Ủng hộ VCV
Số tác phẩm
22.600 tác phẩm
2.586 tác giả
220
77.363.818
 
Nội dung của tri thức-1
Nguyễn Ước

I. Hai vấn nạn dai dẳng -II. Gíác quan và tâm trí          -III. Nguồn gốc của ý tưởng -IV. Vẻ ngoài và thực tại

V. Tri thức trực giác -VI. Chủ nghĩa thực dụng -VII. Một số kết luận

 

I. Hai vấn nạn dai dẳng

 

Khởi đi từ Thales (khoảng 636 - k.546 tr.C.N.), người được hậu thế xem là triết gia đầu tiên, lịch sử triết học Tây phương bị ám ảnh liên tục bởi hai vấn nạn: chúng ta có thể biết những gì và chúng ta có thể biết chúng bằng cách nào. Từ lòng giếng mà theo truyền thuyết, Thales vì mãi mê suy tưởng nên bị té xuống, suốt trong hơn 26 thế kỷ sau đó, hai vấn nạn ấy tác động lên tâm trí các triết gia trong mọi cách thức xem xét những chủ đề triết học khác nhau.

 

Chúng ta có thể biết gì?

 

Ðây là vấn nạn về đặc tính căn bản của cuộc hiện sinh. Nó không thuộc loại thông tin do khoa học cung cấp về những cái đặc thù. Nó bao gồm các câu hỏi đứng bên ngoài, ở bên kia hoặc nằm bên dưới tầm thẩm tra của mọi ngành khoa học. Nó liên quan tới bản tính cơ bản của không gian, thời gian hoặc quan hệ nhân quả (causality), tới vấn đề các khái niệm như "công bình" hoặc "tình yêu" có thực tiễn và khách quan không; và tới cấu trúc của vũ trụ theo những gì chúng ta trải nghiệm.

 

Người ta phân định các câu hỏi loại ấy thành siêu hình học (metaphysics). Meta nghĩa là ở trên; physics nghĩa là vật lý học. Danh xưng siêu hình học có xuất xứ từ các tác phẩm kết tập của Aristotle khi ông tìm cách trả lời các câu hỏi ấy bằng những dữ liệu vật lý do ông thu thập.

 

Chúng ta có thể biết chúng bằng cách nào?

 

Ðây là vấn nạn phát sinh ngay khi chúng ta vừa bắt đầu xem xét siêu hình học.

Có điều nào chúng ta có thể biết được một cách tuyệt đối chắc chắn không? Có phải chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào các giác quan, hoặc chỉ bằng tư duy chúng ta có thể phát hiện các chân lý căn bản? Làm thế nào chúng ta có thể chứng minh hoặc biện minh cho một lời tuyên bố nào đó về chân lý?

 

Hết thảy các câu hỏi ấy được xem xét trong tri thức luận (epistemology), ngành triết học chuyên nghiên cứu nguồn gốc, bản tính, phạm vi và giá trị của nhận thức hoặc tri thức.

 

Ngôn ngữ: trung gian truyền đạt

 

Tuy vậy, khi ứng xử với siêu hình học hoặc tri thức luận, chúng ta phải bằng cách nào đó truyền đạt tư tưởng của mình. Trung gian truyền đạt này là ngôn ngữ. Chúng ta đặt vấn đề: "Mình có thể làm gì?" và "Mình có thể nói nó ra như thế nào?" Nhằm giúp con người trả lời thỏa đáng hai câu hỏi ấy, triết học có thêm một công tác nữa và phải làm liên tục. Ðó là:

 

(1) Nghiên cứu bản tính của ngôn ngữ; và

 

(2) Nghiên cứu cách thức có thể cho thấy rõ rệt một lời phát biểu nào đó là đúng hoặc sai.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát một số chủ đề căn bản trong siêu hình học và tri thức luận. Kế đó, chúng ta sẽ xem xét tri thức khoa học và bản tính của ngôn ngữ. Sau khi sở hữu một số hiểu biết đầy đủ và hoàn chỉnh về các phạm vi triết học ấy, chúng ta sẽ cảm thấy dễ dàng hơn trong việc khảo sát cách thức áp dụng chúng vào các chủ đề đa dạng được xem xét tiếp đó, như Thượng đế, tâm trí, hoặc đạo đức học và chính trị học. Từ đó, bạn sẽ nhận ra rằng trong bất cứ phạm vi nghiên cứu nào cũng xảy ra những vấn đề cơ bản y hệt như thế.

 

Một số vấn đề cơ bản

 

Thế nhưng trước hết, chúng ta cần biết tới một số vấn đề cơ bản:

 

1. Ðối với siêu hình học

Trong siêu hình học, vấn đề cơ bản có liên quan tới chủ nghĩa giảm thiểu hoặc thu nhỏ (reductionism) sự hiện hữu của các thực thể phức tạp cũng như các khái niệm tổng quát. Chúng ta hãy xem xét các câu hỏi sau đây:

 

a. Bức tranh liên quan thế nào với các màu sắc riêng hoặc các sợi chỉ dệt thành khung vải?

b. Âm nhạc liên quan thế nào với những dao động của không khí?

c. Con người liên quan thế nào với các tế bào riêng rẽ trong thể xác của nó?

d. Quốc gia liên quan thế nào với các công dân làm nên nó?

 

Ðối với siêu hình học, lối tiếp cận có tính giảm thiểu chủ nghĩa được thể hiện qua cách nói "không là gì cả mà chỉ là quan điểm"’, thí dụ: âm nhạc không là gì cả mà chỉ là những dao động của không khí.

 

Nếu bạn tin rằng thực tại tối hậu là vật chất – thế giới ngoại tại là rắn đặc và được chúng ta trải nghiệm bằng giác quan – lúc ấy bạn có thể tự xưng mình là người theo thuyết hoặc chủ nghĩa duy vật (materialism).

 

Tuy thế, nếu bạn cho rằng thực tại căn bản là tinh thần – rằng thế giới đang được bạn trải nghiệm, trên thực tế, chỉ là tổng số hết thảy các cảm giác và các nhận thức được ghi nhận trong tâm trí của bạn – lúc ấy bạn có thể được gọi là người theo thuyết hoặc chủ nghĩa duy tâm (idealism).

 

Cụ thể hóa bằng một kinh nghiệm

 

Những câu hỏi vừa được đề cập ấy có thể thích đáng khi ta phải lập một quyết định thực tiễn.

 

Thời Thế chiến Một (1914-1918), có lần trong dịp lễ Giáng sinh, lính Anh và lính Ðức đang đối mặt nhau trên một mặt trận tại châu Âu. Ðôi bên tạm thời thôi không giữ tính cách công dân của hai quốc gia đối đầu. Bước lên khỏi chiến hào, họ hành động với tính cách cá nhân con người. Binh sĩ đôi bên cùng đá bóng với nhau, cùng chìa thuốc lá mời nhau hút. Sau đó, hai phe quay trở lại chiến hào và tiếp tục cuộc bắn giết nhau.

 

Trong hai loại tính cách ấy, tính cách nào có thật và chân chính? Tính cách nào hướng dẫn hành động của ta? Hành động với tính cách cá nhân con người để lập quyết định trên căn bản những gì cá nhân muốn, hoặc hành động với tính cách công dân, dành quyền ưu tiên cho "quốc gia" hay "giai cấp" dù biết rằng kết quả sẽ khiến cá nhân mình chịu đau khổ, thiệt thòi và thậm chí mất mạng? Ðó là một vấn đề có tính đạo đức học, nhưng chúng ta có thể rướn thêm bước nữa và đặt câu hỏi rằng "Liệu quốc gia có thật sự hiện hữu? Thật sự có cái gọi là xã hội không, hay chỉ có dân chúng và các gia đình thôi?" Ðó là những câu hỏi cơ bản, tự thân chúng hàm chứa những hậu quả thực tiễn và quan trọng.

 

2/ Ðối với tri thức luận

 

Trong tri thức luận, chủ đề cơ bản là có phải tri thức của chúng ta bắt nguồn từ các dữ liệu và vì thế nó tùy thuộc vào những dữ liệu chúng ta nhận được qua giác quan, hoặc do bởi chúng ta biết rằng hết thảy những dữ liệu giác quan đều có thể sai lầm, có phải những cái chắc chắn có thật là những cái đến từ tâm trí của chính ta, nghĩa là từ cách thức chúng ta suy nghĩ và tổ chức các kinh nghiệm của mình, từ các nguyên tắc của lý trí và luận lý.

 

Hai thắc mắc ấy đưa tới hai thuyết khác nhau:

 

1. Chủ nghĩa duy nghiệm (empirism): Mọi tri thức đều bắt đầu từ giác quan. Thuyết này hoàn toàn đề cao kinh nghiệm. Nó xem trải nghiệm là nguồn gốc cần và đủ của mọi nhận thức, kể cả kinh nghiệm thông thường lẫn kinh nghiệm khoa học.

2. Chủ nghĩa duy lý (rationalism): Mọi tri thức bắt đầu với tâm trí. Thuyết này hoàn toàn đề cao lý trí. Ðối với nó, lý trí có thể hiểu biết mọi thứ, và ngoài tầm của lý trí không còn gì khác nữa, kể cả Thượng đế.

 

 

II. Giác quan và tâm trí

 

Khi bạn trải nghiệm một sự vật hay một cái gì đó, kinh nghiệm ấy liên quan tới hai điều:

 

a. Các cảm giác thấy, nghe, nếm, sờ hoặc ngửi. Dường như mọi thứ đều đến với bạn từ ngoại tại, tức là từ bên ngoài bản thân mình. Và do đó, chúng cung cấp cho bạn thông tin về thế giới.

b. Các giác quan của bạn. Nếu bị lãng tai, bạn có thể nghe lầm. Nếu bị mù màu sắc, bạn không thể phân biệt các hình vẽ nhất định hoặc thưởng thức phẩm chất tinh tế của một sản phẩm đa sắc. Nếu bạn buồn ngủ, mọi vật chung quanh bạn hóa ra mơ hồ lãng đãng và bạn không thể nào nhận rõ chúng.

 

Hãy thử tưởng tượng có lúc nào đó người ta mời bạn tới đồn cảnh sát. Ở đó, bạn bị phỏng vấn về một sự cố nào đó mà người ta nói vừa mới xảy ra, có dính líu tới bạn. Bạn kể lại những gì mình nghe và thấy về sự cố ấy. Nếu những gì bạn kể đáng tin, hoặc phù hợp với chứng cớ của kẻ khác, lúc đó có khả năng người ta tin bạn. Nhưng giả dụ viên cảnh sát điều tra căn vặn rằng "Anh/chị có chắc chắn như vậy không đấy? Liệu anh/chị có thể bị lầm lẫn không đấy?"

 

Hai câu hỏi ấy có hàm ý rằng dù bản thân bạn đã cố sức tỏ ra trung thực và chính xác, các giác quan của bạn có thể sai lầm. Như thế, trong việc thông giải hay diễn giải một kinh nghiệm, có thể có ít nhất hai cách khác nhau.

 

Hai cách tiếp cận vấn đề

 

Khi các triết gia đặt vấn đề rằng "Ta có thể biết một cách chắc chắn cái gì?" hoặc "Có phải các giác quan là nguồn thông tin đáng tin của tri thức không?" phải chăng có nghĩa là họ đang cố sức tách riêng yếu tố nào bị họ xem là không chắc chắn, để từ đó có thể có được lời phát biểu mà họ xem là đúng.

Một cách căn bản, như chúng ta đã thấy ở đoạn trên, có hai cách tiếp cận vấn đề, tương ứng với hai thành tố trong mỗi kinh nghiệm.

 

1. Người theo thuyết duy nghiệm bắt đầu với các cảm giác được họ trải nghiệm, và họ nói rằng hết thảy các tri thức của chúng ta về thế giới đều dựa trên cảm giác.

2. Người theo thuyết duy lý tuyên bố rằng căn bản của mọi tri thức là một chuỗi các ý tưởng mà chúng ta có – chính thành tố tinh thần phân loại và thông giải các kinh nghiệm. Tâm trí có địa vị đứng đầu, sau đó mới tới các dữ liệu có thật của kinh nghiệm.

 

Thế nhưng trước khi nhìn một cách chi tiết hơn cả hai lối tiếp cận ấy, chúng ta hãy làm rõ hạng mục (category) của các sự vật mà mình có thể biết một cách chắc chắn. Nếu bạn nói rằng 2+ 2=4, lúc đó không ai có thể nghi ngờ chân lý của lời phát biểu ấy. Toán học và công trình luận lý học đều xuất phát từ những định nghĩa đã được mọi người đồng thuận. Một khi chúng đã được chấp nhận thì những kết quả tiếp theo là chắc chắn. Chúng không lệ thuộc chút nào vào các tình huống hoặc các kinh nghiệm cá biệt.

 

Bằng thuật ngữ khái quát, tôi có thể nói rằng: Nếu A=B+C, và nếu B và C được chứa đựng hoặc được hàm ý trong định nghĩa của A, thì lời phát biểu ấy luôn luôn đúng. Hiểu lời nói tức là hiểu chân lý của nó. Dù lời phát biểu là quan trọng nhưng chân lý của nó thì do bởi định nghĩa, và vì thế ở đây chúng ta không dành nhiều thì giờ để luận bàn vấn đề đó.

 

Descartes (1596-1650)

 

Về nhiều mặt, triết gia người Pháp René Descartes đã lập nghị trình cho triết học bằng cách đặt câu hỏi "Tôi có thể biết chắc chắn cái gì?" vào vị trí tâm điểm. Bằng cách sử dụng phương pháp hoài nghi có hệ thống, ông chỉ chấp nhận là thật những gì ông có thể thấy một cách rõ ràng và dứt khoát.

 

Descartes biết mình có thể bị các giác quan của mình đánh lừa vì thế ông không tín nhiệm chúng, và không phải lúc nào ông cũng tín nhiệm óc luận lý của mình. Cái duy nhất không bị Descartes hoài nghi là sự hiện hữu của bản thân ông. Nhưng làm thế nào ông biết chắc chắn mình hiện hữu? Nếu ông hoài nghi, tức là ông có mặt ở đó để hoài nghi, do đó, ông phải hiện hữu. Câu nói nổi tiếng dùng để diễn tả điều đó là cogito ergo sum (je pense donc je suis: tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu).

 

Trong cuốn Discours de la méthode (Luận về phương pháp, 1637), nơi phần thứ tư, Descartes kể lại cuộc truy tầm của ông về cái chắc chắn như sau:

 

"Từ lâu tôi để ý thấy... rằng trong các vấn đề đạo đức và phong tục, thông thường người ta nhất thiết đi theo các ý kiến mà ta biết là bị ngờ vực cực độ và ta làm như thể chúng không chút nào bị gắn liền với tinh thần hoài nghi. Tuy nhiên, giờ đây, khi tôi dự tính biến cuộc truy tầm chân lý thành công việc độc nhất của mình, tôi nhất thiết phải làm ngược lại hoàn toàn. Tôi phải xem là sai tuyệt đối bất cứ cái gì phát sinh trong tâm trí của tôi, cũng như phải xem những cái ít bị ngờ vực nhất đều là đối tượng để khám phá. Một khi làm xong công việc ấy, tôi có thể xem cái còn lại là cái không thể bị hoài nghi.

 

"Thế thì, vì các giác quan của chúng ta thỉnh thoảng đánh lừa chúng ta nên tôi quyết định cứ giả dụ rằng chúng luôn luôn đánh lừa chúng ta. Kế đó, vì có những người bị sa vào các lỗi lầm luận lý khi họ lý luận, thậm chí trong những vấn đề hình học đơn giản nhất, nên tôi suy xét rằng mình có thể sai lầm không kém bất cứ ai, và tôi từ khước cái sai của hết thảy các luận lý mà cho tới nay tôi xem như chúng đã được quyết định dứt khoát là sai. Sau cùng, vì trong thực tế, các ý tưởng giống y như thế đến với chúng ta khi chúng ta thức cũng có thể đến với chúng ta khi chúng ta ngủ, nên không có một ý tưởng nào trong các ý tưởng ấy là thật, tôi quyết định cứ giả vờ rằng tất cả những gì từ trước tới nay nhập vào tâm trí của mình đều là giả, giả không kém những cái tôi tưởng tượng trong các giấc mơ của mình.

 

"Nhưng ngay lúc ấy, khi tôi cố sức nghĩ rằng mọi sự đều là giả, tôi nhận ra bản thân mình là cái gì đó thật; và hành động quan sát cái chân lý: Tôi suy nghĩ, vậy tôi hiện hữu, là rất chắc chắn và rất bảo đảm tới độ các luận cứ quá đáng nhất của những người hoài nghi đều không thể nào lay chuyển nổi nó, tôi kết luận rằng mình có thể, không một chút ngần ngại, xem nó là nguyên lý đệ nhất của triết học mà tôi đang truy tầm".

 

Decartes có thể hoài nghi ngay cả thể xác của ông, nhưng trong khi hoài nghi như thế, ông không thể phủ định mình là một hữu thể tư duy. Hết thảy những cái khác phơi mở ra trước sự thách thức mà ông có thể lầm lẫn.

 

Về nhiều mặt, luận cứ ấy của Descartes biểu hiện điểm khởi hành của triết học hiện đại – được gọi là hiện đại vì so sánh với triết học của người Hi Lạp thời cổ đại và của thế giới thời Trung cổ – không phải vì các nhà tư tưởng về sau tán đồng với Descartes, nhưng vì họ đều bị thách đố bởi tinh thần hoài nghi (scepticism) của ông nên họ đi theo cuộc truy tầm của ông để khám phá cho ra nền tảng của sự chắc chắn và của tri thức. Nói cách khác, Descartes sắp đặt nghị trình (agenda) cho tri thức luận.

Nhưng có phải chúng ta lúc nào cũng cần phải hoài nghi những gì mình trải nghiệm?

 

Russell (1872-1970)

 

Bertrand Russell, người Anh, là một trong các triết gia tạo được ảnh hưởng nhất trong thế kỷ 20. Ông có những đóng góp lớn lao cho toán học và luận lý học, đồng thời, giới thiệu triết học phân tích (analytic philosophy), một lối tiếp cận từng chiếm ưu thế trong hiện trường triết học Anh Mỹ suốt nửa thế kỷ.

 

Russell cho rằng nếu lấy tinh thần hoài nghi có hệ thống của Descartes làm khởi điểm thì rất thích hợp cho việc xem xét sự phân tích kinh nghiệm của mình. Ông kể lại quá trình xem xét ấy trong một cuốn sách do ông biên soạn, có nhan đề là The Problems of Philosophy (Các vấn đề của triết học, 1912).

 

Russell khảo sát chiếc bàn viết của ông. Ông thấy vẻ ngoài của chiếc bàn biến đổi tùy theo ánh sáng khác nhau và tùy theo những vị trí quan sát khác nhau. Từ đó, Russell đi tới kết luận rằng các nhận thức giác quan của chúng ta – những trải nghiệm thật sự về màu sắc, hình dáng và kết cấu – không phải là những gì giống hệt với tự thân chiếc bàn. Ngược lại, chúng ta hẳn nói rằng chiếc bàn hóa thành màu đen khi đèn tắt, hoặc nó hóa ra bé hơn khi chúng ta càng lúc càng lùi ra xa nó, và rằng từ những nhận thức ấy, chúng ta suy ra chiếc bàn. Do đó, ông phân biệt các dữ liệu giác quan với "đối tượng vật lý" gây ra chúng.

 

Russell tham khảo Berkeley, kẻ lập luận rằng không có điều gì được cung cấp trong nhận thức của chúng ta về cái mà chúng ta có thể chứng minh rằng nó tiếp tục tồn tại cả những lúc không có người nào nhận thức nó. Nhằm duy trì tính chất liên tục hiện hữu của sự vật khi chúng không còn được quan sát, Berkeley dùng tới ý tưởng rằng chúng vẫn đang được quan sát bởi Thiên Chúa. Nói cách khác, theo Berkeley, sự hiện hữu của những cái chúng ta gọi là vật chất, thí dụ những đối tượng hay đối vật hay khách thể (object) ngoại tại, đều tùy thuộc vào tâm trí đang nhận thức nó.

 

Phê phán tinh thần hoài nghi có hệ thống của Descartes, Russell vạch ra rằng theo lẽ thường hay còn gọi là cảm quan chung (common sense), gợi ý cho thấy có những đối vật đang diễn ra, và rằng chúng tiếp tục hiện hữu khi không còn được quan sát. Ông nêu thí dụ tấm khăn phủ bàn. Sau khi phủ xong, người ta không thể quan sát chiếc bàn, nhưng nó được hàm ý bằng hình dáng của tấm khăn ấy và có vẻ như nó lơ lửng trong không khí. Russell cũng xem xét tình huống một số người cùng nhìn chiếc bàn ấy. Nếu không có một thực tại nào đó làm nền tảng, dường như không đủ lý do để cho mọi người cùng thấy một vật giống y như nhau.

 

Russell dùng tới ý tưởng con mèo. Dù được quan sát hay không, con mèo vẫn đói như thường. Nếu con mèo chỉ hiện hữu vì được quan sát thì cái đói của nó hẳn vô nghĩa. Thật thế, ông chỉ ra rằng cái đói của con mèo là cái gì đó tôi không thể quan sát trực tiếp và do đó, nếu xét theo dữ liệu giác quan thì cái đói ấy không hiện hữu.

 

Hết thảy những điều ấy dẫn đưa Russell tới việc chấp nhận ý tưởng – được cung cấp bằng niềm tin có tính trực giác mà ông không có lý do gì để từ khước – rằng quả thật có một thế giới ngoại tại gây ra kinh nghiệm giác quan của chúng ta.

 

III. Nguồn gốc của ý tưởng

 

Trong phần này, chúng ta cần nắm bắt vấn đề cốt yếu rằng các dữ liệu giác quan không là "các sự vật" đơn giản. Chúng đều tùy thuộc vào giác quan, vào mối tương quan và vào những gì được mô tả. Ngược lại, hiểu một cách khái quát, ý tưởng là khái niệm tinh thần hoặc trừu tượng. Vậy ý tưởng đến từ đâu và chúng ta có nó bằng cách nào.

 

Ta có thể xem xét kỹ lưỡng cuộc tranh luận giữa thuyết duy lý và thuyết duy nghiệm bằng cách đối chiếu để làm nổi bật sự tương phản giữa quan điểm của Descartes và các quan điểm của John Locke, giám mục Berkeley và David Hume, những khuôn mặt chủ yếu trong quá trình phát triển chủ nghĩa duy nghiệm.

 

Locke (1632-1704)

 

John Locke nổi tiếng trên cả hai phương diện. Thứ nhất, thuyết duy nghiệm của ông trong việc phân tích các kinh nghiệm giác quan, là cái đang được chúng ta tìm hiểu. Thứ hai, triết học chính trị của ông.

 

Là người đặt cơ sở cho thuyết duy nghiệm Anh, trong khi sống lưu vong ở Hà Lan, Locke hoàn tất cuốn tiểu luận về tâm lý học thực hành mà ta sẽ đề cập ở dưới. Trong sách đó, ông cho rằng khi mới chào đời, tâm trí của một người trắng xóa và sau đó kinh nghiệm của con người ghi khắc toàn bộ tri thức lên trên đó. Chủ nghĩa duy nghiệm của Locker được triển khai bởi Berkeley và Hume. Sang tới Thời đại của lý trí, Locke được xem là đấng ngôn sứ của lý trí.

 

Sau cuộc Cách mạng Vẻ vang (Glorious Revolution) năm 1668, Locke về lại Anh. Trong Two Treatises on Government (Hai tiểu luận về chính quyền, 1689), ông biện minh cho chế độ quân chủ lập hiến. Ông phản bác Hobbes bằng cách quả quyết rằng trạng thái nguyên thủy tự nhiên là tốt và con người vốn bình đẳng và độc lập. Ông cho rằng nhà nước được thành lập bởi khế ước xã hội và nên được lèo lái bởi niềm tin vào các quyền tự nhiên. Quan điểm ấy là lời biện hộ cốt tủy cho thể chế dân chủ mà về sau đơm hoa kết trái trong bản hiến pháp của Hiệp chúng quốc Hoa Kỳ.

Trở lại với chủ nghĩa duy nghiệm, ta thấy trong cuốn Essay Concerning Human Understanding (Tiểu luận về tri thức con người, 1689), Locke nhập cuộc truy tầm giống như của Decartes. Ông khát khao tìm hiểu những gì tâm trí có thể hiểu và không thể hiểu. Nhưng so với Descartes, các kết luận của Locke khác tận gốc rễ. Ông tuyên bố rằng không có những cái như là ý tưởng bẩm sinh, và rằng hết thảy những gì chúng ta biết đều đến với chúng ta qua kinh nghiệm và từ sự suy tưởng của chúng ta về kinh nghiệm đó.

Locke cho rằng có những phẩm tính cấp một, có tính nguyên thủy, thí dụ sự rắn đặc, trương nở, chuyển động, con số, v.v. và rằng các phẩm tính ấy vốn cố hữu trong thể xác. Cũng có những phẩm tính cấp hai, thí dụ màu sắc, âm thanh, mùi vị, v.v. và chúng tùy thuộc vào tri giác.

 

Ông còn cho rằng, bằng giác quan của mình, chúng ta có thể biết một cách xác thực sự hiện hữu của thể xác. Các dữ liệu giác quan được chúng ta tiếp nhận đều không thể nào mang tính chủ quan vì chúng ta không chủ động chúng. Lập trường ấy của Locke tương tự với lập trường của Russell khi nhìn chiếc bàn – vì những người khác cũng thấy y hệt như ông thấy – nên Russell kết luận rằng chiếc bàn tự thân nó không lệ thuộc vào cảm giác của ông dù các dữ liệu ông nhận được đều lệ thuộc vào tình huống.

 

Chắc chắn Locke có bị ảnh hưởng của Descartes. Ông phải chấp nhận rằng đã có một bản thể bất khả tri vì chỉ bằng giác quan, ông hoàn toàn không thể biết tới nó một cách trực tiếp. Bằng quan điểm đó. Locke đã thấy trước, tới mức độ nào đó, các kết luận khái quát hơn của Kant, kẻ chào đời và suy tưởng sau ông một thế kỷ, và cũng là kẻ đưa ra sự phân biệt giữa các vật hiện hữu tự thân chúng (noumena: bản chất hay bản thể) và những vật hiện hữu như chúng ta tri giác chúng (phenomena: hiện tượng).

 

Tuy thế, giữa Locke và Kant có một điểm khác biệt rất căn bản. Kant nghĩ rằng có sự góp phần của tâm trí nhận thức trong không gian, thời gian và quan hệ nhân quả, trong khi Locke cho rằng không gian và thời gian đều ở trong thế giới ngoại tại.

 

Berkeley (1685-1753)

 

Giám mục George Berkeley là một nhân vật rất hấp dẫn. Vào những năm hai mươi tuổi, ông đã viết về triết học của mình. Về sau, khi trở thành giám mục, ông quan tâm tới việc giáo dục ở cấp cao hơn tại vùng đất châu Mỹ thuộc địa của nước Anh, nơi ông sống một thời gian. Sau đó, ông để lại thư viện riêng của mình cho Ðại học Yale, Hoa Kỳ.

 

Berkeley biện hộ cho "chủ nghĩa duy tâm", một chủ thuyết cho rằng mọi hệ thống đa dạng của tư tưởng trong đó lưu giữ đối tượng (khách thể, object) của tri thức, bằng cách nào đó, cũng lệ thuộc vào tâm trí của chủ thể. Hay nói cụ thể hơn, mọi sự hiện hữu đều có tính tinh thần. Vượt quá quan điểm của Locke, Berkeley bênh vực cho những gì được gọi là chủ nghĩa duy tâm chủ quan (subjective idealism) – rằng mọi phẩm tính chỉ được biết tới do bởi tâm trí và rằng vật chất không hiện hữu tách biệt với chủ thể (suject) nhận thức.

 

Người duy tâm chủ nghĩa có thể lập luận như sau:

a. Hết thảy những gì chúng ta thật sự biết về thế giới đều là cảm giác, thí dụ màu sắc, âm thanh, mùi vị, sờ mó, các vị trí tương đối của các sự vật được chúng ta nhận thức. Chúng ta không thể biết thế giới bằng phương tiện nào khác. Ðối với chúng ta, cảm giác là cái chúng ta có ý nói tới qua từ ngữ "thế giới".

b. Hết thảy các cảm giác ấy đều là "ý tưởng": chúng là những hiện tượng tinh thần. Thí dụ màu đỏ không hiện hữu độc lập với tâm trí đang nhận thức vật có màu đỏ.

c. Do đó, các sự vật là những tập hợp của ý tưởng; chúng hiện hữu nhờ được nhận thức.

Vấn đề hiển nhiên, đối với Berkeley, là chứng minh làm thế nào cái gì đó có thể hiện hữu trong những lúc nó không được kẻ nào nhận thức.

 

Một thí dụ khờ khạo

 

Ðể thảo luận, ta có thể đan cử một thí dụ đơn giản. Tôi nhận biết một cây mít đang ở trước mặt tôi. Tôi thấy thân cây, thấy cành cây, thấy lá cây, thấy các trái mít, với những màu sắc khác nhau của chúng. Tôi ngửi ra hương thơm của vài trái mít nào đó đang chín trên cây. Tôi có thể đưa hai tay ra sờ vào vỏ cây sần sùi. Ðối với tôi, cây mít ấy chỉ là một tập hợp các cảm giác mà tôi đang có về nó.

 

 

Ðể kiểm tra rốt ráo thuyết duy tâm, tôi nhắm mắt lại, rụt hai tay về, xuôi hai tay xuống, ép sát hai bên hông. Kế đó, tôi xua sạch sành sanh mọi cảm giác đang có của mình về cây mít ấy. Tin chắc rằng cây mít ấy không còn hiện hữu, tôi bình tĩnh và mạnh dạn cất chân đi tới. Nhưng, cây mít ấy lập tức "tái xuất giang hồ" dưới hình thức "chơi" tôi một quả đau như bị ai cầm vồ phang vô mặt. Sóng mũi tôi bị dập, chảy máu mũi và trán tôi u lên một cục lớn hơn quả trứng gà!

 

Thế thì có vô nghĩa hay không khi nói rằng cây mít ấy vẫn hiện hữu trong khoảng thời gian kể từ lúc tôi nhắm hai con mắt cho tới lúc tôi đập mặt vô thân cây và mở mắt ra?

 

Phản biện của Berkeley

 

Người ta có thể nói rằng vật ấy hoặc đối tượng ấy hoặc khách thể ấy (object) tiếp tục hiện hữu vì có một chủ thể khác đang nhận thức nó, nhưng nếu chẳng có chủ thể nào đang nhận thức nó thì sao? Berkeley trả lời rằng cây ấy tiếp tục hiện hữu chỉ vì nó đang được Thượng đế nhận thức.

 

Trong khi suy ngẫm về lý thuyết của Bekeley, ta cũng nên xem xét nơi tọa lạc các cảm giác. Vì các cảm giác xảy ra như là kết quả hoạt động của giác quan và não, Berkeley nói rằng chúng có tính tinh thần – thực thế, chúng xảy ra "bên trong" tâm trí. Nhưng vì cảm giác biến đổi theo các hoàn cảnh khác nhau, như màu sắc thay đổi theo ánh sáng khác nhau, có phải điều ấy ngụ ý rằng hết thảy những gì chúng ta có ý nói bằng từ ngữ "màu sắc" đều có tính chủ quan?

 

Berkeley còn bảo rằng không có các ý tưởng trừu tượng tổng quát. Nếu bạn nghĩ tới hình tam giác, tức là bạn có ý nghĩ tới một hình tam giác cá biệt: cân hoặc vuông hoặc đều. Nó chia sẻ các phẩm tính (quality) của nó với các hình tam giác khác, nhưng chẳng thể nào có khái niệm về một hình tam giác nếu không nảy sinh từ một hình tam giác cá biệt nào đó. Cái chúng ta nghĩ là cái phổ quát (universal) – hoặc phổ biến – chỉ là một chuỗi các phẩm tính bị trừu tượng hóa từ những cái đặc thù (particular) – hoặc cá biệt.

 

Chưa hẳn là mới

 

Có đôi điều xem ra có vẻ mới mẻ trong triết học nhưng thật ra chỉ mới về thuật ngữ và cung cách trình bày. Như chúng ta sẽ thấy ở ngay phần dưới, có thể tìm thấy dấu vết của đề tài thảo luận duy tâm/duy nghiệm trong tư tưởng Hi Lạp thời cổ đại, được minh họa bằng những dị biệt giữa Plato và Aristotle về vấn đề này.

 

Nếu bạn tin rằng những "cái đặc thù" là "thật", lúc ấy có khả năng bạn được gọi là người theo duy thực chủ nghĩa (realism), nhưng nếu bạn nghĩ rằng những cái phổ quát chỉ là những "tên gọi" mà chúng ta đặt cho các nhóm riêng lẻ, lúc ấy bạn là người theo duy danh chủ nghĩa (nominism).

 

Hume (1711-1776)

 

David Hume là một triết gia cấp tiến và dân dã. Xuất thân từ Edinburgh, một thành phố vùng Tô Cách Lan, ông có những đóng góp lớn lao trong cả hai lãnh vực triết học duy nghiệm chủ nghĩa và lý thuyết kinh tế học. Trong khi dùng lối tiếp cận mang tính duy nghiệm chủ nghĩa vốn cho rằng toàn bộ tri thức đều bắt nguồn từ kinh nghiệm giác quan, Hume đưa ra sự phân biệt quan trọng đã được chúng ta thảo luận ở chương dẫn nhập, giữa cái chúng ta gọi là "phát biểu phân tích" và "phát biểu tổng hợp".

 

Nói cách khác, đó là sự phân biệt giữa:

a. Những phát biểu trình bày mối quan hệ giữa các ý tưởng được gọi một cách chính xác là tiên nghiệm – có trước khi trải nghiệm (a priori), vì nếu chúng ta phủ định chúng tức là tự mình mâu thuẫn, thí dụ các mệnh đề toán học và luận lý học. Chúng cống hiến sự chắc chắn nhưng không cung cấp thông tin về thế giới;

b. Những phát biểu mô tả các vấn đề thực tế, chỉ có thể biết tới sau khi trải nghiệm, nghĩa là hậu nghiệm (a posteriori). Chúng không chắc chắn và vẫn bị lệ thuộc vào chứng cớ kinh nghiệm.

 

 

Ðiều ấy dẫn tới cái được gọi là Cái nĩa của Hume (Hume’s Fork). Theo ý nghĩa đó, đối với một lời phát biểu, bạn có thể đặt các câu hỏi:

1. Nó có chứa đựng các vấn đề thực tế – các sự việc hay sự kiện – nào không? Nếu có, hãy liên hệ chúng với kinh nghiệm.

2. Nó có cung cấp mối tương quan giữa các ý tưởng không?

3. Nếu không chứa đựng hoặc cung cấp gì cả thì phải kết luận rằng nó vô nghĩa.

 

Lập luận của Hume về chứng cớ diễn ra như thế này:

a. Tôi thấy cái đó diễn ra vài lần.

b. Do đó, tôi kỳ vọng nó xảy ra nữa.

c. Tôi nhiễm thói quen tinh thần hy vọng nó sẽ xảy ra.

d. (Do đó) tôi có thể bị cám dỗ để phóng chiếu thói quen tinh thần ấy lên trên thế giới ngoại tại theo hình thức một "định luật" vật lý học.

 

Có thể đan cử một thí dụ như thế này. "A gây ra B" có thể bị xem có nghĩa là "B luôn luôn được xem là tiếp theo A". Ta có thể bị cám dỗ mà nói rằng "Do đó, B lúc nào cũng tiếp liền theo A". Nhưng điều đó hẳn cũng hàm ý rằng thiên nhiên (nature) – cũng thường được gọi là tự nhiên – thì không biến hóa. Và như thế, bạn không bao giờ có đủ chứng cớ cho một lời phát biểu mang tính tuyệt đối như thế.

 

Ðối với lời phát biểu "Mọi sự kiện đều phải có nguyên nhân", Hume hẳn nói:

a. Không thể chứng minh nó bằng luận lý (logic), và sự phủ định nó chẳng liên quan gì tới sự tự mâu thuẫn.

b. Không thể chứng minh nó bằng kinh nghiệm vì chúng ta không thể chứng kiến hết thảy các sự kiện.

Thế thì chúng ta phải làm sao? Hume trả lời rằng chúng ta có thể chấp nhận ý tưởng quan hệ nhân quả (causality) vì nó là một tập quán của trí tưởng tượng dựa vào những quan sát trong quá khứ. Dường như điều ấy có thể hiển nhiên nhưng cần phải có sự phân biệt quan trọng giữa việc tuyên bố rằng có cái gì đó phải đúng như thế và việc nói rằng trong thực tế chúng ta luôn luôn thấy nó đúng là như thế.

 

Trong cuốn An Enquiry Concerning Human Understanding (Thẩm tra về tri thức con người, 1758), nơi phần 10 là phần Hume xem xét các phép lạ, ông trình bày lập trường của mình về chứng cớ như sau:

"Một người thông thái [.] cân nhắc giữa niềm tin và chứng cớ. Bằng các kết luận đặt căn bản trên kinh nghiệm không thể sai lầm của mình, ông kỳ vọng sẽ có một biến cố với mức độ bảo đảm tối hậu, và ông xem kinh nghiệm quá khứ của mình là chứng cớ đầy đủ để trong tương lai biến cố ấy sẽ hiện hữu.

"Trong các trường hợp khác, ông tiến hành với tinh thần cảnh giác hơn: bên [chứng cớ] được ủng hộ bởi các cuộc thí nghiệm thì ông cân nhắc theo số lượng ngày càng nhiều hơn của chúng, còn đối với bên [niềm tin] mà ông đang thiên về thì với lòng hoài nghi và lưỡng lự. Cuối cùng, khi ông xác định phán quyết của mình, thì bên [chứng cớ] hơn hẳn ấy không phải là bên được chúng ta gọi một cách thích đáng là khả thi."

 

Lối tiếp cận của Hume còn có giá trị trong việc xem xét vấn nạn thế giới ngoại tại có hiện hữu hay không, hoặc chúng ta có thể chứng minh rằng nó hiện hữu hay không? Hume nói rằng không thể nào chứng minh, nhưng ông đưa ra hai đặc tính của kinh nghiệm khiến cho một ý tưởng có thể được chấp nhận, đó là tính liên tục và tính cố hữu.

 

Bạn thấy rằng các vật tồn tại ở đó cả những lúc chúng không được ai quan sát. Cũng thế, bạn có thể thấy người nào đó ở những thời điểm khác nhau tại những nơi khác nhau. Và từ đó, bạn luận ra rằng họ đang quanh quẩn đâu đó. Nói cách khác, sự giả định rằng có thể dự báo được thế giới khiến bạn có khả năng lấp đầy các lỗ trống trong kinh nghiệm của mình. Tuy thế, thêm lần nữa, điều chính yếu chúng ta cần phải ghi nhớ rằng đây không phải là cái có thể chứng minh.

 

Nguyễn Ước
Số lần đọc: 1854
Ngày đăng: 07.02.2009
[ Trở lại ] [ Tiếp ]
In tác phẩm Góp ý Gửi cho bạn
Cùng thể loại
Lạm phát thơ đối mặt hay lảng tránh - Nguyễn Hoàng Đức
Văn học nghệ thuật trên hành lang sáng tác đương đại - Trần Hạ Tháp
Thử đọc vài báo cáo trong hội thảo Việt học - Hà văn Thùy
Triết học lục địa - Nguyễn Ước
Thơ và Vật lý hay bỏ đường quang đâm quàng bụi rậm - Đông La
Con trâu đất một biểu tượng độc đáo của Tuệ Trung - Đại Lãn
Các ngành triết học - Nguyễn Ước
Hoàng mai và bản sắc văn hóa Huế - Trần Hạ Tháp
Trâu & Binh pháp Việt cổ - Trần Hạ Tháp
Việt Nam và thế giới Trung Hoa - Trương Thái Du
Cùng một tác giả
Ðạo đức học-1 (tiểu luận)
Ðạo đức học-2 (tiểu luận)
Ðạo đức học-3 (tiểu luận)
Ðôi nét Hồi giáo (tiểu luận)
Ðôi nét Kitô giáo (tiểu luận)
Cứu cánh luận (tiểu luận)
Cứu cánh luận-2 (tiểu luận)
Bàn về Giá trị-2 (tiểu luận)
Bàn về Chân lý -1 (tiểu luận)
Bàn về Chân lý -2 (tiểu luận)
Ấn giáo - 1 (tiểu luận)
Ấn giáo - 2 (tiểu luận)
Ấn giáo - 3 (tiểu luận)
Ðám rước- 1 (tiểu luận)
Nụ hôn với quỉ -1 (truyện ngắn)
Nụ hôn với quỉ II (truyện ngắn)
Vua một năm (truyện ngắn)
Minh Triết -1 (triết học)
Minh Triết -2 (triết học)
Những kẻ thờ Satan (truyện ngắn)
Bài giảng trên núi (truyện ngắn)
Cơn bão (truyện ngắn)