* Chân Phương & Trần Doãn Nho dịch
Chúng ta tưởng là đã hiểu rõ Phật Giáo. Ðúng, ở một nghĩa nào đó. Ðã có hàng ngàn luận án và các tác phẩm uyên bác cũng như dịch phẩm được xuất bản từ cả trăm năm qua trong toàn thể các nước Tây phương. Liệu chúng ta đã có một cái nhìn chính xác và rõ ràng về thế giới đa dạng này không? Chắc chắn là không. Ðơn giản không phải chỉ vì chúng ta có thiếu sót trong những công trình nghiên cứu. Phải xét đến một lý do khác: có một phần tưởng tượng, một mộng ảo dư thừa đã xen vào tri thức này. Chúng ta mơ Phật Giáo cùng lúc chúng ta nghiên cứu nó. Chúng ta gán cho nó những cái vốn là của chúng ta, chúng ta phóng rọi trên nó những thiên kiến của chúng ta: hôm qua là những nỗi sợ hãi, hôm nay là những niềm hy vọng. (Những sợ hãi và hy vọng đó) nói về hoàn cảnh của chúng ta hơn là về thực tế của nó. Vì thế, cần nhắc lại kiến thức về Phật Giáo đã được hình thành như thế nào, trước khi giải thích giấc mơ mà nó gợi lên được cấu tạo ra sao.
Ít có nhà nghiên cứu nào ở Tây Phương tự hỏi đối tượng của tri thức được gọi là Phật Giáo đã được khởi thảo như thế nào. Câu trả lời có vẻ quá hiển nhiên, quá giản dị đến nỗi tưởng như không cần phải đặt ra: Phật Giáo hiện hữu từ khi Phật thuyết pháp và Tây Phương biết Phật Giáo dần dần. Chỉ thế thôi. Chắc chắn người ta đã nhìn sơ qua các chủ thuyết tùy theo thời đại, theo nguồn thông tin, theo khả năng ngữ văn và cơ cấu tinh thần của những chứng nhân. Dù vậy, căn bản mà nói, có thể đã có một cái gì đáng gọi là “Phật Giáo” hiện diện và những người Châu Âu hiểu dần dần, như họ đã phát hiện ra những con hải sư có lông hay quần đảo Kerguelen.
Qua lăng kính các câu chuyện của du khách
Không đúng hẳn như thế. Mãi cho đến thế kỷ thứ 18, người ta chẳng cần tìm hiểu xem giáo lý của nhà Phật khác với giáo lý Bà La Môn như thế nào? Hiển nhiên là có các câu chuyện kể của những người du lịch và những nhà truyền giáo. Nhưng chẳng có nghi vấn tổng quát nào được họ đưa ra. Chẳng có ai đứng ra sưu tập những đặc tính phân tán do nhiều người quan sát khác nhau thâu lượm được khi thì được gán cho những người theo chi phái Xaca ở Nhật, khi thì quy cho các nhà sư theo đạo Fo bên Trung Hoa, lúc lại gán cho phái tu hành ở Tích Lan, cho tăng lữ ở Mông Cổ hay Tây Tạng, hoặc các nhà sư Xiêm la và sự thờ phượng thần Sommonacodom như Pierre Bayle gọi hoặc thần Sammonocodom như Voltaire nói. Phật Giáo chưa hiện hữu như một từ loại hay là đối tượng thống nhất của một tri thức khả thể. Các tác giả như Anatole Bailly hoặc Antoine Court de Gébelin muốn mở rộng một cách mông lung một hệ thống những tương đương, theo đó, Phật Giáo “cùng một thứ” như thần Thot của Ai Cập, thần Hermès của Hy Lạp, thần Visnu của Ấn Ðộ, thần Wotan của những người vùng Scandinave. Vào thời này, người ta xác tín rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo. Nó tượng trưng cho một hình thức thờ phượng rất cổ sơ, một loại tôn giáo cổ sơ. Nguồn gốc của nó được cho là ở Ai Cập hay ở Ethiopie hay ở Ấn Ðộ. ý tưởng này nhanh chóng tan biến khi một tập hợp những tra vấn mới hình thành.
Những nhà tư tưởng Âu Châu khám phá ra Phật Giáo không phải từ một đối tượng có sẵn đột ngột xuất hiện trong khi đang nghiên cứu. Ðó là một tiến trình, qua đó, đối tượng của một tri thức khả thể được kiến tạo bởi những tra vấn quy định cho nó. Phật Giáo được khám phá khi những câu hỏi sau đây được đặt ra một cách rõ ràng: Biên giới giữa thực tế lịch sử và chuyện hoang đường nằm ở đâu trong các tiểu sử về Ðức Phật? Vào những lúc nào và bằng các con đường nào mà từ nơi khai sinh là Ấn Ðộ, tư tưởng Phật Giáo truyền bá đến những xứ Á Châu khác nhau và hiện giờ vẫn còn tồn tại? Những luận điểm mà quanh đó các khía cạnh đạo đức, tôn giáo cho đến triết học đan kết với nhau là gì? Chung quanh những điểm nào mà các phần kiến tạo của các chi phái hoặc trường phái Phật Giáo khác nhau vận động. (Trả lời) những câu hỏi đó đưa đến việc hình thành ngành Phật Giáo học (bouđhologie). Các tra vấn này vạch ra một lãnh vực nghiên cứu khác với các định kiến của những phái bộ truyền giáo và khách du lịch. Những định kiến này quan tâm đến tương quan giữa Phật Giáo với “tôn giáo nguyên thủy” hoặc với “mặc khải nguyên thủy”, là giải thích sự ra đời và ý nghĩa của sự sùng bái nó, giả thiết cho rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo, và những liên hệ căn bản mà nó có với truyền thống Ai Cập hoặc với một huyền thoại nào đó được xem như người sáng lập, vân vân. (Nhưng rồi) tất cả những điều này biến mất. Biến mất khi nào? Khoảng chừng vào năm 1820.
Lúc này, cuộc nghiên cứu rời bỏ chân trời huyền thoại để đi vào không gian lịch sử. Người ta bắt đầu sử dụng một từ cho đến lúc đó vẫn chưa hiện hữu: “bouđhisme”. Từ này chưa hề được dùng đến trong bất kỳ ngôn ngữ nào ở châu Âu. Sự ra đời của nó là dấu chỉ cho một đối tượng tri thức mới, đến lúc đó còn vắng mặt. Ở Pháp, Michel Jean Francois Ozeray dùng từ “bouđhisme” từ năm 1817; Benjamin Constant dùng từ “bouđhaisme” năm 1827; Eugène Burnouf và Christian Lassen dùng từ “bouđhisme” năm 1826 trong tác phẩm “Essai sur le pali”. Từ “buđhism” xuất hiện lần đầu trong Anh ngữ qua tựa đề của một tác phẩm của Edward Upham “The History & Doctrine of Buđhism”, năm 1829, nhưng người ta đã dùng từ này từ nhiều năm trước đó. Ở Ðức, năm 1819, Schopenauer dùng “bouđhaismus”, từ còn được dùng cho đến giữa thế kỷ 19, trước khi được thay thế hẳn bởi một từ khác của Hégel được ông sử dụng từ năm 1827: “buđhismus”
Cơn ác mộng hư vô hóa
Việc khám phá ra Phật Giáo trước hết bắt nguồn từ sự phát triển của phương pháp đối chiếu, là thứ lý thuyết pha trộn các quy phạm đông phương học riêng biệt. Do sự truyền bá giáo lý Phật Giáo ra khắp Á Châu, và vì sự biến mất của nó ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 11, việc xác định mốc điểm đòi hỏi những tài liệu so sánh từ nhiều lĩnh vực: Trung Hoa học, Tây Tạng học, Nhật học và Mông Cổ học. Những luận điểm Phật Giáo viết bằng tiếng sanskrit được Brian tìm thấy ở Népal trong thập kỷ 1820; cùng thời, Burnouf và Lassen đọc được tiếng pali và Jean-Pierre Abel-Rémusat nghiên cứu những bản kinh văn Phật Giáo Trung Quốc; không lâu sau đó, nhà nghiên cứu Hung Alexandre Csoma de Koros học được tiếng Tây Tạng. Ðó là một khúc quanh, dẫn Âu Châu từ chỗ mê mờ đến chỗ sáng tỏ.
Phải nhấn mạnh rằng, so với Bà La Môn, việc khám phá ra Phật Giáo quả là chậm trễ biết bao. Có đến nửa thế kỷ cách nhau trong sự nghiên cứu hai tư tưởng, cả về thời kỳ xuất hiện những công trình nghiên cứu nền tảng – 1785-1810 với Bà La Môn, 1835-1850 đối với Phật Giáo – cũng như đối với thời kỳ mà sự hiện diện của nó đạt đến cao điểm trong những cuộc tranh luận tư tưởng. Ngoài ra, sự khám phá Phật Giáo tiến triển từ thời gian gần hơn trở về thời xa xưa hơn. Kiến thức Âu Châu càng đi trực tiếp đến cội nguồn tư tưởng Bà La Môn bao nhiêu thì con đường khám phá Phật Giáo lại diễn ra theo một trật tự ngược với lịch sử phát triển thực sự của nó bấy nhiêu. Người ta bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở những quốc gia mà tư tưởng Phật Giáo truyền đến chậm (kinh văn Mông Cổ, Nhật, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi mới tiến đến những kinh văn cổ xưa hơn, như kinh điển pali chỉ thực sự được khám phá sau năm 1880.
Cuối cùng và đặc biệt là, sự khám phá này khiến người ta vô cùng sửng sốt. Những trường phái lý thuyết Bà La Môn Giáo, dù khác biệt nhau, đã có thể dành cho những người theo chủ nghĩa lãng mạn Ðức những luận điểm gần gũi với các nguyện vọng riêng của họ qua những gì liên hệ tới tương quan giữa bản ngã và tuyệt đối, tới vấn đề phiếm thần hoặc là vấn đề trực giác tri thức. Phật Giáo không thích hợp với những định danh đó. Nó hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.
Không có gì trong tất cả điều này đủ để giải nghĩa nỗi kinh hoàng đã xâm chiếm Âu Châu lúc bấy giờ. Thực ra, Phật Giáo đã gây nên sợ hãi từ lâu rồi. Rất nhiều nhà tư tưởng tìm thấy ở đó một mối nguy hiểm không tên. Họ cho ông Phật là dấu hiệu của một cơn ác mộng. Nền tảng lý thuyết của ngài, theo họ, là một khát vọng về hư vô, là cái gì bất khả vì tinh thần con người không thể mong muốn đánh mất chính nó. Dẫu vậy, Phật Giáo là có thật: nó xuất hiện cùng thời với văn minh Hy Lạp, số môn đệ của nó vượt xa con số những người theo Thiên Chúa Giáo. Khó mà không kính trọng đạo lý của nó, lại càng không dễ gì đưa nó vào trong một hình thức thần học nào đó. Sự hiện hữu của Phật Giáo gợi nên một cơn mộng dữ. Ðiều đó giải thích nỗi kinh hoàng (của họ): một điều bất khả, lẽ ra không thể hiện hữu, lại được xác nhận và hiện diện khắp nơi.
Những khuôn mặt thiên thần mới
Giờ thì chúng ta hoàn toàn quên lãng nỗi khiếp sợ xưa cũ này rồi. Tuy thế, ta tìm thấy nhiều chỉ dấu khác biệt về nỗi sợ hãi đó ở các triết gia Ðức – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche và những người khác. Nó cũng để lại dấu vết nơi những người Pháp, từ Cousin cho đến Renouvier, xuyên qua Quinet, Taine, và Renan. Nói chung, dù hơn dù kém, họ đã đặt Niết Bàn gần với hư vô, đã xem Phật Giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã gắn liền Phật Giáo với chủ nghĩa yếm thế. Có thể trưng dẫn hàng trăm thí dụ. Hégel, trong những phiên bản năm 1827 và năm 1830 của tác phẩm “Encyclopédie” (Bách khoa), trình bày ở đoạn 87: “Hư vô, mà những người theo đạo Phật tôn làm nguyên tắc của mọi sự, là mục đích tối hậu và cứu cánh tối hậu của mọi sự”. Trong “Lecons sur la philosophie de la religion”, ông giải thích rằng, đối với Phật Giáo, “con người phải tự biến thành hư vô”, thừa nhận “sự bình an vĩnh cửu của hư vô”. Tiếp đó, những triết gia xem thứ lý thuyết được truyền giảng bởi một người mà Edgar Quinet đặt tên là “Vị Chúa vĩ đại của cái không” (Le grand Christ du vide) là một thứ “chủ nghĩa cuồng tín hư vô”. Riêng Ernest Renan thì kết luận rằng thứ tôn giáo không thể nhận thức được này “gán cho đời sống một mục tiêu tối cao là hư vô”, cái “bộ máy tạo khoảng trống trong tâm linh” này là chỉ dấu rằng có sự hiện hữu của một “giáo hội của hư vô chủ nghĩa”.
Schopenhauer không đắn đo ca tụng sự “phù hợp kỳ diệu” giữa Phật Giáo và chủ nghĩa yếm thế riêng của ông. Còn Nietzche thì tố cáo Phật Giáo là nỗi “hoài vọng về hư vô”, là “sự phủ nhận tính minh triết của bi kịch”. Ông thống trách sự “suy nhược ý chí” dẫn đến chỗ trốn chạy đau khổ, do đó, không cam chịu mà cũng không yêu thương đời sống, và đặc biệt phê phán niết bàn, tức là cái “hư vô đông phương”, mà theo ông là cốt lõi của một tư tưởng còn yếm thế hơn cả Schopenhauer. Dù có một số nét đúng đắn và dịu dàng, theo Nietzche, Phật Giáo chẳng khác gì là một “phủ nhận toàn diện thế giới”. Vậy thì cần phải cho Phật Giáo một “phát súng ân huệ” nếu chúng ta muốn tìm thấy ý nghĩa bi kịch của cuộc sống. Nietzche bảo “Chỉ có bi kịch mới có thể cứu chuộc chúng ta khỏi Phật Giáo”. Nhiều bài viết khác cũng đáng được nêu lên. Chẳng hạn như những bài viết của Mainlander và của Von Hartmann, trong giòng tư tưởng của Schopenhauer. Những bài của Schelling trong “Triết học về huyền thoại” (Philosophie de la Mythologie). Những bài của các tác giả Pháp như Cousin, Quinet, Taine, Comte, Gobineau, Amiel hay Renouvier, đáng kể nhất là trong “Triết học phân tích về lịch sử” (La philosophie analytique de l’histoire).
Rõ ràng là tất cả đều được nói ra một cách minh bạch, như trắng với đen. Chỉ cần chịu khó lục lọi trong đống hồ sơ lưu trữ. “Trong khi mâu thuẫn với tất cả thiên tính của chúng ta, Phật Giáo lại có sức lôi cuốn độc hại mà ta không hiểu rõ”, Renan nhấn mạnh. Jules Barthélemy Saint-Hilaire, giáo sư đại học Collège de France, bạn thân của Victor Cousin, bộ trưởng tương lai của chính phủ Jules Ferry, là một tác giả nổi tiếng khi còn sống. Trong “Bouđha et sa religion” xuất bản năm 1862, ông xác định rằng các giáo thuyết của Phật thực là “đáng thương hại và phi lý”. Hệ thống lý luận của ngài là “gớm ghiếc”, dựa trên những “nguyên tắc buồn bã”, đầy những “lầm lẫn kỳ quái”. Mang “ý nghĩa sầu thảm”, nó dẫn đến một cuộc “tự sát về đạo lý”. Tóm lại, đó là một tôn giáo “ghê tởm nhất”. Không thể nửa vời được: “Chỉ có một sự lên án toàn diện thì mới cân xứng”.
Nỗi sợ hãi đó không chỉ riêng ở Pháp. Max Muller, dạy tiếng Phạn tại đại học Oxford, thảo ra một bản tường trình dài về tác phẩm của Barthélemy: “Như người ta đòi hỏi chúng tôi về điều đó, tin rằng có một nửa nhân loại đã từng muốn hư vô hoàn toàn đưa ta đến chỗ hầu như phải tin rằng có sự khác nhau về chủng loại giữa hai loại người”. Ở Tây Ban Nha, Garcia Ayuso công bố một tập sách nhỏ nhan đề “Cõi niết bàn Phật Giáo và những tương quan của nó với các hệ thống triết học khác” (Le nirvana bouđhiste et ses relations avec d’autres systèmes philosophiques) – tức là các hệ thống tư tưởng của Schopenauer và của von Hartmann. Ông viết “Ðạo đức và siêu hình của Thích Ca quá nghèo nàn và các lý thuyết của ông ta là quá lạt lẽo và nói chung, quá thiếu nền tảng đến nỗi sự truyền bá giáo lý mạnh mẽ của ông ta chỉ có thể thực hiện được ở nơi các dân tộc đã suy đồi”.
Trong sự bối rối về tư tưởng do Phật Giáo gây ra tại Âu Châu thế kỷ thứ 19, thì hư vô chủ nghĩa hóa ra là sợi chỉ dẫn đường đáng tin cậy. Xoay quanh vấn đề hư vô và những ý nghĩa khác nhau của nó đã hình thành nên cơn mộng dữ mà Phật Giáo đóng vai trò trung tâm. Việc sáng lập ra sự “thờ phượng hư vô” khó mà quan niệm được ấy phần nào dính líu đến việc khởi thảo hư vô chủ nghĩa trong tư tưởng triết học Tây Phương gần đây. Dính dự vào đó là những vấn nạn mà Phật Giáo và những nghịch lý của nó gợi lên: đó là một tôn giáo thiếu vắng Thượng Ðế, một con đường giải thoát không mang tính bất tử, một trạng thái an lạc thiếu nội dung, một luật tắc tách ra khỏi ngôi lời, một thứ đạo lý bị tước bỏ siêu việt tính. Góp phần vào đó cũng còn là các phương pháp khám phá kỳ quái và hậu quả chính của nó: tính uyển chuyển bền vững của một lý thuyết bị hiểu sai, vốn chỉ được soi sáng bằng những mảnh vụn nắm bắt được trong sự hỗn độn, do tưởng tượng hơn là xem xét kỹ lưỡng, rồi tái tạo và hoàn tất bằng hư cấu hơn là bằng khoa học. Rốt cuộc, sự khám phá ra Phật Giáo đã là một yếu tố xúc tác. Những hình tượng chính yếu của hư vô chủ nghĩa được xác định và tinh luyện nhờ Phật Giáo trong những suy tưởng về các nghịch lý của nó. Tưởng đang nói về Phật, lúc bấy giờ người Âu Châu chỉ nói về chính họ. Họ góp vào Á Châu những thiên kiến của họ, phóng rọi lên đó sự sợ hãi hoặc nỗi phân vân của họ.
Có một biểu hiện bất thường: một tri thức mới đã tạo ra một cơn mê sảng mới. Trong lúc một ngành khoa học mới xuất hiện thường cắt đứt hẳn với một quá khứ đã trở thành vô ích và mơ hồ thì ngược lại, các công trình của những nhà đông phương học đã không xóa đi được những ảo tưởng xưa cũ. Như một trò chơi kỳ quặc, những dữ kiện được xây dựng vững chắc đã lại nuôi dưỡng những cơn ác mộng quái đản. Sự xuất hiện và phát triển kiến thức bác học về Phật Giáo đã giúp hình thành thêm nhiều ảo ảnh. Trong khi những nhà ngữ học, bắt đầu từ các tác phẩm lưu lạc đó đây, tìm cách xây dựng từng dòng một ý nghĩa khả thể của những văn bản và tái tạo lịch sử của Phật Giáo và các đặc trưng tư tưởng của nó, thì nơi những nhà triết học lại hình thành nên một hình ảnh khác, đầy mâu thuẫn và rối loạn, thứ hình ảnh của “thờ phượng hư vô”. Hình ảnh này không phải hoàn toàn bịa đặt, mà được tạo ra từ những chất liệu do chính những nhà đông phương học cung cấp. Cũng giống như những hình tượng của giấc mơ được bố trí khác hẳn với những yếu tố cung cấp từ hiện thực, đến mức khiến cho những ráp nối ấy biến thành quái gở và đầy đe dọa, thì những giấc mơ xã hội này phân tán những dữ kiện của ngành đông phương học đến nỗi rút ra từ đó những điều khác hẳn.
Hình ảnh mà hôm nay chúng ta có về Phật Giáo rõ ràng quy hướng theo một cách khác. Tích cực, an nhiên, giải thoát. Những vị thiền sư Nhật, những đại sư Tây tạng xuất hiện giữa chúng ta như những kẻ bảo tồn các nguồn suối tri thức có thể giúp phục hồi, ngay cả cứu chuộc, thế giới già cỗi của chúng ta. Hay ít nhất cũng cứu vớt đời sống cá nhân già cỗi của chúng ta. Tuy nhiên, khi người ta đã chìm đắm quá lâu trong cơn ác mộng của thế kỷ 19, thật khó tự mình giải thoát khỏi nỗi hiềm nghi. Chúng ta đã không từng thay thế các con ngáo ộp quá khứ bằng những khuôn mặt thiên thần đó sao? Chúng ta đã không từng thay ngay vào chỗ của những phật tử tôn sùng hư vô thuở xưa bằng những vị lạt ma được xem như là bảo đảm một sự tinh khiết mới đó sao? Khi đảo ngược những cực đối lập của giấc mơ, liệu chúng ta có thoát ra khỏi nó không?./.
