I. Ðức Phật -II. Các khái niệm cốt tủy -III. Bản ngã -IV. Nghiệp -V. Luận tạng  -VI. Các trường phái Phật giáo thời kỳ đầu -VII. Chiêm nghiệm  -VIIII. Ðạo đức học Phật giáo -IX. Phật giáo và suy tưởng triết học

Trong chương vừa rồi, chúng tôi đã đề cập đến tình trạng cùng với Ấn giáo chính thống, có phát triển một số trường phái tư tưởng phi chính thống, đặc biệt thịnh hành tại vương quốc Magadha (Ma-kiệt-đà) ở miền bắc nước Ấn. Trong các trường phái ấy, có hai hình thức cực đoan, một theo kỷ luật tâm linh nghiêm ngặt, có tính khổ hạnh chủ nghĩa; một là truyền thống Carvaka/Lokayota có tính duy vật chủ nghĩa và khoái lạc chủ nghĩa. Một trong hai hình thức đối lập nhau ấy thăng hoa và tự kiến lập thành hai truyền thống tách biệt: Phật giáo và Kỳ Na giáo.

I. Ðức Phật

Bối cảnh phong phú

Nếu sống ở bắc Ấn trong thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, chắc chắn chúng ta có nhiều cơ hội làm quen với ba triết thuyết căn bản về cuộc sống:

1. Ấn giáo chính thống. Ngày càng chịu sự khống chế của đẳng cấp tư tế thẩm quyền Bà la môn, Ấn giáo đặt cơ sở trên các kinh Veda và sự thể hiện đúng cách những qui định trong kinh ấy về nghi lễ.

2. Khá đông hiền giả độc lập giảng dạy về quán tưởng và tu tập khổ hạnh. Những tôn sư tâm linh này không chấp nhận thẩm quyền tuyệt đối của các kinh Veda nên họ bị xem là phi chính thống.

3. Sau cùng, các triết thuyết duy vật và duy khoái lạc chủ nghĩa của trường phái Carvaka/Lokoyata, cũng bị xem là phi chính thống. Họ cổ vũ việc triệt để theo đuổi khoái lạc như một mục đích có giá trị của cuộc sống, và rất được đại chúng tán thưởng.

Cuộc sinh hoạt tư tưởng ấy nở rộ nhờ đang vào thời kỳ phát triển về thương mại và tình trạng đô thị hóa gia tăng. Sự hợp thành và tác động của ba tác nhân ấy khiến mối liên kết giữa cá nhân với quê hương bản quán của gia tộc bị lỏng lẻo, ảnh hưởng của truyền thống nông thôn bị giảm nhẹ, đồng thời nuôi dưỡng và khuyến khích tinh thần tra vấn, thăm dò về tâm linh.

Phật Thích Ca Mâu ni

Ðức Phật – Ðấng hoàn toàn giác ngộ – thuộc họ Gautama tên là Siddartha. Danh xưng Tất-đạt-đa có nghĩa là Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh, phiên âm từ dạng dài của tên Phạn ngữ là Sarvarthasiddha. Ngài còn được gọi là Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni), nghĩa là “Trí giả trầm lặng của dòng dõi Thích Ca”. Danh hiệu Thích Ca Mâu Ni Phật thường được dùng để chỉ vị Phật lịch sử, từng sống trên quả đất này, để phân biệt với chư vị Phật khác.

            Trong truyện cổ tích của người Việt, chữ Buddha cũng được chuyển âm là Bụt. Tuy thế, theo nội dung cổ tích và cách hiểu dân dã, Bụt thường là đấng hiện ra với người lâm tình thế quẩn bách, dùng quyền năng làm xoay chuyển dòng chảy của biến cố để cứu vớt cấp thời, chứ không để giáo hóa nhằm hỗ trợ sự giải thoát tâm linh.

            Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 663) trước C.N. tại Kapilavatsu (Ca-tì-la-vệ). Phụ thân là Sudhodana (Tịnh-Phạn), vua của tiểu quốc Kapilavatsu, dưới chân Hi mã lạp sơn, thuộc lãnh thổ Népal ngày nay. Năm 19 tuổi, ngài lập gia đình rồi có một con trai. Cho tới năm 29 tuổi, ngài sống cuộc đời vương giả khép kín của một thái tử sẽ được truyền ngôi. Thế rồi đột nhiên chứng kiến cảnh sinh lão bệnh tử của người dân, Tất-đạt-đa lặng lẽ từ bỏ hoàng thành và gia đình để dấn thân vào cuộc sống của một tu sĩ khổ hạnh.

            Mục đích cuộc hành trình tu tập của Tất-đạt-đa là tìm cho ra nguyên nhân khổ não của con người và phương cách chế ngự nó. Trong những kinh sách của thời kỳ đầu này, được ghi nhớ và viết lại theo lời giảng của Ðức Phật, chúng ta khám phá thấy một thế giới thương mại với nhiều của cải. Trong đó, có hiện tượng rất nhiều người tự nguyện từ bỏ các quan hệ thế tục để theo đuổi cuộc tìm kiếm có tính tôn giáo riêng tư. Những con người tâm linh ấy, thường được đề cập tới trong kinh sách như các nhà đạo sĩ khổ hạnh và các Bà la môn. Ðặc biệt, các cộng đoàn tu tập cũng thường được sự yểm trợ vật chất của giới nghiệp chủ thành đạt.

Trên đường tìm kiếm ấy, Ðức Phật kể lại là đã theo đuổi nhiều pháp môn khổ hạnh khác nhau của các đạo sư Ấn Ðộ trước khi tự tu luyện theo cách của mình, và thành đạo vào năm 35 tuổi. Từ đó, ngài được gọi là Phật, nghĩa là người giác ngộ, hiểu thấu đáo ngọn nguồn của khổ đau và sinh tử. 

            Ngộ đạo rồi và thể theo thỉnh cầu của người tha thiết học đạo, Ðức Phật đi tới thành Varanasi, ngày nay là Benares. Ngài vào vườn Lộc Uyển, khởi sự giáo hóa chúng sinh, bắt đầu với năm người từng có thời cùng tu khổ hạnh với ngài. Ðó cũng là thời điểm được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là “chuyển pháp luân” lần thứ nhất. Theo ghi nhận của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn độ, tr. 92, thì:

            “Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó phần nào chịu ảnh hưởng của cách của các nhà ngụy biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức gì thì ngài ăn thức đó, có lần ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của ngài bực tức.

            “Thường thường ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu vườn hoặc một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrates, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lý, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của ngài để mọi người dễ nhớ. Sutra ngài thường nhắc tới nhất là sutra về ‘Tứ diệu đế’”.

            Sau 45 năm giảng dạy như thế, trước khi từ trần vào lúc 80 tuổi, Ðức Phật tuyên bố rằng mình chưa từng nói lời nào. Câu dạy cuối cùng của ngài là: “Tất cả các pháp đều vô thường, hãy tinh tiến tu học”.

Các lần kết tập kinh điển

            Sinh thời, Ðức Phật chỉ dùng ngôn từ để thuyết giảng, không ghi chú thành văn tự, và cũng không có đệ tử nào viết lại tại chỗ. Ngài thường dùng tiếng Pali. So với Sanskrit là thứ tiếng có văn bản ngữ pháp, tinh tế và có tính văn học, tiếng Pali thiếu văn phạm, không tế nhị bằng nhưng đó là ngôn ngữ bình dân được đại chúng thường dùng. Theo lịch sử Phật giáo, kinh điển hình thành và tu chính sau đó, qua bốn lần kiết tập.

1. Tám tháng sau khi Ðức Phật diệt độ, khoảng năm 486 trước C.N., có 500 Tì kheo họp đại hội tại thành Rajagrha (Vương Xá) để cùng nhau tụng đọc những lời nói và việc làm của ngài. Ðây là lần kết tập kinh điển thứ nhất, dưới sự chủ tọa của Ma-ha (Ðại) Ca-diếp (Kasyapa), nhưng chỉ hợp tụng chứ chưa viết thành văn bản. Lần này thành hình Luật tạng và Kinh tạng. Diễn tiến đại hội được tường thuật trong Luật tạng.

            2. Lần kết tập thứ hai xảy ra một trăm năm sau, tức khoảng năm 386 trước C.N. tại Vaisili (Vệ-xá-li) với khoảng 700 Tì kheo. Lần này cũng vẫn mang hình thức tụng đọc. Biên bản đại hội này có ghi lại trong Luật tạng.

            3. Lần kết tập thứ ba xảy ra khoảng năm 244 dưới thời vua Asoka (A-dục) tại kinh đô Pataliputra (Hoa-thị-thành), ngày nay là Patna. Tuy đã có những phân rẽ bộ phái, nhưng lần kết tập này, kinh sách được viết thành văn, có đủ cả Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng.

            4. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, xảy ra dưới đời vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ka) khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau C.N. Theo nhiều tư liệu thì lần này, có khoảng 500 Tì kheo tham dự, mục đích là giảng lại Luận tạng theo các quan điểm phóng khoáng hơn. Nhiều người cho rằng đây chỉ là đại hội của Nhất thiết hữu bộ phái; nhưng về sau, vì phái ấy có ảnh hưởng lớn nên kết quả của lần kết tập này dần dần được thừa nhận chung.

Tôn giáo hay triết học

            Khó có thể xếp loại Phật giáo một cách rõ rệt vào một phạm trù nhất định. Nói chung, ngày nay, Phật giáo được đề cập như một tôn giáo thế giới, và thường đi kèm với một số luận cứ chứng minh. Ðã có thời, nhiều người xem Phật giáo chỉ như một triết thuyết có tính đạo đức học.

            Rất nhiều người Tây phương, đặc biệt các tín đồ độc thần thường lấy đức tin và sự tôn thờ  Thượng đế làm tiêu chuẩn ưu tiên để xác định một tôn giáo. Xét từ điểm nhìn ấy, Phật giáo dường như có tính triết học hơn là tôn giáo vì đạo Phật không đòi hỏi phải có đức tin vào Thượng đế cũng như vào sự bất tử, thậm chí vào sự hiện hữu của linh hồn. Trong các từ điển Phật học, hầu như không có ba đề mục Thượng đế, Linh hồn và Ðức tin. Bên cạnh đó, đạo Phật kỳ vọng những người theo Phật giáo chỉ chấp nhận lời giảng của Ðức Phật trong chừng mực thân chứng, tức là mỗi người có thể hiểu, cảm nghiệm và tín nhiệm vào những lời ấy.

Ngược lại, từ điểm nhìn của triết học Tây phương, dường như Phật giáo hoàn toàn có tính tôn giáo, đặc biệt bởi chính Ðức Phật không khích lệ sự suy tưởng trừu tượng các vấn đề siêu hình. Ngài tuyên bố mình chỉ cống hiến một con đường thực tiễn, dẫn tới cái nhìn hoàn toàn thấu suốt vào những gì thật sự hiện hữu. Với cái nhìn thấu suốt ấy, những tra vấn có tính suy tưởng trở nên không cần thiết. Và trong sự cống hiến của mình, Ðức Phật cung cấp một chuỗi các giáo huấn và các thực hành.

Khái niệm tương liên nối kết

            Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, đặc điểm chủ chốt của triết học Phật giáo là ý tưởng rằng mọi sự mọi vật đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Ðiều ấy không chỉ ngụ ý tới thế giới vật lý mà còn tới khía cạnh đạo đức và con người. Do đó, có thể mô tả các giáo huấn và thực hành của Phật giáo trong tương quan với hành động tạo ra các hoàn cảnh trong đó có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt và hạnh phúc đồng thời có khả năng chế ngự khổ não.

Như thế, khi nhìn vào triết học Phật giáo, có lẽ ta cần ghi nhận rằng nên xem triết học Phật giáo như một sự mô tả cái nhìn thấu suốt chứ không phải đơn giản chỉ là kết luận đối với luận cứ có tính lý đoán hoặc sự suy diễn trực tiếp từ kinh nghiệm. Trái lại, ngay ở cốt lõi của Phật giáo, có một số lượng các khái niệm tập trung trên ý tưởng về “trạng thái tương liên nối kết” của hết thảy mọi sự vật; chúng cung cấp một đầu mối có tính khái niệm cho toàn bộ lối tiếp cận đạo đức và tâm linh, và chính các khái niệm ấy làm cho Phật giáo khác một cách triệt để với Ấn giáo và các trường phái phi chính thống khác.

Thân chứng giác ngộ

            Thực thế, Phật giáo bảo rằng “Bạn hãy nhìn cuộc đời theo cách này. Ðấy, nó có làm cho bạn thấy có ý nghĩa hơn không?” Theo thuật ngữ Tây phương, khi nói như thế Phật giáo gần với triết học hơn với tôn giáo vì nó không đòi hỏi trước hết phải có sự cam kết tuân phục mà chỉ yêu cầu hãy khảo sát tính xác thực của những lời nó tuyên bố.

            Ðiều đó không có nghĩa Phật giáo không đòi hỏi con người, một khi đã chọn đi theo con đường đạo Phật, một sự cam kết tiếp theo nào. Cả người theo chế độ tăng viện, được gọi là Tì kheo, cũng như người thế tục tại gia, được gọi là cư sĩ, cũng phải có sự cam kết. Tuy nhiên, Phật giáo kỳ vọng sự cam kết ấy dựa vào niềm xác tín cá nhân chứ không trên “đức tin” (faith), nói theo thuật ngữ Tây phương.

Cũng cần nhận ra một điểm quan trọng nữa là ngay từ điểm khởi đầu, triết học Phật giáo đặt cơ sở trên phân tích kinh nhiệm. Trong Phật giáo, ta thường bắt gặp các từ ngữ như chứng nghiệm, thân chứng, ấn chứng, chứng ngộ, v.v. Mục đích của người đi theo đạo Phật được minh họa bởi chính lời của Ðức Phật Thích-ca là giác ngộ, nghĩa là vấn đề thấy sự vật đúng như chúng đang là.

Liên hệ với tư tưởng Ấn giáo

            Một số người Ấn đánh giá Phật giáo chỉ như một dạng phi chính thống của Ấn giáo. Trái lại, người Phật giáo xem những lời giảng họ đang theo là hoàn toàn tách biệt với truyền thống Ấn giáo. Dù đánh giá theo cách nào đi nữa cũng không thể phủ nhận hai điểm khác biệt căn bản giữa Ấn giáo chính thống và Phật giáo. Ðó là:

            1. Ấn giáo chấp nhận ý tưởng về một thực tại thiêng liêng và đơn nhất, đó là Brahman. Thực tại ấy có thể phô diễn bằng nhiều hình ảnh khác nhau của các nam thần và nữ thần. Ấn giáo còn chấp nhận ý tưởng linh hồn bất tử, tạm trú trong thể xác, và sau khi chết, linh hồn ấy chuyển tiếp sang kiếp sống khác. Phật giáo bác bỏ cả thực tại về một Thượng đế hằng cửu, tức là Brahman, lẫn bản ngã. Không có cái gì thường tại: mọi sự đều tương liên nối kết và ở trong trạng thái liên tục biến đổi.

2. Ấn giáo đặt căn bản trên truyền thống và sự chấp nhận các kinh Veda. Phật giáo hoàn toàn từ khước mọi thẩm quyền ngoại tại và quả quyết rằng chỉ nên dựa trên lý trí và kinh nghiệm để chấp nhận lời giảng.

            Chính những khác biệt căn bản đó, chứ không phải bất cứ chi tiết nào trong các thuyết giảng đạo đức hoặc cách thức thờ phượng cho thấy sự tách biệt của Phật giáo với Ấn giáo.

II. Các khái niệm cốt tủy

            Người ta có thể tìm thấy thuật ngữ Phật giáo cả trong tiếng Pali lẫn Sanskrit. Các kinh điển kết tập thành văn trong lần thứ ba, được viết bằng tiếng Pali và vẫn tiếp tục cho tới nay trong truyền thống Theravada (Thượng tọa bộ). Riêng truyền thống Ðại thừa thường sử dụng tiếng Sanskrit.

Các từ ngữ bằng tiếng Sanskrit hiếm hoi mà chúng tôi dùng ở đây, như đã nói tới trong chương Dẫn nhập, chỉ để thuận tiện tra cứu và so sánh với các Ấn giáo và Kỳ Na giáo vốn cũng sử dụng tiếng Sanskrit. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt lắm, chúng tôi mới dùng từ ngữ Pali để làm nổi bật các khái niệm khác nhau. Thí dụ trường hợp Atman (Sanskrit) dùng cho “tiểu ngã” hiểu theo Ấn giáo, và Atta (Pali) dùng cho “bản ngã” hiểu theo Phật giáo.

1. Mười hai nhân duyên

Thập nhị nhân duyên là khái niệm căn bản của toàn bộ triết học Phật giáo, cũng là đặc điểm riêng của Phật giáo. Ở đây, nhân là nguyên nhân chính, làm mầm, thí dụ hạt bắp. Nhưng để phát triển thành cây bắp phải cần tới các thành tố khác như dưỡng chất, chăm sóc, v.v. Các thành tố tác động đó gọi là duyên. Theo Phật giáo, mọi sự vật trong thế giới này đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra; tự thân mỗi sự vật là vô ngã, tức làõ không có thực thể, cái sẽ được chúng ta sẽ đề cập ở phần nói về “Bản ngã”.

            Cũng có thể diễn giải chữ nhân duyên thành:

            1. Sự phát sinh có tính tùy thuộc;

            2. Sự tương sinh bị điều kiện hóa;

3. Sự tương liên nối kết với nhau.

            Lại cũng có thể diễn tả chúng theo hình thức đơn giản nhất là “Cái đang hiện hữu như thế thì phát sinh (khởi); cái không còn hiện hữu thì chấm dứt (diệt)”. Nói cách khác, sự vật chỉ thành hiện thực vì các điều kiện nhất định; nếu các điều kiện ấy biến đổi thì sự vật ấy sẽ không còn hiện hữu. Các căn nguyên của chúng thì có tính tùy thuộc.

            Nhìn bằng cách khác ta thấy, bất cứ cái gì sắp xảy ra thì sẽ xảy ra như thế vì tính chất đa dạng của các thành tố đang hiện hữu. Các thành tố ấy tự chúng tùy thuộc vào các sự vật khác cũng đang hiện hữu như thế, tuy thế, những cái này thì tùy thuộc vào những cái kia. Nói cách khác, hết thảy mọi sự mọi vật đều tương liên nối kết với nhau.

Khi nhìn vào thế giới, chúng ta, cách riêng những kẻ đứng từ điểm nhìn của triết học Tây phương, thường có khuynh hướng hạng mục hóa (categorize), phân chia thế giới thành các “sự vật”, rồi xem mỗi sự vật có sự hiện hữu riêng rẽ của chính nó. Người Phật giáo không nhìn như thế. Ðối với họ, thế giới hợp thành một mạng lưới vô tận các điều kiện, và mọi sự hiện hữu chỉ là biểu thị nhất thời trong một thời gian và không gian đặc thù của toàn bộ mạng lưới đó.

Thí dụ minh họa

            Khi nhìn cuốn sách triết này, bạn hãy nghĩ tới các điều kiện làm cho bạn có khả năng đọc nó. Trước hết, bạn cần có đủ không khí để thở và đủ ánh sáng để nhận mặt chữ. Ngay cả mực in cũng phải đều, đừng chữ đậm chữ nhạt. Sự sống của bạn lệ thuộc vào thức ăn và thức uống, vào toàn bộ mạng lưới các sự vật thực tiễn đang duy trì sinh mạng của bạn lúc này, cũng như vào các thế hệ đôi lứa tiền bối đã gặp gỡ nhau từ trước thời các vua Hùng, lấy nhau rồi sinh sôi nảy nở tới ông bà nội ngoại của bạn, rồi họ lại sinh ra cha mẹ của bạn, rồi cứ thế tới lượt bạn, v.v.

            Thử tưởng tượng một số lượng lớn lao các cơ hội đã quyết định yếu tố di truyền của bạn. Nó không đơn giản chỉ là sự hấp dẫn tính dục hoặc “ăn nằm” giữa hai thân xác, giữa các đôi lứa kéo ngược trở lên các thế hệ thượng cổ. Cứ mỗi đôi lứa trong mỗi thế hệ lại gặp gỡ nhau trong các tình huống thường ít khi giống hệt nhau, và mỗi cái một chút khiến họ kết thành đôi lứa rồi truyền đời xuống thế hệ của bạn, thành con người có hình vóc “không giống ai” và tâm hồn “không ai giống” của bạn hôm nay.

Sau khi xem xét bản thân, tới lượt bạn xem xét cuốn sách này. Chất liệu của nó, việc xuất bản nó, việc phát hành nó, các điều kiện khiến cho tôi viết nó, cuốn sách ghi tên tôi là tác giả nhưng cái thật sự là “của tôi” được mấy phần trăm, và các điều kiện đưa bạn tới việc đọc nó.

            Tóm lại, về mặt lý thuyết, cần tới một số lượng vô tận các cơ hội, hoặc các điều kiện, để làm cho bạn có khả năng chào đời, và khiến cho bạn có mặt ở đây, để đọc tới dòng chữ này. Và những cái đó tương liên nối kết với nhau.

Nhân duyên và định mệnh

            Nếu có cái gì đó trong vũ trụ này là khác thì đưa tới mọi sự phải khác vì vạn sự vạn vật tương liên nối kết. Cũng thế, bạn không thể tách mình ra khỏi phần còn lại của thế giới, bạn là thành phần của thế giới. Bạn hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới. Khi những điều kiện làm cho bạn có khả năng sống không còn ở đó nữa thì đó cũng là lúc bạn thôi hiện hữu.

            Có thể một quan điểm như thế nghe có vẻ định mệnh chủ nghĩa và tất định chủ nghĩa, nhưng nó không phủ định sự tự do của con người, vì những hành động hiện tại của bạn góp phần làm thành cái mà tương lai chứa đựng. Nếu quả thật mọi sự khác tạo ra sự khác biệt cho bạn, thì cũng đúng khi nói chính bạn tạo ra sự khác biệt cho mọi sự khác. Ðặc điểm này của quan điểm Phật giáo rất đáng tán thưởng khi ta ngẫm nghĩ về mọi hệ quả khả thi của chọn lựa hoặc hành động hiện thời.

Nội dung các nhân duyên   

            Tuy có vài giải thích khác nhau tùy bộ phái Phật giáo nhưng cảø Tiểu thừa lẫn Ðại thừa đều chấp nhận Mười hai nhân duyên, cái trước tác động lên cái sau, theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai. Ở đây, chúng tôi mượn lối giải thích sáng sủa và ngắn gọn của Thích Minh Châu & Minh Chí trong cuốn Từ điển Phật học Việt Nam (NXB Khoa học Xã hội Hà Nội, năm 1991, tt. 426-427).

            “[1] Vô minh: Không hiểu hay hiểu sai sự lý, do đó mà có:

            [2] Hành: Hành động tạo nghiệp (hai chi Vô minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ). Vì tạo nghiệp nên bị nghiệp lực lôi cuốn tái sinh ở kiếp hiện tại.

 “Ðầu tiên là:

 [3] Tâm thức: còn gọi là kết sinh thức là do đó có thức mà kết sinh thành bào thai trong bụng mẹ.

            [4] Danh sắc: sau đó có hình hài và một vài hoạt động tâm lí sơ bộ nơi bào thai. Danh chỉ cho những hoạt động tâm lý sơ khởi. Sắc chỉ cho những hình hài sơ khởi của bào thai.

            [5] Lục nhập: Bắt đầu hình thành đủ sáu căn năng: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hình, ý.

 [6] Xúc: Bào thai ra khỏi lòng mẹ, sáu căn bèn tiếp xúc với sáu trần: sắc, thanh, hương vị, xúc pháp.

 [7] Thọ: Do tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh ra cảm xúc thích thú hay không thích thú.

            [8] Ái: Do có cảm xúc thích thú mà sinh ra ưa thích, đam mê,

            [9] Thủ: Do ưa thích, đam mê mà vơ lấy vào mình, chiếm làm của mình.

            [10] Hữu: Nhưng khi vơ lấy vào mình, làm của mình thì có hành động, có tạo nghiệp. Như vậy gọi là Hữu, tức là hiện hữu, tồn tại.

            “Từ chi [3] cho đến chi [10] là cả cuộc sống hiện tại. Trong cuộc sống hiện tại này, chúng sinh vừa chịu nghiệp quả của kiếp sống quá khứ như mang cái thân có sáu căn năng, có xúc, có thọ, nhưng chúng sinh đồng thời cũng tạo nghiệp nhân, dẫn tới kiếp sống tương lai. Những nghiệp nhân đó là ái, thủ và hữu. Ðam mê, vơ lấy, rồi có hành động tương ứng, là tạo nghiệp nhân cho kiếp sống tương lai. Và bánh xe luân hồi cứ thế tiếp tục quay mãi. Do tất cả những nghiệp nhân này mà có đời sống vị lai.

            [11] Sinh.

 [12] Tử (già chết).”

2. Ba đặc điểm của hiện hữu

            Mười hai nhân duyên tác động, làm phát sinh ba đặc điểm phổ quát của thế giới bị điều kiện hóa mà chúng ta đang sống trong đó.

1. Vô thường

            Không có gì cố định; mọi sự đang trong quá trình liên tục biến đổi. Chúng ta có thể có khái niệm về cái có tính hằng cửu, chúng ta có thể khao khát cái hằng cửu, nhưng trong thực tế, mọi sự chúng ta trải nghiệm trong cuộc đời đều là đối tượng của biến đổi và cái nào cũng tùy thuộc vào các điều kiện đang đang duy trì nó trong trạng thái tồn tại của nó.

2. Vô ngã  

            Còn nữa, mọi sự không chỉ đang biến đổi mà không cái nào có thực thể, nghĩa là nó không hiện hữu tự thân nó và không thuộc về chính nó. Cái nào cũng đang hiện hữu một cách tùy thuộc, trong từng khoảnh khắc, vào các cái khác. Nhưng sự tương liên nối kết đó còn có hàm ý hơn nữa, rằng không cái nào có bản ngã cố hữu, kể cảù “cái tôi” của tôi, như Ấn giáo gọi là Atman. Cái dường như – nói theo ngôn ngữ qui ước – là “bản ngã” hay “ngã”, khi nói theo ngôn ngữ tuyệt đối, cái đó chỉ là ảo giác, trống rỗng thực tại.

Triết học Tây phương đã khám phá ra rằng bản ngã thì khó nắm bắt; chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy cái được gọi là bản ngã vì nó luôn luôn bị trộn lẫn với cái gì khác. Nói như David Hume, triết gia Anh, “Khi tôi cố nhìn cho ra ‘cái tôi’ thì thấy nó luôn luôn mắc míu với một cái gì khác”. Do đó, phần lớn triết gia Tây phương cho rằng bản ngã là cái thường lẫn tránh nên ta khó có thể nắm bắt nó.

Ðối với Phật giáo, không có vấn đề đó. Phật giáo nhìn cá nhân như một tập hợp, một “bó ngũ uẩn”: thể xác, cảm xúc, tri giác, ý muốn và ý thức. Chúng kết hợp với nhau lúc ta sinh ra và được gọi một cách qui ước bằng một từ ngữ tổng thể là “bản thân”. Khi ta chết, chúng ngừng thao tác, và như thế, cái “bản ngã” có tính qui ước ấy thôi tồn tại. Và thật ra, đối với Phật giáo, nhìn theo khía cạnh tuyệt đối, người ta không thể nào tìm thấy một cái không có thật và chưa hề có thật như “cái ngã”, cho nên mới gọi là “vô ngã”.

            Giống như Mười hai nhân duyên, vô ngã đóng vai trò quan trọng tuyệt đối trong triết học Phật giáo: không có cái gì cố hữu do đó không có sự hiện hữu hoặc sự tồn tại độc lập và thường trực; không có bản ngã cố định. Những nội hàm có tính gốc rễ của ý tưởng riêng biệt ấy không chế quan điểm của Phật giáo về thực tại.

 3. Khổ

            Nếu chúng ta không có bản ngã thường tại và nếu mọi sự đều đang biến đổi, đều tùy thuộc vào các điều kiện, thì rõ ràng cuộc đời này không thể không liên quan tới thất vọng, khổ não và chết chóc. Cả ba cái đó không do bên ngoài áp đặt lên chúng ta; chúng là hậu quả tự nhiên của các hữu thể bị tùy thuộc và của cuộc sinh tồn hữu hạn.

Khổ, hay thường được nói với một tiếng kép rất ấn tượng: khổ não, là một từ ngữ bao quát, được dùng để bao gồm tất cả những gì bất như ý trong cuộc sống. Không có cái mà ta muốn: khổ. Có được cái mà ta không muốn: cũng khổ. Thậm chí những cái đang làm ta sung sướng cũng có thể là khổ vì ta biết chúng không kéo ra dài lâu, không sớm thì muộn ta cũng phải rời bỏ chúng. Việc giả vờ cho rằng cuộc sống chẳng liên quan gì tới khổ não bị người Phật giáo đánh giá là một thái độ không chịu đối mặt với thực tế.

Sự thừa nhận triệt để bản tính của cuộc hiện sinh đang bị điều kiện hóa và bởi đó mà có khổ não, chi phối tất cả những gì diễn ra trên con đường đi theo đạo Phật. Toàn bộ triết học Phật giáo nhắm tới chế ngự cái khổ: diệt khổ.

            Cứu cánh đó không có hàm ý rằng Phật giáo tìm cách biến cải thế giới, vì điều đó hoàn toàn bất khả thi; tuy thế, Phật giáo lập luận rằng việc am tường guồng máy hoặc cơ chế làm xảy ra khổ não cùng với phản ứng của con người phải có đối với khổ não, sẽ tự nó giúp cho con người chế ngự được khổ não. Và vì mọi sự xảy ra là hậu quả của các điều kiện nên con đường đi theo đạo Phật là nỗ lực tu tập để tinh tiến các khả năng tạo ra những điều kiện trong đó khổ não bị khắc phục.

Tính hiện sinh của Phật giáo

Ðôi khi khái niệm triết học của Phật giáo bị giới thiệu bằng một lời phát biểu ngắn gọn rằng “Ðời là bể khổ”, theo nghĩa toàn bộ cuộc sống là khổ não. Trong ý nghĩa nào đó, câu nói ấy đúng, vì Phật giáo dạy rằng mọi sự mọi vật đều bị điều kiện hóa rồi cuối cùng bị hư hoại, và rằng ngược lại, thái độ giả vờ không biết tới tình trạng đó là một hành động ảo tưởng có chủ tâm, chỉ dẫn tới đổ vỡ và thất vọng.

Tuy thế, nếu chỉ nói câu ấy mà thôi, bạn có thể đưa tới ấn tượng hoàn toàn sai lạc về triết học Phật giáo. Ðó là lý do khiến chúng ta sẽ thấy ở phần sau trong chương này rằng Phật giáo không có tính tiêu cực mà có tính hiện sinh và thực tế. Lời phát biểu về toàn bộ cuộc đời có liên quan tới khổ não không có hàm ý tán trợ khổ não mà là thừa nhận những cái tác động lên cuộc đời để nhằm mục đích chế ngự chúng. Tự thân Phật giáo không đặt trọng tâm vào khổ não mà là vào phương thế chế ngự khổ não.

3. Tứ Diệu đế

            Có phần giống với cách định bệnh và chữa bệnh của một y sĩ, Ðức Phật dùng hình thức lý luận thông thường mà đề ra Pháp của ngài theo dạng các mệnh đề. Mỗi mệnh đề là một chân lý cao cả và là gốc cơ bản của giáo pháp nhà Phật. Mệnh đề này đi liền mệnh đề kia làm thành Tứ Diệu đế, còn gọi là Tứ Thánh đế.

(1) Khổ đế: Toàn bộ cuộc sống liên quan tới khổ não, bất như ý;

(2) Tập đế: Nguyên nhân phát sinh khổ não chính là muốn cho các sự các vật khác với hiện trạng của chúng;

(3) Diệt đế: Nếu ngưng ham muốn sẽ hết khổ;

(4) Ðạo đế: Phương cách loại trừ ham muốn là đi theo Bát chánh đạo.

            Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét nội hàm của mỗi chân lý, dẫn từ lời giảng của chính Ðức Phật trong bài giảng đầu tiên tại Lộc Uyển, trích từ Tương ưng bộ kinh.

1. Khổ đế

            “Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Khổ đế: sinh ra là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ, buồn rầu, than van, chán nản, tuyệt vọng là đau khổ. Tiếp xúc với những điều không thú vị là đau khổ, không đạt được các mong muốn là đau khổ. Nói tóm lại, năm uẩn của dục vọng là đau khổ”.

Như đã phác thảo ở trên, chân lý này được xem là sự đánh giá một cách thực tế thân phận con người. Khổ đế không hàm ý rằng cuộc sống này trống rỗng hạnh phúc. Thật thế, Ðức Phật thừa nhận rằng cuộc tìm kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ không chỉ có tính nền tảng của cuộc sống con người mà còn của mọi sinh linh. Nó đơn giản chỉ là sự thừa nhận các nội hàm của việc sống trong một thế giới mà mọi sự đều tương liên nối kết và đang liên tục biến đổi. Thực tại có thể không bao giờ đi đôi với giấc mơ của ta, hoặc giả dụ các giấc mơ có thành hiện thực đi nữa, trạng thái toại nguyện ấy cũng không kéo dài thường trực hoặc vĩnh viễn.

            Một cách cụ thể, sinh lão bệnh tử và phải xa những gì mình ưa thích, không đạt được ước nguyện, đều là khổ. Ngũ uẩn mà chúng ta sẽ nói đến ở phần sau, là cái giả hợp thành cái ta, đều là khổ.

2. Tập đế

            “Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Tập đế: rằng lòng dục đưa tới sự luân hồi, gắn kết bởi thú vui và lòng tham muốn, tìm kiếm thú vui ở nơi này nơi khác, đó chính là dục vọng đam mê tình ái, dục vọng đối với sự sống còn, dục vọng đối với sự diệt vong”.

Chân lý thứ hai này, Tập đế, không phải là lòng khao khát tự nhiên những cái duy trì sự sống hoặc mang lại hạnh phúc cho ta. Nó có nghĩa là khao khát cho cái gì đó được cố định và cái gì đó có sẵn trong một thế giới không thể nào có được khả năng ấy. Nói cách khác, nó là một hình thức mong muốn mang tính xung khắc tận nền tảng với cách thế giới đang hiện hữu.

            Có thể có ba hình thức của tập đế:

            a. Tham dục (kamatanha). Chỉ sự khao khát tính dục cũng như niềm khoái cảm xác thịt. Ðức Phật xem ham muốn tính dục là một trong những trở ngại chính trên con đường tinh tiến tâm linh. Theo năm giác quan mà có năm loại dục vọng, đó là: dục vọng dáng vẻ, âm thanh, mùi vị và cảm giác thân xác.

            b. Tham sinh (bhavatanha). Tham sống, ao ước được tồn tại như một cá thể.

            c. Tham thành tựu (vibhavatanha). Hình thức tham muốn này có thể ngụ ý hai điều rất khác nhau. Thứ nhất, có thể có ý nói tới sự “thành đạt”; trong trường hợp này nó là khao khát có được sự thành công và của cải. Thứ hai, có thể còn có ý nói tới sự “diệt vong”, và như thế hẳn cũng có ý nói tới lòng thèm muốn được diệt tuyệt, rời bỏ thế gian này một cách toàn bộ và triệt để, kể cả tới độ làm cho mình phải chết. Do đó, vibhatanha cũng có nghĩa là lối tiếp cận “hoặc được tất cả hoặc không có gì”, một thái độ ra sức né tránh bản tính vô thường và tùy thuộc của cuộc sống bằng cách chọn lựa hoặc cực đoan này hoặc cực đoan kia.

Dạng thứ ba “tham thành tựu” hẳn là thèm muốn có được của cải, nhưng xét theo ngữ cảnh của bài giảng ở vườn Lộc Uyển ấy với đoạn nhập đề Ðức Phật nói tới Trung đạo, hẳn có khả năng ngụ ý nói tới chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan của một số nhóm phi chính thống mà ngài từng từ khước. Với lối đi vào “Trung đạo”, Ðức Phật bác bỏ mọi cực đoan trong đó có cả hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh.

3. Diệt đế

            “Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Diệt đế: sự tiêu trừ, dứt bỏ, từ khước, rũ bỏ, cách lìa hoàn toàn dục vọng đó”.

Như thế, Diệt đế có nghĩa là chấm dứt. Nếu tập đế không còn thì khổ đế cũng không còn. Từ điểm nhìn của người mang lối tư duy Tây phương thường có khuynh hướng thông giải một cách tiêu cực và lệch lạc chân lý này rằng “Nếu ta không kỳ vọng điều gì vào cuộc sống, ta sẽ không bị thất vọng”. Người Phật giáo không nhìn chân lý này theo cách đó vì hai lý do dưới đây.

a. Hành động diệt tuyệt ham muốn thì cũng giống y hệt bất cứ hành động ham muốn nào khác, cũng đều dẫn tới khổ não; như thế, diệt đế không có nghĩa là triệt tiêu mọi kỳ vọng;

            b. Chân lý thứ ba này thường được ngụ ý nói tới như là Niết bàn mà ta sẽ thấy ở phần dưới. Ðó là một trạng thái hạnh phúc và an hòa mà Ðức Phật tha thiết; nó đánh dấu thời điểm “ngọn đuốc cặp ba” tham sân si bị dập tắt, thay vào đó bằng từ bi, quảng đại và trí huệ.

Như thế, hành động “chấm dứt” trong chân lý này có hàm ý là để có hạnh phúc chứ không phải là đầu hàng, buông bỏ.

4. Ðạo đế

            “Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Ðạo đế: con đường dẫn tới sự tiêu diệt đau khổ, chính là Bát chánh đạo, tức là nhìn nhận đúng, dự tính đúng, nói đúng, hành động đúng, sống đúng, nỗ lực đúng, tư duy đúng, tập trung đúng...”

            Ðây là Trung đạo. Và Ðức Phật đề ra tám đặc điểm của con đường nhà Phật. Ðó là  cách thức diệt khổ với con đường tám nhánh mà ta sẽ bàn tới ở phần dưới.

Trung đạo, hư vô và vĩnh cửu

            Ðôi khi thuật ngữ Trung đạo có thể được dùng để nói tới con đường trung dung giữa hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh, đi theo gương mẫu của Phật Thích ca. Nó còn có một bối cảnh triết học hơn, như một con đường trung dung giữa hư vô chủ nghĩa (nihilism) và vĩnh cửu chủ nghĩa (eternalism).

Người hư vô chủ nghĩa phủ định thực tại của vạn vật, kể cả bản ngã. Ngược lại, người vĩnh cửu chủ nghĩa quả quyết rằng Thượng đế cùng với linh hồn là các thực tại tự tồn tại vĩnh viễn, và như thế, tuy có thể nhìn con người như một hiện hữu của linh hồn nhập thể trong thế giới này nhưng tận nền tảng, nó độc lập với thế giới.

Ý tưởng về sự tương liên nối kết và không có sự hiện hữu cố hữu dẫn tới con đường ở giữa (Trung đạo) này: nghĩa là vạn vật có thực tại nhưng là một thực tại đầy biến đổi, luôn luôn tùy thuộc vào các điều kiện.

Cũng một cách như thế áp dụng cho các khái niệm về các giá trị. Ðối với người hư vô chủ nghĩa, trong thế giới này không cái gì có giá trị. Ðối với người vĩnh cửu chủ nghĩa, các vật tương xứng với giá trị thường tại của chính chúng. Ở đây, Trung đạo cho thấy rằng các vật có giá trị một cách chính xác theo phát sinh của chúng, trong tùy thuộc vào các điều kiện và trong quan hệ của chúng với mọi vật khác.

            Nói theo thuật ngữ triết học, quân bình của Trung đạo không đơn giản là quân bình thỏa hiệp mà là phản ánh cái nhìn có tính nền tảng của Ðông phương về bản tính của thực tại bị điều kiện hóa. Trong một thế giới mọi sự đều tương liên nối kết, vạn vật có sự hiện hữu và sự sống của chúng chừng nào chúng còn nối kết nhau. Thực tại không có tính cố hữu trong một toàn bộ duy nhất, cũng không trong một cá nhân duy nhất nhưng trong một chuỗi biến đổi bất tận các mối quan hệ nằm giữa chúng.

So với triết Tây

Sự chuyển đổi từ viễn cảnh Ấn giáo sang viễn cảnh Phật giáo có điểm tương đồng thú vị với sự chuyển đổi của việc am hiểu ngôn ngữ trong thế kỷ hai mươi của triết học Tây phương.

Ðầu thế kỷ hai mươi, người ta lập luận, thí dụ Ludwig Wittgenstein trong cuốn Tractatus (Chuyên luận), rằng ngôn từ có ý nghĩa trong chừng mực chúng tương ứng với một số dữ liệu giác quan (sense datum). Nếu bạn không thể đưa tay chỉ tới một cái gì đó, cả về mặt nghĩa đen lẫn về mặt siêu hình, và nói rằng “Ðó là cái mà chữ ấy biểu hiện” thì nó không có ý nghĩa.

            Cũng theo Wittgenstein, về sau, người ta đi tới việc thừa nhận rằng ý nghĩa của ngôn từ xuất từ sự sử dụng theo các hình thức đa dạng của ngôn từ, được gọi là “trò chơi ngôn ngữ” (language games). Như thế, để hiểu một từ ngữ, bạn cần nhìn ngữ cảnh sử dụng của nó; nó đảm trách sự sống và ý nghĩa của chính nó trong ngữ cảnh đó chứ không cần phải gắn chặt nó vào một số dữ kiện ngoại tại cố định.

            Hai ngàn năm rưỡi năm trước, Phật giáo đã đi qua một quá trình tương tự liên quan tới sự hiện hữu của các sự vật cá thể. Chúng không tự hiện hữu một cách độc lập, giống như một từ ngữ mà ý nghĩa của nó được bảo đảm bởi một sự việc ngoại tại nào đó; ý nghĩa của chúng và thực tại của chúng đến từ sự tương liên nối kết của chúng (interconnectedness).

3. Bát chánh đạo

            Bát chánh đạo là một phần trong bài giảng đầu tiên của Ðức Phật tại Lộc Uyển. Một cách tổng quát, dù tám đặc điểm của cuộc sống tu tập được Ðức Phật trình bày như những bước cần đi trên con đường đạo hạnh, nhưng ngài không dự kiến bước này nối tiếp bước kia, mà phải tìm cách tiến hành đồng bộ và đều khắp tám bước để mỗi ngày một tinh tiến. Thế nên chúng cũng có thể hiểu một cách tượng trưng đây là con đường tám nhánh nhưng chỉ dẫn tới một điểm đến.

            Bát chánh đạo chủ yếu tiêu biểu cho những đặc điểm của động thái, lối sống và thực hành tâm linh, nhằm góp phần lập thành các điều kiện trong đó con người có thể ngày càng chuyển động tới cùng đích của con đường Phật giáo, nghĩa là ngày càng có được cái nhìn thấu suốt, thấy mọi vật đúng như chúng đang là.

1. Chánh kiến, hay chánh tri kiến

            Nhận thức, hiểu biết đúng đắn về thiện và ác, khổ não và nguyên nhân của khổ não, cảnh giới khổ tận và con đường đạo dẫn tới diệt khổ. Nhánh đường này tham chiếu trở lại trạng thái tương liên nối kết và các đặc điểm cốt tủy của nhân sinh quan Phật giáo. Không có chánh kiến, con đường đạo không có ý nghĩa.

2. Chánh tư duy

Suy nghĩ đúng đắn và lập chí hướng đúng đắn dựa trên nhận thức và hiểu biết đúng đắn. Bước này đưa tới trạng thái cam kết thực hiện riêng tư của mỗi cá nhân. Không thể quan tâm tới con đường đạo một cách chữ nghĩa và lỏng lẻo rời rạc; nó đòi hỏi sự đắm mình vào trong đó. Cũng không phải là đưa ra những cơ sở đạo đức cao siêu để chống lại những hiểu biết phù phiếm hoặc suy tưởng hời hợt, con đường đạo đòi hỏi người theo đạo phải dấn mình tiến bước ngay cả trong ý nghĩ.

3. Chánh ngữ

Suy nghĩ đúng đắn đưa tới lời nói đúng đắn. Tránh các hình thức nói lời dối trá, nói lời cay nghiệt, nói lời mất thuận hòa hay huyên thuyên líu lo vô nghĩa, v.v. Ngược lại, phải trau dồi những lời nói trung thực, đằm thắm, có tính xây dựng, cẩn trọng và có ý tứ, v.v.

4. Chánh nghiệp

            Hành động đúng đắn. Ở phần cuối chương này, chúng ta sẽ đề cập tới những giáo huấn đạo đức làm thành nhánh này. Nay chỉ có thể nói ngắn gọn về nội hàm của những lời ấy. Không làm tổn hại sự sống mà trau dồi lòng từ bi, thiện ý đối với mọi sinh linh. Không trộm cắp mà trau dồi lòng hào phóng. Không nuông chiều các giác quan một cách có hại mà trau dồi lòng an tĩnh. Không nói thành quen những lời lẽ lệch lạc mà trau dồi lòng trung thực. Không làm u ám tâm trí bằng say sưa đam mê nhưng thực hành sự chú tâm hoàn hảo.

5. Chánh mệnh

            Sinh sống đúng đắn, chân chính. Không mưu sinh bằng những nghề buôn bán gian lận, buôn người, buôn vũ khí, buôn chất độc, v.v. Rõ ràng người theo đạo được khuyến khích đi theo lối sống phù hợp với quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo, cách riêng lời giáo huấn được đưa ra về Chánh nghiệp.

6. Chánh tinh tiến

            Nỗ lực đúng đắn. Cố gắng để giữ cho tiến bộ đúng hướng. Theo đó, có bốn loại nỗ lực được xem là đúng:

            a. Loại trừ các tư tưởng cùng những khát vọng có hại, đang có sẵn ở trong ta;

b. Ngăn chận không để chúng phát sinh trở lại trong tương lai;

c. Khích lệ sự phát sinh các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực;

d. Duy trì các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực đã phát sinh ở trong ta.

7. Chánh niệm

            Hoài tưởng và tâm niệm đúng đắn, dẫn tới trí tuệ bừng sáng. Chúng ta cũng sẽ xem xét nhánh này trong mục “Chiêm nghiệm” ở phần sau. Một cách căn bản, con đường thứ bảy này đòi hỏi người theo đạo trau dồi sự nhận biết về thể xác, cảm xúc, các quá trình diễn tiến tâm thần và các đối tượng của ý nghĩ.

            Chánh niệm khởi từ quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo rằng sự thiếu nhận biết đưa tới khổ não và rằng mục đích của con đường tâm linh là thức tỉnh hoặc nhận thức đầy đủ, nói cách khác là trở thành Phật: giác ngộ.

8. Chánh định

Tập trung đúng đắn các ý nghĩ, dẫn tới trí tuệ bừng sáng, giác ngộ và giải thoát. Như chúng ta sẽ thấy ở phần bàn tới “Chiêm nghiệm” về những loại khác nhau, đóng vai trò quan trọng trong con đường đạo. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng sự thuần hóa và dịu dàng kiểm soát tâm trí, làm tâm trí tĩnh lặng và làm hòa điệu những dồn thúc muôn hình muôn vẻ đến từ vô thức lẫn ý thức, đang quyết định hoạt động của tâm trí, để qua đó, người Phật tử có khả năng đi theo con đường đạo.

            Không có chánh định, sẽ không có cái nhìn thấu suốt và sẽ thiếu quyết tâm một cách thanh thản tự nhiên, nghĩa là không mang tính cưỡng bách, kể cả tự mình ép buộc mình. Các bước liên quan tới ngữ, nghiệp và mệnh chỉ có thể phát sinh từ trạng thái hội nhập tự nhiên của cái nhìn thông linh và khát vọng.

Con đường ngã ba

            Bát chính đạo chỉ là một cách sắp xếp để tiện việc tiến hành nghiệp theo đúng với quan điểm của Phật giáo. Người ta cũng thường thấy có một lối phân chia khác thành ba phạm trù Giới, Ðịnh và Tuệ (một lối phát âm khác của Huệ). Theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt 228-229, thì:

            “Nếu xếp lại đồ biểu Bát chính, căn cứ theo luận lý và tâm lý của PHẬT, người ta có thể thu lại vào ba mục mật thiết với nhau:

1. Giới. Gồm chính: ngữ, nghiệp, mệnh;

2. Ðịnh. Gồm chính: định, niệm, tư duy, tinh tiến;

3. Tuệ. Chính kiến.

            “Theo quan điểm luận lý trí thức ngày nay, người ta đòi hỏi phải biết rồi mới làm thì phân chia thành chính định lên trước để đi đến Tuệ là chính kiến, sau cùng mới đến chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

“Còn Tư duy và Tinh tiến đều thuộc vào ý chí. Giản dị hơn thì muốn giải thoát chỉ phải

Tập trung tinh thần

Nhìn rõ sự thật

Ý chí ngay thẳng.”

4. Trí huệ siêu việt

            Như thế, có lẽ Tuệ phản ánh hai bước đầu Giới và Ðịnh. Nhưng theo lối nói thực tiễn, Tuệ là cái tinh tế nhất trong cả ba vì Tuệ không thể cưỡng bách mà chỉ phát sinh một cách tự nhiên vào khoảnh khắc tự động và thanh thoát có cái nhìn thấu suốt, hoặc như là kết quả của việc thực hành Giới và Ðịnh.

            Minh triết ấy còn được gọi là Bát nhã ba la mật. Nghĩa là Tuệ đáo bỉ ngạn: Trí tuệ độ con người vượt sông mê sang tới bến giác, hoặc trí huệ hoàn hảo, siêu việt. Có thể thành tựu Bát nhã ba la mật qua ba cấp bậc:

1. Văn tự bát nhã:

            Ðây là minh triết phát sinh như kết quả của việc nghe và đọc kinh điển. Nó là minh triết xuất phát từ và được chấp nhận bởi truyền thống ta đang đi theo;

2. Thật tướng Bát nhã:

            Ðây là minh triết triển khai như kết quả của sự phản tỉnh và ý nghĩ cá nhân riêng tư. Ðoàn Trung Còn cho rằng đây là “Cái linh tri theo tự nhiên mà mỗi người sẵn có, cái trí sáng thường tồn ở nơi mỗi chúng sanh”, (Phật học từ điển, bản xuất bản năm 1963, đề mục: Bát nhã, Chúa Khánh Anh Paris tái bản).

3. Quán chiếu bát nhã:

            Ðây là hình thức cao nhất của minh triết, đến như kết quả của sự am hiểu trong quá trình thực hành tâm linh. Theo Thích Minh Châu & Minh Chí, sách đã dẫn, đề mục: Bát nhã ba la mật đa, là “Dùng trí huệ sáng suốt để suy xét, nhận thức rõ ràng thực thể các pháp, phân biệt và loại trừ những tà chấp, vọng niệm, phiền não”.

Rõ ràng ba cấp bậc ấy đưa dẫn từ thấp lên cao, từ cấp này lên cấp khác. Trước hết là xuất hiện sự am hiểu có tính truyền thống, kế đó tới sự phản tỉnh riêng tư và có ý thức về những am hiểu ấy, và sau cùng, ảnh hưởng của minh triết được chấp nhận một cách riêng tư nhờ vào quán tưởng, thiền định và các thao luyện khác, và đúng thời điểm nhất định, trí huệ siêu việt thẩm thấu cả tâm trí vô thức lẫn cảm xúc, đưa tới cái nhìn thấu suốt.

So với triết Tây

Ở đây, cần chú ý và đánh giá cao một điểm rất quan trọng, đó là “tiến trình gấp ba” (threefold process) của việc đào sâu trí huệ trong Phật Giáo. Ðó là điểm làm nổi bật sự khác biệt giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương.

Tại phương Tây, nói chung, triết học được xem là vấn đề tranh luận trí thức và luận lý (intellectual and logical debate). Các luận cứ được khảo sát để đánh giá về mặt luận lý học chúng có nhất quán hay không. Ngay cả đối với triết học hiện sinh (existentialism) là nơi chúng ta thăm dò các nội hàm của sự chọn lựa và ý nghĩa cá nhân riêng tư, mục đích cũng vẫn là đặt mối tương quan của chúng với nhân sinh quan tổng thể theo cung cách hợp với lý tính.

            Phật giáo chỉ xem toàn bộ cuộc khảo sát ấy như một điểm khởi hành chứ không là sản phẩm chung cuộc. Các lời giảng của Phật giáo được trình bày như một nền tảng để chiêm nghiệm, và cho phép những ảnh hưởng vừa vô thức vừa riêng tư cá nhân được soi rọi lên chúng. Hậu quả là phần lớn triết học Phật giáo không xuất hiện như thể có tính luận lý, được mài dũa với lối lập luận để ít ra nghe có vẻ ổn thỏa về mặt ngôn từ theo kiểu Tây phương.

            Như thế, triết học Phật giáo dường như ít khắc nghiệt hơn triết học Tây phương vì người trình bày có thể sử dụng hình ảnh hoa mỹ hoặc chuyển tải bằng trung gian của dụ ngôn hoặc truyện kể. Và nhất là phản ánh được “lối tiếp cận ba tầng” (three layer approach) vào chân lý triết học (philosophical truth); ở cấp bậc sâu nhất thì không nhất thiết là cấp bậc có thể diễn tả dễ dàng nhất bằng ngôn từ hay ghi lại bằng các con chữ chạy trên mặt giấy.

III. Bản ngã

Nội hàm của vô ngã

            Lời giảng của Ðức Phật phản ánh sự thực hành tâm linh và ngôn ngữ Ấn Ðộ vào thời của ngài, cả cách thức triển khai lẫn cách thức tương phản. Do đó, có thể thấy quan điểm của ngài về bản ngã tương phản với đa số các triết gia Ấn như đã được trình bày ở chương 2.

Nói chung, Ấn giáo chấp nhận có bản ngã hằng cửu. Atman tuy liên hệ nhưng, một cách cốt yếu, độc lập với thể xác vật lý. Thí dụ, trường ca Bhagavad Gita có một đoạn nổi tiếng trong đó thần Krishna, trong lốt kẻ đánh xe ngựa, giải thích với hoàng tử Arguna rằng con người không giết cũng không bị giết trên chiến trường. Thân xác bị hủy diệt nhưng Atman tiếp tục sống mãi. Cũng thế, trong các Upanishad, vốn có trước Bhagavad Gita, người ta đọc thấy mục đích của cuộc sống tâm linh là hiệp nhất Atman với Brahman, nghĩa là Tiểu ngã hòa nhập làm một vào Ðại ngã, hay thực tại tuyệt đối. Và bản tính của Atman chỉ được vén lộ trong sự đồng hóa của nó với cái tuyệt đối ấy.

            Một trong những nội hàm của quan điểm đó là con người, trên qui mô lớn, bị cố định bởi bản sắc bất biến của mỗi người, cái tới lượt nó củng cố những phân biệt đẳng cấp thế tập và rồi, như có thể lập luận theo lối truyền thống, dẫn tới định mệnh chủ nghĩa dưới dạng một tình thế ta không có khả năng hình thành lẫn biến cải định mệnh của chính ta.

            Trong khi giảng dạy về vô ngã (anatta, anatman), Ðức Phật bác bỏ khái niệm của Ấn giáo về Atman. Bằng lời dạy về tình trạng tương liên nối kết, ngài hàm ý rằng “bản ngã” (atta, atman) nào cũng không có thực tại cố hữu và thường trực (thường tại), nhưng nó phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Vô ngã liên tục biến đổi theo các điều kiện biến đổi, nó sẽ thôi hiện hữu trong hình thức mà nó đang có vào lúc chết.

Ngũ uẩn

Theo lời giảng của Ðức Phật, bản ngã (atta) được mô tả là sự hợp thành của năm uẩn, gồm năm món tích tụ, hòa hợp làm thành thân tâm con người. Chúng che khuất chân lý khiến cho mỗi người phải chịu khổ não luân hồi.

            Năm uẩn ấy là:

1. Sắc uẩn. Sắc thân, chỉ chung mọi thứ vật chất hữu hình, gồm các giác quan, bốn tay chân và ngũ tạng;

2. Thụ uẩn. Cảm giác. Tác dụng cảm thụ sự vật của tâm đối với cảnh;

            3. Tưởng uẩn. Tưởng tượng. Tác dụng tưởng tượng về sự vật của tâm đối với cảnh;

            4. Hành uẩn. Các hành tướng của tâm. Tác dụng về mọi thứ thiện ác như tham sân si, v.v. của tâm đối với cảnh;

            5. Thức uẩn. Phân biệt hoặc nhận thức, ý thức. Bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với cảnh.

Uẩn và thân tâm

Nếu lấy con người, một sinh linh hữu tình mà xét thì Sắc uẩn là Thân, còn ba uẩn kia là Tâm. Trong Tâm có Thụ, Tưởng, Hành; còn Thức thì từ diễn tiến liên hợp giữa Thân và Tâm. Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, trong Từ điển Phật học, NXB Thuận Hóa, năm 1999, t.286, phân tích nhân duyên của ngũ uẩn như sau:

1. Sắc do tứ đại chủng tạo thành, đó là đất, nước, lửa, gió. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan;

2. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính;

            3. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện;

            4. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...;

            5. Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.

Ngũ uẩn giả hợp thành “cái tôi”

Mỗi uẩn là một “bó” các hiện tượng nhất thời và đang biến đổi mà khi đặt cả năm uẩn liền vào nhau, ta gọi một cách qui ước là “bản thân tôi” (bản ngã).

            Trong khi khảo sát quan điểm của Phật giáo về bản ngã, điều quan trọng là cần phải đặt sang một bên mọi khái niệm mang tính nhị nguyên của Tây phương và của các tôn giáo độc thần về tâm trí và thể xác hoặc linh hồn và thân xác. Sau khi làm xong chuyện đó, câu hỏi chúng ta sẽ đặt ra là: “Tôi là cái gì?”

Trước hết, theo Phật giáo, tôi là một thực thể vật lý đang biến đổi trên đoạn đường từ lúc chào đời tới lúc lìa đời. Một thể xác vật chất đòi hỏi thức ăn, nước uống và dưỡng khí. Một thể xác đang chế biến thực phẩm thành năng lượng để bảo lưu chính nó. Một thể xác mà sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới vật chất.

Tôi cũng nhận biết sự nối tiếp của các cảm xúc đang biến đổi liên tục. Một số dễ chịu; một số khó chịu; một số không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Các cảm xúc ấy phát sinh tương ứng với các nhận thức, tức là tri thức đến với chúng ta qua giác quan. Như là hậu quả của các cảm xúc và các nhận thức ấy, chúng ta khao khát, chúng ta quyết định hành động, chúng ta lập quyết định. Tất cả những cái đó là ý muốn của chúng ta, chúng lập thành nghiệp (karma) của chúng ta và phô bày phản ứng của chúng ta đối với cuộc sống.

            Nhưng phát sinh như một kết quả của bốn uẩn kia là ý thức. Có những hình thức khác nhau của ý thức tùy vào bộ phận giác quan mà trong đó nó phát sinh: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ, cùng với tâm trí, gọi gọn là Tâm, cái được Ðức Phật xem là một tính năng; nó là tính năng của tư tưởng, giống như con mắt cho ta tính năng thấy.

Như thế, ý thức là một quá trình nhìn, sờ, ngửi, nếm, nghe và suy nghĩ.

Tâm là một quá trình

Ðiểm quan trọng cần ghi nhận rằng không có “cái vật” riêng biệt được gọi là ý thức. Không có “con” tâm riêng biệt hoặc khác biệt với quá trình tư duy, cũng giống như không có “cái thấy” khác với quá trình của con mắt nhìn ngó và ghi nhận độ sáng. Ý thức, tức là hành thức, cái uẩn thứ năm và sau cùng của ngũ uẩn, chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào bốn cái uẩn kia.

Do đó, tâm cũng hoàn toàn không chút nào là một “cái vật”. Ðừng hỏi tâm tôi đâu vì tôi không có “cái vật” ấy để có thể đưa ra cho bạn “ngắm nghía”. Nó là một tiến trình, một santanna. Như những cá thể, chúng ta là tổng số toàn bộ các hành động của thể xác, ngôn từ và tâm trí của chúng ta. Việc có một tâm hòa điệu hơn nữa, hòa nhập hơn nữa, nhạy cảm hơn nữa, an tĩnh hơn nữa, cái mà Phật giáo tìm cách cổ vũ, không hàm ý rằng có một thực thể tách biệt có tên “tâm”, “cái tâm”, “con tâm” nào đó có đủ các phẩm tính ấy.

            Nói cách khác, gỡ bỏ ý nghĩ thì không tồn tại người suy nghĩ. Không có linh hồn hoặc bản ngã tách biệt, cái chúng ta gọi một cách qui ước là “bản thân tôi” (bản ngã). Nó chỉ là một tổng số hết thảy các tiến trình qua đó những tính năng đan xen với phần còn lại của thế giới, kể cả các tiến trình tinh thần qua đó chúng ta khái niệm hóa và phản tỉnh (ngẫm nghĩ) về những trải nghiệm của mính.....