I. Dẫn nhập -II. Hai loại giá trị -III. Thường tại và vô thường-IV. Các giá trị đều tương đối -V. Các giá trị đều tuyệt đối -VI. Tóm kết

I. Dẫn nhập

Người ta thường bảo rằng các đối tượng có giá trị hoặc đáng giá nếu chúng đáng được mong muốn. Theo định nghĩa giản dị ấy, ta có thể lấy sự sống, tiền bạc, khoái lạc làm thí dụ điển hình cho các giá trị. Rủi thay, cụm từ "đáng được mong muốn" lại tối nghĩa, nước đôi, có thể hiểu thế này hay thế nọ.

Một đối tượng có thể nói là "đáng được mong muốn" vì (1) người ta thật sự mong muốn nó hoặc vì (2) người ta nên mong muốn nó. Nếu có một cuộc nghiên cứu cho ta thấy rằng xã hội mong muốn tích lũy của cải hơn bất cứ thứ nào khác, thì theo định nghĩa thứ nhất (1) về "đáng được mong muốn", sự tích lũy của cải phải được xếp hạng như một giá trị. Nhưng các nhà phê phán xã hội có thể sẽ lên án việc làm đó bằng cách lập luận theo định nghĩa thứ hai (2) rằng tích lũy của cải không là cái mà xã hội nên xếp hạng như một giá trị tối thượng. Và lời phê bình đó hẳn thích đáng.

II. Hai loại giá trị

Trong các cuộc thảo luận về giá trị, thông thường người ta phân ra hai loại giá trị: một có tính công cụ và một có tính nội tại.

Công cụ hoặc nội tại

Một đối tượng có giá trị công cụ (instrumental value) khi người ta mong muốn nó như một phương tiện để đạt tới cái gì khác. Tiền bạc là công cụ vì nó được dùng để sắm sửa quyền hành hoặc danh giá xã hội hoặc hạnh phúc. Trên cơ sở này, quyền hành, danh giá xã hội và hạnh phúc là các giá trị cao hơn tiền bạc. Như thế quả thật thích đáng khi đặt câu hỏi rằng không biết cả ba cái đó đáng được mong muốn vì tự thân chúng hoăc vì chúng là phương tiện để sở đắc cái cao hơn.

Nếu là người bình thường, bạn dễ dàng thấy rằng hai cái đầu, tức là quyền hành và danh giá xã hội, được xem như giá trị công cụ. Tuy thế, có nhiều người tin rằng cái thứ ba, tức là hạnh phúc, đáng được mong muốn vì tự thân nó; nó không phải là phương tiện để sở đắc cái khác. Và thẩm định ấy khiến cho hạnh phúc có giá trị nội tại (intrinsic value). Các giá trị được xem có tính nội tại khi chúng đáng được mong muốn vì tự thân chúng chứ không như là phương tiện để sở đắc cái khác.

Giá trị chân thiện mỹ

Trong triết học, cóù một truyền thống lâu đời cho rằng có ba giá trị nội tại: chân (truth), thiện (goodness) và mỹ (beauty). Nếu chấp nhận truyền thống ấy, chúng ta sẽ phải xem hết thảy các giá trị khác đều có tính công cụ. Và dù ta có đánh giá mỗi cái trong các giá trị khác đó ra sao đi nữa, nó vẫn phải nhận đúng giá trị của chính nó vì vai trò của nó trong việc dẫn đưa chúng ta tới sở đắc chân, thiện và mỹ.

Khẳng định ấy bao gồm ba hàm ý quan trọng. Ðó là:

1. Có ý nói rằng các giá trị ấy có tính khách quan. Chân, thiện và mỹ không được xếp hạng như những giá trị do bởi người ta thật sự mong muốn chúng; chúng được xếp hàng như những giá trị vì đó là cái người ta nên mong muốn;

2. Có thể dùng các giá trị nội tại làm tiêu chuẩn để quyết định giá trị của mọi đối tượng khác đang lôi cuốn sở thích của chúng ta. Tất cả những cái nào không bằng cách này hay bằng cách khác dẫn đưa chúng ta tới sở đắc các giá trị tối hậu ấy, đều không có giá trị;

3. Nếu đã biết rõ ý nghĩa của chân, thiện, mỹ như những giá trị nội tại và tối hậu, chúng ta nên lấy đó để thẩm định giá trị của mọi đối tượng khác.

Tính chủ quan của phán đoán

Có một số người tuyên bố rằng những phán đoán về chân, thiện, mỹ đều có tính cá nhân; chúng chỉ phản ánh sở thích của người đưa ra phán đoán ấy. Khẳng định đó không làm ta hoàn toàn mãn nguyện. Nếu tôi nói rằng các bức tranh của Picasso đẹp, thì quả thật khi nói như thế, đối với tôi, chúng rất đẹp. Nếu có ai đó muốn tranh luận về thẩm định ấy của tôi, thì hoặc không có cơ sở để đôi bên tranh luận hoặc phải có những tiêu chuẩn về cái đẹp hoàn toàn khác với sở thích cá nhân của tôi. Nếu các phán đoán giá trị hoàn toàn có tinh chủ quan và cá nhân, mọi tranh luận về chúng đều vô nghĩa. Và đó cũng là một kết luận mà hầu hết chúng ta khó lòng chấp nhận.

Do đó chúng ta cần phải tra vấn để xem những tiêu chuẩn giá trị mà cá nhân mỗi người dùng để thẩm định, chúng có thể được công nhận là có giá trị không và có đúng hay không. Ðể tiện việc thảo luận, chúng ta sẽ giới hạn chương này trong việc xem xét những gì có thể gọi một cách thích đáng là thiện, nhưng các luận cứ và các kết luận phải có giá trị, và đồng thời còn có thể áp dụng chúng cho cả hai vấn đề chân và mỹ.

III. Thường tại và vô thường

Hai cơ sở phân biệt

Trong chương bàn về vạn vật, chúng ta đã nói tới thường tại (permanence) và vô thường (change), được hiểu một các khái quát là tính thường trực, vĩnh viễn và tính đang biến đổi của mọi sự mọi vật. Giờ đây, vấn đề đó xuất hiện trở lại trong chương này, như một cơ sở chính cho sự phân chia các ý kiến về trạng thái (status) của các giá trị.

Người xem thường tại là cơ sở thì cho rằng có hiện hữu cái thiện tuyệt đối, ngược lại, người lấy tiến trình làm khuynh hướng tối hậu của vạn sự thì nhấn mạnh tính tương đối của các giá trị.

Vai trò của lý trí

Các triết gia hàng đầu thời cổ đại Hi Lạp xem thường tại là dấu hiệu đặc trưng của sự toàn hảo. Họ lập luận rằng các giá trị nội tại hoặc tối hậu đều bất biến. Ta không thể nào khám phá ra chúng bằng cách viện dẫn kinh nghiệm vì chỉ có lý trí mới có thể ứng xử với các đối tượng thường trực và bất biến. Chỉ có lý trí mới có khả năng cung cấp cho chúng ta chân lý (truth). Chỉ có lý trí mới có thể nắm bắt bản tính của các giá trị tối hậu (the nature of ultimate values). Chỉ có lý trí mới có thể vén lộ ý nghĩa của cái thiện (the meaning of the good).

Cái toàn hảo thì có tính thường tại, vĩnh viễn (permanent). Vì các giá trị tối hậu đều toàn hảo nên chúng không là đối tượng của biến đổi. Các từ ngữ như "con người", "tam giác", "đỏ", v.v. đều có định nghĩa duy nhất của nó; một khi đã lập được định nghĩa thích đáng cho mỗi cái thì không thể quan niệm rằng định nghĩa ấy sẽ bị thay đổi liên tục.

Do đó, người ta có thể lập luận rằng có một định nghĩa duy nhất cho khái niệm "thiện", và rằng định nghĩa đó không là đối tượng để có thể xét lại. Ðịnh nghĩa đó vén lộ định chuẩn đạo đức tối hậu (the ultimate moral standard) cho con người và là tiêu chuẩn (criterion) để khẳng định giá trị của hết thảy các luật lệ đạo đức chuyên biệt và cá biệt (all specific moral laws).

Có cái thiện tối hậu

Giá trị của những phán đoán của chúng ta về thiện và ác dường như tùy thuộc vào định chuẩn đạo đức tuyệt đối nào đó. Tuy thế, kinh nghiệm không cung cấp cho chúng ta bằng chứng về định chuẩn ấy và lý trí cũng không thể kiến lập nó. Ðó là tình thế tới lui đều khó (nan đề, dilemma) của lý thuyết đạo đức. Các nỗ lực để định nghĩa cái thiện, để khẳng định cái thiện tuyệt đối (summum bonum: the absolute good) chưa bao giờ đạt được kết quả.

Hầu như các triết gia thuộc các trường phái khác nhau đều nỗ lực đưa ra những định nghĩa khác nhau và họ chưa đạt tới đồng thuận nào. Tuy thế, sự khẳng định có định chuẩn thường tại và tối hậu của cái thiện là một thành phần của học thuyết cho rằng các giá trị đều có tính tuyệt đối.

IV. Các giá trị đều tương đối

1. Thiên nan vạn nan

Không có định chuẩn tuyệt đối

Chúng ta đã thấy khoa học không chia sẻ sở thích thường tại được trình bày trong tư tưởng cổ truyền. Thuyết tiến hóa làm nổi bật thực tế của phát triển. Trong thời đại ngày nay, sự nhấn mạnh tính vô thường được phản ánh trong quan điểm của nhiều triết gia về ý nghĩa trạng thái của các giá trị.

Các nhà tư tưởng ấy lập luận rằng không có và không thể nào có định chuẩn tuyệt đối và rằng mọi định chuẩn phải là đối tượng của biến đổi. Lý thuyết về các giá trị thì có tính biến đổi và không chút nào vĩnh viễn, các quả quyết về giá trị thì chủ quan và vì thế, chúng tương đối.

Biến hóa theo nơi và tùy thời

Tính chất tương đối của các giá trị dường như gom đủ sức nặng mà nó nhận được từ sự hậu thuẫn của bằng chứng kinh nghiệm. Các khái niệm thiện và ác biến hóa từ xã hội này tới xã hội khác, từ thế hệ này sang thế hệ khác. Một số cái dường như đang là thiện đối với thế hệ chúng ta hẳn làm tổ tiên chúng ta choáng váng. Hiện tượng ấy thời nào cũng tái diễn, chẳng có gì mới mẻ. Có thể truy tầm trong lịch sử văn học ý kiến của các thế hệ tiền bối cứ hay cằn nhằn rằng thời buổi này con cháu của mình đang nổi loạn, thoái hóa và thiếu đạo đức.

Vài thí dụ minh họa

Ða thê bị xem là vô luân trong các cộng đồng Kitô giáo, thế nhưng vua Salômôn của Do Thái, kẻ có tới cả ngàn thê thiếp, lại được đánh giá là người được Thiên Chúa sủng ái. Giáo hội Công giáo xem li dị là độc dữ và là một hành động chống lại ý chí của Thiên Chúa; tuy thế, giữa người Do Thái ban sơ, những kẻ họ đánh giá là được Thiên Chúa chọn làm dân riêng của ngài, đàn ông muốn bỏ vợ mình là chuyện cực kỳ dễ dàng.

Theo luật, nếu người vợ thấy "không có ánh tríu mến trong mắt chồng vì ông thấy có sự bất chính nào đó ở nơi nàng" (Ðệ nhị luật 24:1), người chồng có thể đưa vợ tờ li dị. Nếu sự "bất chính" kết thúc đột ngột bằng ngoại tình, thì cuộc hôn nhân có thể được giải quyết giản dị, hai bên được tự do tái kết hôn.

Tuy vậy, nếu người vợ bị nghi ngoại tình, một tư tế sẽ chủ trì phiên tòa thử thách, buộc phụ nữ bị nghi ngờ ấy uống một liều nước đắng. Nếu phụ nữ ấy phát bệnh thì bị coi là có tội, bị ném đá hoặc bị bắt phải chết. Nếu chẳng thấy hiệu ứng bệnh hoạn nào thì được coi là vô tội và trở về với chồng mình.

So với giáo luật hiện nay về vấn đề li dị và tái hôn của giáo hội Công giáo La Mã và các hội thánh Tin Lành, ta thấy rất đổi khác. Như thế, nếu có lề luật đạo đức tuyệt đối trong đó phô bày ý chí của Thiên Chúa thì chúng ta làm sao giải thích các định chuẩn đạo đức khác nhau trong truyền thống Kitô-Do Thái giáo?

Các vấn đề hấp dẫn nhất thường đi kèm với những cái cấm kỵ trong văn chương và kiểm duyệt. Thí dụ, dường như có sự phân biệt giữa tác phẩm văn học có tính cổ điển và có tính hiện đại. Loại ngôn ngữ "hạ hồi phân giải: xem hồi sau sẽ rõ" và bố cục chương hồi được cho phép sử dụng trong các tác phẩm cổ điển lại bị đánh giá là không thích đáng trong văn chương hiện đại.

Có vô số thí dụ minh họa cho sự dị biệt ý kiến đa dạng và lạ thường về những gì lập thành chuẩn mực đạo đức và vô đạo đức trong các xã hội khác nhau. Nếu quả thật có một lề luật đạo đức tuyệt đối để làm hệ qui chiếu thì ta không cách gì hiểu nổi những dị biệt đó. Dường như chúng chứng minh rằng không có định chuẩn tuyệt đối, và rằng mọi quyết định đạo đức đều tương đối đối với các sở thích của các xã hội đặc thù, hoặc phát sinh qua sự triển khai từ các phong tục nguyên thủy hoặc từ cái gì đó thuộc về tự nhiên. Bằng chứng kinh nghiệm gợi cho ta thấy rằng mọi giá trị đều tương đối.

Vẫn không khỏi hoang mang

Trong khi có vẻ bằng chứng kinh nghiệm hậu thuẫn cho quan điểm ấy, ta vẫn thấy nó dường như không làm cho chúng ta thoát ra khỏi tình thế nan giải. Nếu động thái đạo đức là tương đối thì cần phải có đáp án cho vấn nạn quan trọng nhất, đó là: Tương đối đối với ai? Và ai quyết định cái gì lập thành hành động thiện hay ác?

Rõ ràng đã và đang có những giải đáp thế này thế nọ cho câu hỏi đó, và rất có thể những đáp án không giống nhau ấy dẫn người chủ trương các giá trị tương đối tới một tình thế hoang mang khác, thậm chí còn lớn lao hơn cơn hoang mang về lý thuyết các giá trị tuyệt đối.

2. Ðối với cá nhân

Chỉ bị mình ràng buộc

Có thể xem đối với cá nhân, các giá trị đều có tính tương đối. Theo lý thuyết này, mỗi người tự quyết định cho mình cái gì là thiện và cái gì là ác. Quyết định của mỗi người vừa dựa vào các mong muốn của chính mình vừa không là đối tượng của định chuẩn bên ngoài nào, và còn nữa, nó chỉ áp dụng cho người ấy, không áp dụng cho kẻ khác.

Hai người có thể có các ý kiến xung khắc nhau về tính thiện của một đối tượng hoặc của một hành động. Cả hai đều hữu lý vì mỗi người chỉ phán xét cho riêng mình. Phê phán hành động của người khác là một hành động vô nghĩa. Mỗi cá nhân là một thực thể tự chứa đựng (tự tính) và độc lập; y chỉ bị ràng buộc bởi những mong muốn của y và y không bị ràng buộc bởi bất cứ cái gì khác.

Hỗn độn vô chính phủ

Dường như đối với nhiều người, một khái niệm kiểu đó chắc chắn dẫn tới tình trạng vô chính phủ và hỗn độn. Nếu người hàng xóm của tôi xem là thiện việc y tự tiện vào nhà tôi, đánh cắp chiếc máy ảnh kỹ thuật số của tôi, thản nhiên cho vào túi quần của y rồi mỉm cười đi ra, thì theo quan điểm vừa kể, hành động "vô tư" ấy tốt cho y, và bản thân y không bị đòi buộc phải tuân giữ luật lệ nào khác.

Thomas Hobbes xem con người có tính phản xã hội một cách tự nhiên (naturally antisocial); ông định nghĩa đạo đức – cho con người tự nhiên ấy – là sự thỏa mãn các mong muốn cá nhân (the satisfaction of personal desires). Cùng lúc ấy, Hobbes cho thấy nhược điểm chết người của lập trường đó. Trong chương 13 của cuốn Levithan (Thủy quái, 1651) ông mô tả rằng trong trạng thái ấy, cuộc sống của con người "cô liêu, nghèo khổ, bẩn thỉu, hung ác cùng ngắn ngủi". (Xem Ðại cương triết học Tây phương, cùng một soạn giả).

Nổi loạn tinh thần

Ở bất cứ thời đại nào, khi thẩm quyền của các định chuẩn xã hội trở thành đối tượng bị phê phán kịch liệt, người ta có khuynh hướng quay lại với quan điểm của Hobbes. Suốt thập niên 1920 của thế kỷ vừa qua, khi ảnh hưởng của Freud lan rộng và rõ nét, sự thay thế các định chuẩn qui ước của xã hội bằng thẩm quyền cá nhân được hai nhà văn Judge Ben B; Evans, Wainwright Lindsay mô tả trong cuốn The Revolt of the Modern Youth (Cuộc nổi loạn của tuổi trẻ hiện đại, 1925).

Tình trạng ấy cứ vài chục năm lại tái diễn một lần, với các phong trào hippy vào thập niên 1960, và gần đây, biểu hiện phản kháng trong nội dung của nhạc rap, đi tìm tâm linh phong trào Thời đại Mới, và một số đùa giỡn, nhại diễu, cổ vũ phi qui ước mang tính phá cách được gọi là "như thể hậu hiện đại", v.v. Một số nhà khoa học xã hội cũng đang thăm dò ảnh hưởng của các phong trào ấy trong lối sống của thanh thiếu niên Việt Nam vào đầu thiên niên kỷ thứ ba.

Sigmund Freud truy tầm nguyên nhân của các hành động bất thường ấy trong những bất toại và ức chế thuở đầu đời. Những cái đó được thông giải với ý nghĩa rằng nhiều người bị định phận sẽ trở nên rối loạn tâm lý (psychotics) hoặc loạn thần kinh chức năng (neurotics) nếu họ không làm điều gì đó để giải tỏa những ức chế của họ, cách riêng trong bộc lộ tính dục.

Có những xã hội trong đó người ta đánh giá quan hệ tính dục giữa những người không kết hôn bằng thái độ ngăn cấm và khinh miệt. Thế nhưng, một cá nhân muốn hòa nhập tốt với cuộc sống thì phải có tự do. Ngày nay, tại các xã hội Âu Mỹ, việc nam nữ sống chung và thậm chí có con cái trước ngày làm lễ thành hôn, được xem như một điều bình thường. Ngay cả về mặt pháp luật, những cặp sống chung (spouse) cũng được bảo vệ về quyền lợi vật chất và tinh thần như những cặp kết hôn (married).

Sự nhấn mạnh quyền của cá nhân được sống một cách tự nhiên cũng như được sống theo các khái niệm của mình về đúng và sai, đã góp phần vào cuộc tàn phá thẩm quyền của các định chuẩn đạo đức đang được xã hội chấp nhận, đồng thời nó khích lệ sự quyết định cá nhân về cái gì là thiện và cái gì là ác.

Chủ nghĩa hiện sinh

Trong thế kỷ vừa qua, hình thức hiện đại nhất của quyết định cá nhân ấy được tìm thấy trong chủ nghĩa hiện sinh (existentianism), một triết thuyết thịnh hành tại Pháp từ thập niên 1950 tới đầu thập niên 1960 và manh nha trong văn học miền nam Việt Nam vào giữa hai thập niên 1960 và 1970.

Về mặt lịch sử, chủ nghĩa hiện sinh bắt đầu với nhà thần học và triết gia người Ðan Mạch *Soren Kierkegaard (1813-1855). Ông đánh giá sự kiêu hãnh của con người là rào cản cuộc cứu độ, và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc con người phải khiêm tốn thừa nhận sự bất lực của mình để hoàn toàn tùy thuộc vào Thiên Chúa. Ông còn quả quyết rằng chính nỗi niềm băn khoăn khắc khoải là tâm trạng thích đáng cho việc chiêm nghiệm cuộc sống con người.

Triết gia người Ðức Martin Heidegger tiếp quản nỗi niềm khắc khoải ấy rồi triển khai nó thành một triết thuyết trong đó không nói tới Thượng đế. Chính với hình thức đó nó tìm được lối diễn tả sáng sủa và hấp dẫn nhất trong chủ nghĩa hiện sinh vô thần của triết gia Pháp *Jean Paul Sartre (1905- 1980) cùng người bạn đời là nữ văn sĩ *Simone de Beauvoir (1908-1986) và nhà văn *Albert Camus (1913-1960).

Cảm hứng chủ đạo của lập trường triết học này được tìm thấy trong thành ngữ rằng con người bị "kết án có tự do" (condemned to be free) Cụm từ ấy có ý nói rằng con người không bao giờ thực sự đang là, nhưng luôn luôn ở trong tiến trình đang trở thành, và điều này mới thật sự quan trọng, rằng con người được lập thành bởi chính các hành động của y. Con người không thể thoát ra ngoài trong trạng thái vừa bị ở tư thế liên can, vừa phải chủ động tham dự, tích cực nhập cuộc bằng sự dấn thân triệt để vào cuộc hiện sinh như một cách thế khẳng định tự do và nhân cách của mình.

Cá nhân tự quyết định

Không ai sinh ra là anh hùng nhưng người ta trở thành khách anh hùng bằng cách thể hiện những hành động anh hùng, giống như không ai sinh ra là hèn nhát nhưng trở thành tên hèn nhát qua việc thể hiện hành động một cách hèn nhát. Mỗi cá nhân phải tự quyết định cho mình cái gì là điều phải, điều đúng, để mình làm, và quyết định ấy được phô diễn trong hành động của y.

Không có sự phù hộ ngoại tại nào cũng như không có lề luật nào nằm bên ngoài cá nhân; mỗi người là định chuẩn của mình, thẩm quyền của chính mình, đấng tạo hóa của riêng mình. Chính ý nghĩa ấy về trách nhiệm giải thích nỗi cảm xúc triền miên và băn khoăn khắc khoải tới độ nhuốm màu toàn bộ cuộc hiện sinh của con người. Ðối với cá nhân, mọi phán đoán đạo đức đều có tính tương đối.

3. Ðối với xã hội

Quyết định của xã hội

Mặt khác, người ta có thể nêu ý kiến rằng các định chuẩn đạo đức có tính tương đối đối với xã hội chứ không phải đối với cá nhân. Ở đây, một định nghĩa thế nào là "xã hội" sẽ mang chúng ta đi ra ngoài các giới hạn thích đáng; hãy cứ cho là từ ngữ ấy đã có sẵn ý nghĩa của nó, và bạn, người đang đọc những dòng chữ này, cùng với tôi, đều đã hiểu rõ nó.

Theo quan điểm này, mỗi xã hội tự quyết định cho nó các lý tưởng hoặc các giá trị thích hợp với những nhu cầu của nó, và các định chuẩn chính là đơn vị đo lường cái thiện của xã hội ấy.

Phong tục và đạo đức

Nguyên thủy, sự quyết định có tính xã hội về các giá trị là một khái niệm lưu hành tại Bắc Mỹ, được triển khai trong các tác phẩm của triết gia và nhà giáo dục John Dewey và các nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng của ông, dù những khái niệm tổng quát của nó đặt trên các cơ sở khác nhau.

Dewey có ấn tượng sâu sắc về các bằng chứng do xã hội học (sociology) và nhân chủng học (hoặc nhân học, anthropology) mang lại. Chúng cho thấy rằng có thể hiểu đạo đức một cách cặn kẽ nhất dưới dạng các phong tục tập quán được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chẳng may người ta sớm quên lãng nguồn gốc tự nhiên của các định chuẩn đạo đức, và vì thế phải giải quyết các vấn đề xã hội bằng cách đưa ra những giải pháp tạm thời – theo cách nói ngày nay là "biện pháp tình thế" – nhưng có hương vị vĩnh cửu và như thể được phê chuẩn bởi thẩm quyền của Thượng đế

Khi phong tục được ứng xử như những phát biểu thiêng liêng, như đã xảy ra với Mười điều răn của Kitô-Do Thái giáo, chúng có thể biến thành các chướng ngại cho tiến bộ xã hội do bởi việc đòi hỏi phải trung thành với những phương thế tiếp nhân xử thế không còn thích đáng.

Bối cảnh hình thành định chuẩn

Dewey khẳng định rằng ta chỉ có thể hiểu ý nghĩa của đạo đức khi xem các định chuẩn đạo đức được chấp nhận bởi bất cứ thời đại nào đều là những phản ánh bản tính của xã hội ấy cùng các nhu cầu của nó. Thực tiễn xã hội cổ đại Hi Lạp trước ngày các triết gia ra đời, đặt căn bản trên *huyền thoại, được kể lại bởi các thi sĩ vĩ đại của họ như Homer, Hesiod. Các thẩm tra có tính phê phán trước đây đã mang ra ánh sáng những điểm không nhất quán và không thỏa đáng trong các huyền thoại được dùng làm cơ sở cho thực tiễn xã hội ấy.

Người theo phái *biện luận (sophism) – có thời bị gọi là ngụy biện – gồm một nhóm các nhà giáo chuyên dạy hùng biện, đã giữ một lập trường cực đoan trong các tiêu chuẩn (criteria) hay chuẫn mực (norms) của động thái đạo đức. Một số biện sĩ (sophists) công khai chủ trương rằng cá nhân là người hướng dẫn độc nhất của chính mình và rằng mọi định chuẩn (standards) đạo đức đều là vấn đề sở thích riêng tư.

Bối cảnh của Socrates

Socrates đã thấy trong thuyết của giới biện sĩ và các lý thuyết tương tự cơn hăm dọa sự ổn định của xã hội thành quốc Athens, và ông đọ sức với họ bằng cách viện dẫn lý trí.

Trong những trang trước, chúng ta đã nêu ý tưởng rằng lý trí có các khái niệm thường trực và bất biến về các đối tượng của nó. Socrates cho rằng có cái thiện tối hậu; cái thiện ấy không là đối tượng của những biến đổi theo thời gian hoặc theo sở thích cá nhân. Dewey quả quyết rằng thuở ấy, khái niệm của Socrates chiến thắng nhờ bản tính của xã hội Hi Lạp cổ đại. Vì là một xã hội dựa trên nô lệ, nó có giai cấp nhàn rỗi đông đảo mà đối với những người trong giai cấp ấy, cuộc sống lý tưởng được phô diễn trong những gì liên quan tới sự chiêm nghiệm về các đề tài vũ trụ và nhân sinh.

Do đó, khái niệm đạo đức tuyệt đối có thể bị đánh giá là chỉ có giá trị tương đối đối với một xã hội trong đó giai cấp nhàn rỗi nhấn mạnh tính ưu việt của lý trí trong cuộc truy tầm chân lý. Theo Dewey, triết học của người Hi Lạp được giáo hội Kitô giáo thẩm thấu. Trong giáo hội đó, giới tăng lữ, các tu viện, các nhà tu kín làm sống mãi ý tưởng ấy của giai cấp nhàn rỗi và bảo lưu như một chân lý thường tại – hiểu theo nghĩa vĩnh cửu – cái chỉ vỏn vẹn phản ánh một hình thức xã hội đặc thù.

Thời khoa học hiện đại

Dewey vạch rõ rằng kể từ thời Galileo, khoa học đã công nhậân lý trí là chìa khóa duy nhất mở cánh cửa chân lý, và đã xoay sang thí nghiệm, thay vì chỉ chiêm nghiệm. Thí nghiệm hàm chứa hành động chứ không chiêm nghiệm; nó biến nhà tư tưởng thành kẻ hành động và không là khán giả.

Chừng nào xã hội của chúng ta còn phản ánh tinh thần đó của khoa học, theo Dewey, chừng đó ta vẫn phải thông giải tư duy bằng hành động và phải từ khước sự phân cách giữa lý thuyết với hành động. Công việc của nhà tư tưởng không phải là tìm kiếm các định chuẩn thường tại và tối hậu, mà là tìm kiếm giải pháp cho các vấn đề đang vây bủa xã hội, góp phần định hình các lý tưởng và các mục tiêu thích đáng cho xã hội.

Xét theo quan điểm ấy, mọi lý tưởng đều có tính tương đối đối với bản tính và nhu cầu của các xã hội cá biệt, và chỉ có những lý tưởng thích đáng mới có thể xem là đáng giá hoặc là có giá trị cho xã hội đó. Vì đối với một xã hội đặc thù, các giá trị đều tương đối nên chúng không tất yếu mang thẩm quyền quy chiếu ở quá bên kia xã hội đó cho dẫu giải pháp đối với vấn đề của xã hội này có thể rất hiệu quả khi được dùng như những gợi ý để áp dụng cho xã hội khác.

Không giáo điều bảo thủ

Lịch sử của các giải pháp đạo đức có giá trị như một hướng dẫn hoặc như một nguồn gợi ý, nhưng có lẽ ta không nên giải thích nó như một tiêu biểu cho những khuôn mẫu đạo đức nhất định, có tính ràng buộc vĩnh viễn. Nếu xem nó có giá trị cố định tức là tạo ra sự nãn lòng và thất bại. Và nếu cứ khăng khăng như thế, lúc ấy phong tục trở thành sợi dây thòng lọng đeo trên cổ mỗi người và cả xã hội, và lấy sự trung thành với quá khứ thay cho hành động thông minh trong hiện tại.

Hành động dò dẫm của chúng ta, những người thuộc thế hệ hiện tại, trong việc tìm cách triển khai năng lực đạo đức để xử lý các thành quả của khoa học hiện đại hẳn cũng cần phát xuất từ sự tôn trọng truyền thống hoặc đức tin vào những lề luật tuyệt đối nhưng không nên dừng lại trong giới hạn đó.

Tự do và trí tuệ

Khoa học hiện đại tiếp tục hát khúc hải hoàn ca là nhờ thoát ra khỏi thẩm quyền của kinh sách và thế giá của những thông giải của các học giả cổ đại. Bí quyết thành công của khoa học chính là sự thẩm tra tự do và áp dụng trí tuệ vào những vấn đề nó chạm trán. Bởi thế, đối với Dewey, chỉ có thể có sự tiến bộ trong động thái đạo đức, với đầy đủ ý nghĩa của nó, một khi người ta bắt đầu chấp nhận tinh thần tự do và áp dụng nó vào việc nghiên cứu luân lý, giống hệt những gì đã được áp dụng và mang lại kết quả trong việc thẩm tra vật lý.

Nếu chúng ta cho những khô cứng của quá khứ là tuyệt đối và ban cho chúng thẩm quyền thiêng liêng, lúc đó, chúng là chướng ngại cho một nền đạo đức thật sự thiện hảo trong hiện tại. Và nếu cứ làm như thế, tức là chúng ta đang cưỡng bách mình áp dụng vào hiện tại những giải pháp từng có thời thành công nhưng nay đã trở thành rất lỗi thời.

Vai trò của triết gia

Dewey tin rằng các định chuẩn đạo đức thích đáng cho xã hội nên để cho các triết gia quyết định, dựa trên các thông tin do các nhà khoa học xã hội cung cấp về tình huống cùng nhu cầu xã hội. Và nhờ thao tác của trí tuệ mà thành tựu các định chuẩn ấy.

Thái độ đúng đắn đối với các vấn đề li dị, trợ tử, hạn chế sinh đẻ, hôn nhân khác giống, chủ nghĩa dân chủ xã hội, nhân bản con người (cloning), nuôi cấy tế bào gốc, v.v. không thể được quyết định bởi các văn bản có tính thẩm quyền hoặc lời tuyên bố dựa trên ý chí của Thượng đế. Chúng ta cần xử lý các vấn đề ấy dưới ánh sáng của nhu cầu xã hội ngày nay. Thể chế dân chủ không dựa trên cứu cánh tối hậu nào; nó chỉ dựa trên trí tuệ của các công dân. Ðạo đức con người và của cả xã hội chỉ có thể thật sự thăng tiến khi nó được đặt căn bản trên những xem xét có tính trí tuệ.

Mọi định chuẩn đạo đức đều có tính tương đối, nhưng đối với Dewey, chúng tương đối đối với xã hội, và ta có thể xem chúng như những phương tiện để bảo đảm sự thăng bằng của xã hội trong các thời kỳ biến đổi của nó.