặt vấn đề đó không? Đối với Lão, vấn đề thời gian qua đi không phải vấn đề, mà vấn đề là sự việc đó có ngược với Đạo hay không do bởi con người muốn khác đi. Ưu tư có lẽ hầu như duy nhất của Lão là xa Đạo. Thứ đến, toàn bộ Kinh Dịch, thường bị hiểu lầm là một cuốn sách về vật lý đại cương, muốn giải thích sự vật là gì một cách khách quan. Thực ra đó là một sự hiểu lầm tai hại. Không khác gì khi người Trung Hoa nói thiên viên địa phương ( = trời  tròn đất vuông) thì người ta lại cho đó là một kiến thức sơ khai, hồ đồ. Kỳ thực, trời tròn đất vuông là ngôn ngữ biểu tượng, lối nói thi ca nhằm gợi lên các chiều kích của cuộc sống con người.  Trong Kinh Dịch cũng thế, nơi mỗi hoàn cảnh sống của con người luôn có sự hiện diện gắn bó của Thái Cực, Âm Dương, Trời-Đất. Nói cách khác "Đạo bất viễn nhân"(= Đạo không xa người) : nội dung đó là hồn của Dịch. Do đó vòng tròn của cách xếp 64 quẻ không phải là quan niệm thời gian lặp lại hay xuắn ốc theo cái nhìn thuần vật lý; hay phải quay lại cho hợp với ý muốn biến thời gian thành tuyệt đối do ý chí quyền lực của con người như Nietzsche tưởng tượng ra. Vấn đề chính là trở về với Đạo.

Từ các nhận xét trên, ta theo cách chấm câu thứ hai (của Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu):

Thử lưỡng giả

đồng xuất nhi dị  danh

và có thể dịch:

Hai sự biểu lộ đó của Đạo (Vô-Hữu)

cũng là một Đạo, (vì đến với ta)  mà mang tên khác nhau.

Ở đây, lại một lần nữa, cần lưu ý rằng Vô là cái ở bên kia trời đất, Hữu là Mẹ bao trùm muôn vật, nên Vô-Hữu ở đây là muốn gợi lên mức tột độ của cái nói được: Đạo không thể đồng hóa với ta, nhưng luôn ở với ta. Sở dĩ như thế vì Đạo không phải là sản phẩm của phán đoán phân biệt do lý trí con người làm ra (= vi). Vì thế Đạo còn được gọi là Đạo vô vi.

***

5 - Đồng vị chi huyền

     Huyền chi hựu huyền

     Chúng diệu chi môn

Ba câu ngắn cuối cùng không có sự khác biệt trong lối chấm câu của các học giả. Trước khi đi vào việc dịch câu này, chúng ta đặc biệt lưu ý hai cái nhìn của hai học giả Nguyễn Duy Cần và Nghiêm Toản. Thực ra có một điểm chung của hai vị là họ đều hướng đến việc nhận thức của sự vật muôn loài.

Nguyễn Duy Cần, trong lời ghi chú, đã nhận xét:

Đây là then chốt của triết học Lão Tử. Cái học Hyền Đồng của ông mà Trang Tử đã diễn rộng ở Thiên Tề Vật  [33]

Ở bản dịch câu nầy ra Việt ngữ, Nghiêm Toản cho ta thấy được quan điển của ông::

Đều bảo là sâu kín mịt mờ. Sâu  kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hóa khôn lường của sự vật  [34].

Hơn thế nữa khi khai thác chữ "huyền",  Nghiêm Toản còn chú thêm :

"Huyền lại huyền!" vì trong nguyên tử lại có nguyên tử, càng đi tới, càng nhỏ bé tinh vi [35].

Trước hết, ở Thiên Tề Vật sách Trang Tử mục tiêu chính không phải là tích cực nói mọi sự đều như nhau;  nhưng điểm chính là nêu lên sự khác biệt giữa phán đoán con người và Đạo. Trang Tử muốn đẩy lý luận con người đến cùng để thấy luận chứng xuôi-ngược dựa vào sức người đều đưa đến bế tắc, vì không biết dựa vào nền tảng nào để phán đoán.

Và người ta nhớ đến chương này qua câu chuyện Trang Chu mơ thấy mình là bướm. Kỳ  cùng,  không biết Chu mơ thấy mình là bướm hay bướm mơ thấy mình là Chu. Có phải "huyền" là "hảo huyền mộng mơ" không, hay đây chỉ là câu chuyện nói cho thấy cái tương đối của phán đoán con người trước sự vật!

Theo ý Nguyễn Duy Cần, mấy câu ngắn  này của Đạo Đức Kinh muốn nói đến sự đồng nhất - đồng đẳng của muôn vật và Đạo nằm trong sự biến hóa mịt mờ đó. Thực ra thì chương Tề Vật Luận cũng có những  câu ở mấp mé cạnh cửa của quan điểm này :

Ai đưa phán đoán mình dựa theo mẫu mực của Trời, thì chìu theo những hoàn cảnh đổi thay

Đây phải chăng là Dương Chu hơn là Lão Tử!?

Lão Tử trong Đạo Đức Kinh đặt nổi sự khác biệt giữa Đạo và thế giới giả tạo của con người, do con người; và nhấn mạnh sự trở về Đạo qua việc giảm thiểu cái  tôi của mình, hơn là ưu tư đồng hóa Đạo với hoàn cảnh thay đổi bên ngoài.

Hơn nữa, ở ba câu này, chữ Đồng và Huyền không muốn nói đến vạn vật bên ngoài, mà nói về Đạo.

Tuy thế, Nghiêm Toản lại còn đi xa hơn Nguyễn Duy Cần khi dịch " chúng diệu" trong câu cuối là "mọi biến hóa khôn lường của vạn vật".

Thứ nhất chữ "diệu" trong câu cuối không có gì tương quan với biến hóa cả. Chữ diệu cũng như chữ vi của "Đạo tâm duy vi" nêu lên ý niệm về những gì cao đẹp, hay nhất, tốt nhất,  thật nhất... nhưng con người hoặc không thể thấy, hoặc thoáng thấy thôi. Và chữ "chúng" cũng không phải là "sự vật", nhưng nghĩa là "vô số", đi trước chữ "diệu".

Sau đó, không những tác giả này muốn tân thời hóa quan điểm của Lão qua chữ "biến hóa" mà thôi, mà còn đẩy chữ "huyền"  trong câu "huyền chi hựu huyền" vào sự hiểu biết vật chất khá cao độ của khoa học nguyên tử ngày nay theo lối kiến giải của ông!

Ở đây, chúng ta đi vào chính bản văn và theo nhất quán của tư tưởng Lão để cố hiểu ba câu cuối chương I.

Tư tưởng Lão, như trên đã trình bày, không nhằm mô tả hay truy nguyên nguồn gốc của vạn vật. Tư tưởng của Lão là Đạo, tức là đường đi mà con người phải theo. Có thể gượng  gọi là một "thái độ  làm người cho phải lẽ", chứ không phải là khoa học khách quan theo nhu cầu của học thuyết ngày nay.

Theo bản văn, chữ Đồng và Huyền trong "Đồng vị chi huyền" là nhằm nói đến Đạo trong tương quan với con người. Do dó, "Đồng" không có nghĩa là mọi sự đồng nhất bình đẳng, nhưng "Đồng" ở đây là  nhắc lại chữ  "đồng" bên trên,  tức là nói đến nhất thống của Đạo, dẫu đến với ta qua việc xuất hiện là Hữu hoặc Vô . Đối chiếu với sự phân biệt hữu-vô trong phán đoán con người, sự nhất thống lạ kỳ đó là "huyền", là điều bí ẩn, siêu việt của Đạo.

Huyền chi hựu huyền

Đây có phải là một lối nói để chỉ mức độ tối đa, tuyệt đối hay không? Cũng có thể hiểu như thế, nhưng theo chỗ chúng tôi nghĩ còn có một ý nghĩa khác nữa .

Tác giả Liou Kia-hway đã dịch ra pháp ngữ là:

Obscurcir cette obscurité

Voilà la porte de toutes les subtilités [36]

Chữ "huyền" ở đầu  được chuyển thành một động từ và tạm dịch việt ngữ là :

Làm tối cái tối đó,

Đó là cửa của tất cả những tinh tế (vi diệu) .

Theo Nguyễn Duy Cần diễn giải trong chú thích:

Huyền nghĩa đen là đen tối, sâu kín, hòa lẫn một màu; nghĩa bóng là không thể phân biệt được giữa cái Vô và cái Hữu, vì nó đã  đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu, "đồng xuất"  không có cái nào trước cái nào, cả hai điều kiện lẫn nhau, hễ có cái  này là vì có cái kia [37].

Phần lớn các nhà  tân-lão-học Trung Hoa đã hiểu Đạo của Lão như thế. Và ngày nay các tác phẩm tây phương nghiên cứu Đạo học cũng noi theo khuynh hướng này, và gọi tên nó là một "chủ nghĩa tối mờ về hữu thể = obscurantisme ontologique". Nhưng thắc mắc đáng nêu lên là tại sao từ Đạo học, một vấn đề tương quan giữa con người - Đạo, vốn bên kia bờ của Trời Đất và Mẹ của muôn loài, nay lại bị chuyển thành một nhất khối vô hồn của các thay đổi có tính cách vật lý nơi thiên nhiên?

Trong sách Liệt Tử, Đạo đã biến thành một mớ của các thay đổi bất chấp con người, một bộ máy phi lý đối kháng với tính toán, hiểu biết của lý trí, nên gọi là hư vô tuyệt đối  (le vide parfait). Đây hẳn là cái Vô Lý, đối ứng với cái Hữu Lý được đồng hóa với toàn vũ trụ của trường phái khắc kỷ Tây phương. Nhưng đó là hai cực hữu-vô mà Đạo học của Lão đã muốn vượt qua ngay từ lúc đầu! Cũng vì vô lý, vô nghĩa nên trường phái phong lưu của các văn gia tân-lãohọc đã chuyển Đạo học thành một lối sống bất cần đời, say sưa, ngạo mạn.

Căn nguyên của sự hiểu lầm Đạo rồi xử dụng lầm Đạo nằm nơi bước trật chân khi đọc câu này.

Đấu trường của Đạo và đời là nơi con người không phải nơi thiên nhiên. Đạo học không bao giờ muốn nhắm mục tiêu trả lời câu hỏi "cái gì = quid", tiền kiến rằng Đạo là một đối vật để trí năng con người phán đoán, xác nhận hay  từ khước. Chữ "Hữu" không muốn nói đến tất cả sự vật có một cách khách quan, giả thiết có người hay không có người. Cũng như chữ "Vô" cũng không phải nói đến một cái gì không phải là tất cả các sự vật  khách quan đó. Ngay cả chữ khách quan cũng chỉ là một lối nói giả thiết, tiêu cực đối kháng với một tiền kiến của sự hiện hữu mặc nhiên của con người, gọi là chủ quan. Khi nói tư tưởng Trung hoa bám sát cuộc sống chứ không phải là một tri thức luận, thì ta hiểu nhận xét đó còn trừu tượng đi ngoài dự tính của tác giả Đạo Đức Kinh. Nhưng nếu ta lấy một điển hình của cuộc sống hằng ngày, thì sự việc lại rõ hơn: chẳng hạn nói đến Đạo như sự đối xử, thân cận giữa cha mẹ và con cái, giữa hai người tình với nhau. Như thế, bám sát đời sống tức là những gặp gỡ, chung đụng mỗi ngày của cuộc đời con người. Khi đưa sự sống đó vào tri thức luận, thì không khác gì đặt vấn đề ba tôi,  người tình của tôi là gì, có hay không, ai có trước, ai có sau. Qua thí dụ thông thường đó, ta thấy khi đặt vấn đề như Jean-Paul Sartre triết lý về tương giao cha mẹ và mình trong khung cảnh tri thức luận để phê phán, để đánh giá, thì bấy giờ sợ rằng ta đã che lấp cuộc sống rồi. Và không bao giờ câu trả lời của câu hỏi luận lý đó có thể với đến Đạo cha-con, tình nghĩa cả. "Hữu" và "Vô" trong Đạo Đức Kinh không nằm trong vòng vi của câu hỏi luận lý như trong ví dụ nêu trên, và cũng không chỉ nằm ở vòng nhân bản mà thôi. Vì thế, khi tân nho gia đưa Đạo vào nhân nghĩa trong khuôn khổ thuần xã hội thì Đạo Đức Kinh mới xác quyết :"Trời Đất không nhân, coi vạn vật như loài chó rơm" (chương V).

Không ai mổ xẻ tim xem tình yêu là gì ở trong đó, thì cũng khó mà truy tìm Tâm của Đạo trong các mối tương quan thuần nhân bản hay thuộc lãnh vực kiến thức về sự vật.

Như thế, ý nghĩa chữ Huyền Đồng không phải là tuyên dương sự đồng đẳng hóa giữa Đạo với con người và  thiên nhiên; trái lại là lời cảnh giác con người về nguy cơ đồng hóa đó: Đạo đồng với chính mình (=Đạo) khi khai mở ra với người, cũng như khi từ chối khai mở. Như thế  "đồng" cũng nói lên sự siêu việt của Đạo ở chỗ thật gần và cũng thật xa con người, chứ không phải Đạo với người là một. Và hẳn nhiên là không đồng với cây cỏ thiên nhiên theo nghĩa "natura naturans". Nhưng đối chiếu với thân phận người để nói đến Đạo để thấy được siêu việt (= huyền) của Đạo, thì  việc đó cũng còn là tương đối. Đạo cao hơn thế nữa: “Huyền chi vị huyền“ là đẩy con người đến bờ vực, là cửa của mọi sự  vi diệu. Bên kia bờ, Đạo Đức Kinh rất lạc quan, chỉ nói đến chữ "diệu".

Và ở  đây ta thấy cái khác giữa bi kịch Hy Lạp, Do Thái và tư tưởng Trung Hoa.

Do Thái không nhìn tới, nhưng quay lại cái bế tắc của con người và kêu lên: "Từ vực sâu" (de profundis) tôi kêu  lên... xin thương xót.  Vực sâu khi nhìn về tối tăm nơi cuộc đời.

Hy Lạp, khi truy tìm chân lý, thì thấy khoảng trống ngăn cách giữa "lời người" và "Lời bao trùm". Khoảng trống ngăn cách là nghiệp lầm lạc buộc người với thời gian; sáng mắt hay mù lòa (Oedipe đã tự đâm mắt mình) cũng không xóa được nghiệp. Ngay cả kẻ mù, kẻ ngược đời là Térésias cũng chỉ thấy được sự ngăn cách như chuyện đã rồi, không thể cứu vãn (xem kịch bản Oedipe –Vua của Sophocle). Chân lý luôn là thảm kịch và đó là nghĩa thật của cuộc đời. Và "Lời khai mở ra" mà sức con người tiếp nhận được chẳng qua cũng chỉ là bóng, là tiếng vọng của chân lý, hoặc là vết thương đau nhắc nhở con người về thân thế lưu lạc của mình…

Nơi tư tưởng của Lão, cũng như trong  tâm thức của người Trung Hoa, điều không thể giải thích là tại sao bi kịch lại vắng bóng. Dẫu dân tộc này cũng chứng kiến  những cảnh tang thương không kém các dân tộc khác, nhưng cảm thức Tâm của Đạo vẫn gần và luôn che chở, cũng như cảm thức Tâm của Đạo thật siêu việt nhưng không tạo run sợ hoặc phản kháng.

Đó là điểm chung rất "Trung hoa" nơi Lão và Khổng mà ta sẽ thấy ở phần sau.