So với triết Tây

            Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, lối tiếp cận này vào bản ngã được gọi là “phụ tượng thuyết” (epiphenomenalism): tâm trí phát sinh như là kết quả của những hiện tượng khác và không độc lập với chúng.

            Ở đây, điều quan trọng cần ghi nhận là khía cạnh “duy danh chủ nghĩa” (nominalism) của tư tưởng Phật giáo. Một cách qui ước, chúng ta đặt ra danh xưng “bản ngã”, “tâm”, nhưng việc đặt tên như thế không có nghĩa rằng có một thực thể vật lý tách biệt (a separate physical entity) được gọi bằng mấy cái tên đó.

Thí dụ, bạn không thể mơ tưởng việc khảo sát trong cùng một lúc con mắt với thần kinh thị giác và nguồn ánh sáng nó đang nhìn ngó để rồi bạn thắc mắc rằng “Bên trên tất cả những thứ ấy, ‘cái thấy’ ở đâu?” “Thấy” chỉ là danh xưng, cái tên được chúng ta chọn đặt cho quá trình nhìn ngó. “Tâm” là tính năng của suy nghĩ và “ý thức” là danh xưng chúng ta chọn để đặt cho quá trình tư duy và nhận biết.

Chúng ta có thể thăm dò những điểm tương đồng ở đây với cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí) của Gibert Ryle trong đó ý tưởng có tính truyền thống của Tây phương về bản ngã hoặc linh hồn tách biệt được Ryle gọi bằng cụm từ “Hồn ma trong cỗ máy” (the ghost in the machine). Xem Ðại cương Triết học Tây phương.

            Tuy thế, điểm khác biệt chủ yếu là Ryle đi tới vấn đề ấy từ quan điểm ngôn ngữ học (linguistic point of view), trong khi đó, đối với Phật giáo, nó đơn giản chỉ là thành phần của cái nhìn tổng thể về toàn bộ cuộc sống hợp thành một mạng lưới tương liên nối kết của các hiện tượng đang biến đổi không ngừng (ever changing phenomena).

“Cái tôi” thật là cái gì?

Ðối với câu hỏi ấy, người Phật giáo có câu trả lời giản dị. Cái bạn “thật” chính là cái bạn đang là. Nó gồm những gì bạn đang cảm giác, thấy, nghĩ và chọn lựa để làm với cuộc đời mình. Không có cái bạn “thật” thường lãng tránh hoặc khó nắm bắt ở nơi nào khác, như trong trải nghiệm của David Hume.

            Do đó, Phật giáo phủ định giá trị của cuộc tìm kiếm bản ngã tối hậu và bất biến (Atman) nào đó khác với cơ thể tâm sinh lý đang biến đổi không ngừng.

So với triết Tây

Tuy sẵn sàng hoài nghi hết thảy những gì được biết tới bằng giác quan, René Descartes cũng không thể ngờ vực sự việc ông đang suy nghĩ, do đó, ông kết luận cogito ergo sum: tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu. Công tác Descartes tự đề ra cho mình đó hẳn bị người Phật giáo coi là vô ích. Ông tìm cách tách biệt bản ngã (the self) với thế giới (the world) nhằm loại trừ hết thảy những gì bị ông xem có thể là cái gì đó khác, để đi tới một bản ngã (cái tôi) thường trực, độc lập và căn bản.

            Theo lối nói Phật giáo, công tác tách biệt bản ngã khỏi thế giới là một việc không thể nào làm được vì bản ngã là thành phần của thế giới; nó hoàn toàn hội nhập trong thế giới. Descartes ra sức nhìn mọi cảm giác và vân vân như là thành phần của thế giới vật chất, nhưng ông không thể tìm thấy nơi tọa lạc của tâm trí; nó là cái gì đó không giống và không làm một với não, do đó, ông lập thành vực sâu giữa vật chất (material) và tinh thần (mental). Descartes biến vật chất và tinh thần thành hai thế giới độc lập (two independent worlds), được nối kết nhau bằng một tuyến có hình nón ở trong não (tuyến tùng, pineal gland), vì ông không tìm thấy một nối kết nào đó cho phép thế giới này tương tác thế giới kia.

Phật giáo nhìn Descartes

            Thực thế, người Phật giáo hẳn cảm thấy thất vọng khi nhìn quá trình của Descates; có lẽ họ sẽ nói rằng:

            “Thưa ông, chỉ có một thế giới thôi. Và ông là thành phần của thế giới đó; ông sống bên trong nó. Ông là thành phần của thế giới có những tính năng làm cho ông có khả năng bắt gặp và phản ứng với phần còn lại của thế giới. Khi những tính năng ấy thao tác, ông có ý thức. Ðó là cái ông đang là, không có bí nhiệm nào, không có hồn ma bóng quế nào được tìm thấy ở nơi nào khác.

            “Bí ẩn của của bản ngã thường lãng tránh và khó nắm bắt là: chẳng có bản ngã bí mật thường lãng tránh và khó nắm bắt nào cả. Ông chính xác là kẻ ông đang là, một thực thể vật chất, cảm xúc, cảm giác, ước muốn, suy nghĩ, ý thức”.

Không bản ngã, có nhân vị

Ðây là tâm điểm tuyệt đối của quan điểm Phật giáo về thực tại. Không có “bản ngã”. Nhưng như thế chẳng có nghĩa rằng bạn không có nhân vị (personality). Khi bạn hành động, nói cách khác, khi bạn lập nên một nghiệp (karma) mới và phản ứng đối với nghiệp cũ, tức là bạn đang đang đan dệt một kiểu thức gồm các đặc tính. Ký ức, cả ý thức lẫn vô thức, của tất cả những gì bạn trải nghiệm trong quá khứ, cung cấp thông tin cho các cảm xúc và các chọn lựa trong tương lai, và cứ thế.

            Không có “bản ngã” không có nghĩa là bạn không có nhân vị. Mọi sự giống như chúng ta đang tri giác chúng; bạn là bạn với các cảm xúc, tư tưởng và các khuynh hướng tập quán của bạn. Cái hoàn toàn không có mặt ở đó là cái ý tưởng rằng có một cái nào đó bị người ta gọi là “bản ngã” ở bên trên quá trình ấy.

Trung đạo về bản ngã

            Khi tìm hiểu sự khác biệt triệt để giữa quan điểm của Ấn giáo và của Phật giáo về bản ngã, ta cần để ý rằng Phật giáo cố tránh cái bị nó xem là sai lầm tận nền tảng: đó là vĩnh cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa.

1. Quan điểm vĩnh cửu chủ nghĩa, thí dụ của Ấn giáo, tách rời bản ngã khỏi mọi tương liên nối kết. Nó quả quyết rằng bản ngã có một yếu tính vĩnh cửu. Có thể nhìn quan điểm ấy như một nỗ lực nhằm sở đắc sự thường tại và an toàn trong một thế giới mà thể xác rõ ràng là bị biến đổi và hư hoại.

            2. Ở đầu mút cực đoan đằng kia, hư vô chủ nghĩa chủ trương ngược lại. Bằng việc phủ định hết thảy các giá trị và các ý nghĩa, nó cho thấy hàm ý không có cái được gọi là bản ngã, và như thế nó có ý nói rằng không có bất cứ tương liên nối kết nào trong thế giới này.

Cả hai quan điểm ấy đều ra sức biến “bản ngã” thành một “sự vật” tách biệt, rồi xem xét nó có hiện hữu hay không, và nếu hiện hữu, bản ngã ấy có thể có bản tính ra sao? Cả hai xem đó như một cách thức tiếp cận hữu hiệu vào “bản ngã”, nhưng lời giảng của Phật giáo phủ định cách thức ấy.

            Ðối với Phật giáo, hoàn toàn không có khả năng cô lập bản ngã khỏi các điều kiện và các mối quan hệ trong đó bản ngã bị quyện chặt và thao tác. Không có những cái đó thì bản ngã chẳng là cái gì cả; nó chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào những cái đó, và vì thế, nó có một thực tại đang tương liên nối kết và đang biến đổi.

Có tương liên mới hiện hữu

Trong điều vừa trình bày, ta thấy có một điểm rất quan trọng, không thể bỏ quên. Ðó là ý tưởng về Vô ngã (anatta) ở đây hoặc ý tưởng về Không tính (sunyata) ở các chương sau, vốn thường được diễn giải là “hư không, trống rỗng, chẳng có gì”. Và nếu nhìn từ quan điểm của Tây phương, nó có hàm ý là “phi hiện hữu” (non-existence). Nhưng trong Phật giáo, cả anatta lẫn sunyata đều có vai trò tích cực. Có thể diễn tả “vô ngã” một cách thô thiển như sau.

            Bạn chỉ hiện hữu chừng nào bạn còn sự chung chia, trong đó thể xác của bạn là thành phần của thế giới vật lý, tư tưởng và ngôn ngữ của bạn là thành phần văn hóa, các xúc động của bạn là thành phần của các mối quan hệ, và cứ thế. Không có sự tương liên nối kết kia, bản ngã của bạn dường như biến mất, hoặc tạm nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, nó thường lãng tránh và khó nắm bắt.

            Triết học và đạo đức học Phật giáo chỉ trở thành có ý nghĩa dưới ánh sáng của lập trường ấy. Ðó là triết học của các nối kết hoặc các hệ quả, của các mẫu thức biến đổi không ngừng. Nó liên quan tới việc thừa nhận dòng chảy của cuộc sống mà ta đang dự phần vào đó. Bạn hiện hữu, theo ý nghĩa qui ước; và để cho tiện đường ăn nói, người ta gắn nhãn hiệu “bạn” cho những cái đang làm nên bạn.

Thế nhưng, thậm chí ở cấp bậc vật lý, đó cũng không thật sự là cách hiện hữu của những sự những vật đó. Các nguyên tử làm nên thể xác bạn từng hiện hữu ở một nơi khác và rồi cũng sẽ hiện hữu như thế nữa, và bạn chỉ là cái tên được đặt cho sự sắp xếp hiện thời của chúng. Hàng tỉ năm trước đây, trước khi có quả đất, trước khi có mặt trời, trước khi thái dương hệ này thành hiện thực, các nguyên tử mà giờ đây đang làm nên thể xác bạn, chúng đã bị tôi luyện trong các phản ứng hạt nhân diễn ra ở nhiệt độ cực kỳ cao tại trung tâm của một ngôi sao.

            Theo quan điểm “vũ trụ cong”, cớ tính luân hồi, với “cái chết” của một ngôi sao, vật chất bị bung ra muôn hướng bên ngoài và rồi chúng tái tập hợp, và rồi lại nổ bùng, trương ra. Bạn là sản phẩm của tiến trình đang tái chế đó. Vũ trụ học hiện đại đưa ra khung cảnh sáng thế ấy, gọi là vụ nổ Big Bang khởi đầu mùa xuân của vũ trụ 13.7 tỉ năm trước, và dường như lý thuyết đó hỗ trợ cho cái nhìn của Phật giáo.

Một triết học tích cực

            Con người cá thể, trong khi vì tự vệ mà phải cố tách biệt với bối cảnh của mình trong một thế giới tương liên nối kết và đang biến đổi không ngừng, đồng thời bị buộc phải làm kẻ gánh vác các giá trị, dưới mắt Phật giáo, đều đáng xót thương. Tương lai của nó rõ ràng là không tránh khỏi bị thoái hóa và chết. Với một viễn ảnh như thế, dường như không có gì đáng giá vì mọi thứ đều kết thúc trong bụi bặm.

Tuy nhiên, một khi bạn đã quen với cách nhìn vạn vật trong trạng thái tương liên nối kết của nó thì sức mạnh hiện hành của khổ não bị sụp đổ. Vẫn cứ tiếp diễn tiến trình sinh lão bệnh tử nhưng chúng chỉ là thành phần tự nhiên của thế giới trong đó con người cá thể có những mối liên kết xuyên thời gian và khắp không gian. Ðó là quan điểm được trình bày qua các ý tưởng về nghiệp báo, và đặc biệt về sau, trong những triển khai của Ðại Thừa về “Phật tính” trong hết thảy sinh linh.

            Ðó là lý do, như một triết học trực tiếp và liên quan tới con người cá thể, có thể Phật giáo là triết thuyết tích cực tuyệt đối trong sự đánh giá và thưởng ngoạn cuộc sống, và đồng thời quả quyết rằng thất vọng và khổ não chỉ có thể đến từ cái được xem như là ảo giác về một bản ngã hiện hữu và độc lập.

Nghiệp

Thích Minh Châu đã thi hóa câu thơ xuôi mở đầu Kinh Pháp cú, một sưu tập sớm sủa nhất những lời giảng của Ðức Phật, như sau:

 “Ý dẫn đầu các pháp.

            Ý làm chủ, ý tạo

Nếu với ý ô nhiễm

Nói lên hay hành động

Khổ não bước theo sau,

Như xe, chân vật kéo”.

Qua phát biểu kinh điển ấy, ta có thể thấy triết học Phật giáo không xem sự tương liên nối kết như một cách thao tác có tính định mệnh chủ nghĩa. “Ý dẫn đầu các pháp - Ý làm chủ, ý tạo”. Dù mỗi sự phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, tự nó cũng lập nên thành phần của các điều kiện cho phép phát sinh cái kế tiếp. Theo ý nghĩa ấy, mọi sự đều có các thành phần cấu thành đang đóng vai trò trong quá trình biến đổi đó.

            Bên trong những giới hạn thể lý của nó, cuộc sống được hình thành bởi các tư tưởng tức là các “ý” ấy, và đi kèm với chúng là các quyết định của bản thân ta và của người khác. Không một hành động có “ý”, nghĩa là có chủ tâm nào của ta không có hệ quả. Hiểu một cách đơn giản, nghiệp (karma) chỉ có nghĩa là “hành động”, nhưng trong triết học Phật giáo, nó có ý nói tới các hành động được thực hiện như là kết quả của một việc làm có ý nguyện và có ý thức. Chính những cái bạn chọn lựa để làm, hình thành cái bạn đang là. Do đó, có một quá trình liên tục vừa tạo ra nghiệp mới vừa nếm trải các kết quả của nghiệp quá khứ.

Các loại Nghiệp

            Nghiệp và Nghiệp báo là một chủ đề vừa phong phú vừa đơn giản trong Phật giáo. Nó chiếm không dưới khoảng bốn chục đề mục bắt đầu chữ bằng Nghiệp trong các từ điển Phật giáo, thí dụ của Ðoàn Trung Còn, hoặc Từ điển Phật học Hán Việt do Kim Chương Tử chủ biên, (Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998).

Xét theo hành động, Nghiệp gồm ba loại:

1. Ý nghiệp: Nghiệp ý nghĩ tạo ra;

            2. Khẩu nghiệp: Nghiệp do lời nói tạo ra;

            3. Thân nghiệp: Nghiệp do hành vi cử chỉ tạo ra. Thể hiện cụ thể ác nghiệp như sát sinh, trộm cắp và tà dâm; thiện nghiệp như phóng sinh, bố thí, đức hạnh đứng đắn.

Xét theo nguồn gốc, Nghiệp gồm hai loại:

            1. Biệt nghiệp: Còn gọi là tư nghiệp, nghiệp cá nhân. Nghiệp riêng biệât của mỗi người, đi theo mỗi người mà làm thành các quả báo khác nhau.

2. Cộng nghiệp: Còn gọi là tổng nghiệp, nghiệp tập thể.

            Thích Minh Châu và Minh Chí trong sách đã dẫn, t. 137-138 giải thích cộng nghiệp là “Nhiều chúng sinh tạo ra nghiệp nhân, và cùng chịu quả báo, gọi là cộng nghiệp của những chúng sinh đó. Có thể nói cộng nghiệp chung của một gia đình, một địa phương, một quốc gia, v.v. Nhưng, trong cộng nghiệp có biệt nghiệp của mỗi chúng sinh. Vd. cùng sinh trưởng trong một gia đình khá giả, hưởng cộng nghiệp một đời sống vật chất sung túc nói chung, nhưng biệt nghiệp của mỗi người trong gia đình đó lại có thể khác nhau: có người khỏe, có người yếu, bệnh tật, có người thông minh, lại có người đần độn”.

Không có yếu tính cố định

Có khuynh hướng cho rằng cái ta là gì quyết định cái ta làm. Như thế, nếu bạn là người thiện, bạn được kỳ vọng sẽ tỏ ra cho thấy cái thiện cố hữu của bạn bằng việc làm các hành vi thiện, nghĩa là sự hiện hữu của các hành vi ấy phô bày yếu tính “thiện” của bạn. Ðối với Phật giáo thì hoàn toàn ngược lại: nếu bạn làm các hành vi thiện, bạn được gọi là “thiện”, và việc làm các hành vi thiện ấy có thể được nói tới như là cái thiện của bạn.

Thí dụ, bạn không chơi nhạc vì bạn là nhạc sĩ; bạn là nhạc sĩ vì bạn chơi nhạc. “Nhạc sĩ” không là một yếu tính cố định, nó đơn giản chỉ là danh xưng được đặt cho ai đó đang chơi nhạc.

Trong Phật giáo, không có yếu tính cố định. Như thế, cái bạn sẽ là trong tương lai được quyết định bởi cái bạn đang là lúc này, bằng việc phát sinh thiện nghiệp hay ác nghiệp. Theo ý nghĩa ấy, hiện hữu đến trước yếu tính, hoặc một cách chính xác hơn, yếu tính chỉ đơn giản là danh xưng được đặt cho các đặc điểm nhất định của hiện hữu.

Tái sinh

            Dù theo lối nói đại chúng, người ta thường cho rằng người Phật giáo tin vào “sự tái đầu thai”, thế nhưng sự thật không hoàn toàn đúng y như thế. Tái đầu thai ngụ ý rằng có một linh hồn sống trong một thể xác; rồi khi thể xác chết, linh hồn ấy tiếp tục chuyển động để được “đầu thai” vào một thể xác khác. Rõ ràng quan điểm ấy không tương hợp với quan điểm của Phật giáo vốn xem bản ngã như một tập hợp của ngũ uẩn luôn luôn biến đổi.

Ðối với Phật giáo, cái bạn đang là hôm nay là kết quả của cái bạn đã là hôm qua, và lần lượt cái hôm nay hình thành cái ngày mai của bạn. Bạn đang liên tục biến đổi, đang bị hình thành bởi nghiệp báo của bạn. Thuật ngữ được Phật giáo sử dụng để chỉ tiến trình ấy không phải là “tái đầu thai” mà là “tái sinh”(punabhava).

Tái sinh là sinh trở lại vào một cuộc đời sau. Người Phật giáo hiện đại có khuynh hướng cho rằng thuật ngữ “tái sinh” chính xác hơn thuật ngữ “luân hồi”, vì chữ “luân hồi” có thể gây ảo tưởng rằng có một linh hồn thường tại quanh quẩn đầu thai hết kiếp này sang kiếp khác, trong khi Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến và tồn tại độc lập với thể xác.

            Tuy nhiên, khi chết, toàn bộ mạng lưới tương liên nối kết và nghiệp của chúng không đơn giản là tới một chung cuộc. Trong Ðoạn trường tân thanh của Nguyễn Du, một thi sĩ uyên thâm Phật học, Vương Thúy Kiều nguyện mang “ý”’ của nàng đối với Kim Trọng qua đời sống sau:

 “Tái sinh chưa dứt hương nguyền,

Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai”.

Quả thật, mạng tương liên nối kết và nghiệp vẫn ở đó. Và cái bạn chọn lựa làm hôm nay sẽ có tác động nào đó vào ngày mai, cho dẫu bạn có chết vào lúc nửa đêm! Như thế, Phật giáo xem nghiệp báo đang tiếp tục cho tới một kết quả chín muồi trong đời sống tương lai nào đó.

            Phật giáo không cho rằng bạn biến mất khỏi thế giới này để nhập vào một thế giới khác, ở đó bạn có cái thay thế: một sự hiện hữu linh hồn không thể xác. Phật giáo cho rằng trong thế giới này, sẽ có những đời sống đảm trách và thao tác qua nghiệp mà bạn đã và đang tạo ra. Ðiều này được phô bày như một chuỗi gồm mười hai mắt xích trong một dây xích theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai, được gọi là Thập nhị nhân duyên như đã đề cập ở phần trên.

Hình ảnh đưa ra để minh họa Thập nhị nhân duyên là ngọn lửa của cây đèn này làm cháy sáng ngọn lửa của cây đèn kế tiếp. Ngọn lửa thứ hai đứng rời ngọn lửa thứ nhất nhưng sự cháy sáng của nó tùy thuộc và là kết quả sự cháy sáng của ngọn lửa thứ nhất, cứ thế tác động mười hai ngọn. Giữa các cây đèn không có cái chuyền lửa có tính vật lý nào nhưng cái cháy sáng của chúng tương liên nối kết nhau.

Nhân duyên qua các đời sống

Ðoàn Trung Còn trong sách đã dẫn, tt. 1783-1784, có ghi lại một cách phát khởi và diệt tận mà ông nói là đọc thấy trong nhiều quyển kinh. Chúng tôi xin trích lại đây để làm rõ hơn sợi dây 12 mắt xích, hoặc 12 ngọn đèn trên, đồng thời, dù bạn có hoàn toàn đồng ý với lối phân tích này hay không, cũng cho thấy tính chất phong phú và chứng nghiệm cá nhân đặc thù của người Phật giáo.

            “1. Vô minh: Từ những Kiếp trước mê muội, tối tăm, nên tính sai.

            2. Hành: Bèn gây nên tội.

            (Tới đây là nhơn duyên đời đã qua).

3. Thức: Biết rằng trí mình hiểu là đúng, nên đầu thai vào bụng mẹ.

            4. Danh sắc: Có tượng hình trong thai bào.

            5. Lục nhập: Kế đủ mắt, tai, mũi, miệng lưỡi, thân thể, trí ý.

6. Xúc: Sau khi ra khỏi lòng mẹ, gặp việc này việc kia, biết bú, ăn uống, cho tới ba bốn tuổi.

7. Thọ: Tới trọng đủ biết thất tình (mừng, giận, buồn, vui, thương, ghét, muốn), từ 5 tuổi tới 13 tuổi.

            8. Ái: Biết thương yêu nhau, mơ ước tình dục, từ 14 tuổi tới 19 tuổi.

            9. Thủ: Có vợ chồng thì cứ mê theo tình dục.

10. Hữu: Coi sự có là chắc, là bền, sanh con đẻ cháu.

       (Tới đây là nhơn duyên đời hiện tại).

11. Sanh: Muốn sanh ra nữa đặng có hưởng sự mê dục, khoái lạc nữa.

            12. Lão tử: Rồi thì già cả và chết, kế bị luân hồi trở lại nữa.

            (Tới đây là nhơn duyên đời tới)”.

Ý kiến của Ðức Phật

            Ðã có nhiều người nêu lên với Ðức Phật hai câu hỏi cụ thể rằng (1) đâu là cội nguồn của luân hồi, hiểu theo nghĩa tái sinh, và (2) con người, giống hữu tình, có từ bao giờ. Từ đầu chí cuối, Ðức Phật tuyệt nhiên không trả lời, không tham gia tranh luận những vấn đề ấy, vì theo ngài:

a. Chúng thuộc về những câu hỏi vô bổ. Ðáp án của chúng không giúp ích được gì cho con đường tu tập;

            b. Yếu tố chính của luân hồi là ham muốn, hận thù và vô minh;

            c. Các sinh linh khác, hoặc những hình thức tồn tại khác, không có khả năng nhận thức ba yếu tố ấy, nên không thể nào chấm dứt được chu kỳ sinh tử luân hồi;

d. Cần phải tái sinh dưới hình thức con người, chúng sinh mới có thể thực hiện được sự giải thoát khỏi luân hồi, thoát ra ngoài thế giới vô thường, thành tựu Niết bàn.

Niết bàn

Thế nhưng người đời sau lại có tranh luận ít nhiều về ý nghĩa chính xác của từ ngữ Niết bàn. Thông giải theo nghĩa đen, nirvana trong tiếng Sanskrit hoặc tiếng nibbana trong tiếng Pali, đều có nghĩa là trạng thái tịch mịch, tịch diệt, theo nghĩa không còn ánh lửa nào nữa. Tuy thế, nó không có nghĩa đen là tắt lịm thành tro than, do đó, Niết bàn không phải là điểm mà cái tôi thôi không còn hiện hữu, bị “chấm hết”!

            Thật ra, Niết bàn được mô tả là điểm ở đó ngọn lửa ba gốc độc hại tham sân si, được  hiểu là ham muốn hận thù và vô minh như ở trên, bị hoàn toàn tắt lụi vì không còn nhiên liệu giữ cho nó tiếp tục cháy. Niết bàn cũng có nghĩa đen là “loại bỏ”, tức là loại bỏ được chu kỳ tái sinh bằng cuộc chiến thắng ba gốc rễ độc hại tham sân si. Niết bàn là sự dịu lắng của tất cả Hành (samskara): ý định, chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Niết bàn là cảnh giới vô sinh, (asamskritta): không còn bị qui định, không còn tùy thuộc vào nhân duyên, không còn chịu tác động của qui luật sinh, thành, trụ, diệt.

Nói chung, nirvana tương phản với samsara. Thuật ngữ samsara dùng để mô tả một thế giới thông thường mà những biến đổi của nó là kết quả của các nghiệp phát sinh bởi tham sân si. Samsara là luân hồi, một hành trình như bánh xe quay lăn không bao giờ ngừng trong cõi vô thường. Toàn bộ quá trình của nghiệp – vốn dẫn từ hành động này sang hành động khác, từ tâm trạng này tới tâm trạng khác, từ đời sống này qua đời sống khác – được đánh giá là không mãn nguyện một cách cố hữu.

Toàn mãn hay viên thành, hiểu theo thuật ngữ triết học và tâm linh Phật giáo, xuất hiện vào lúc đạt tới quá bên kia cảnh giới samsara. Ðiều này không hàm ý chuyển dịch khỏi thế giới này mà là thành tựu một trạng thái trong đó con người không bị những gì mang lại khổ não chạm tới, nó cũng thôi không còn gây khổ đau cho kẻ khác.

Trong truyền thống sớm sủa nhất của Phật giáo, Niết bàn được nhìn như một điểm tối hậu của con đường tâm linh và là hệ quả tự nhiên của giác ngộ. Kẻ thành tựu trạng thái ấy được gọi là A la hán. Còn có một từ ngữ khác được dùng cho kẻ thành tựu ấy là Như lai (tathagata), nghĩa là “Người đã đến như thế” hoặc “Người đã đến và đã ra đi như những vị Phật quá khứ”. Ðặc biệt, đây cũng là tên mà đệ tử gọi Ðức Phật Thích Ca hay do ngài tự xưng một cách vô ngã, từ đó, trở thành một trong mười danh hiệu của ngài.

Giảm bớt vị kỷ

            Như đã trình bày nhiều lần ở trên rằng Phật giáo không hàm chứa niềm tin vào Thượng đế, thế nên không có lối nói hiệp nhất với một thần linh siêu việt và ngoại tại nào đó tại điểm kết thúc cuộc hành trình của ta. Ðúng hơn, tính chất siêu việt của Phật giáo cốt ở tiến trình luôn luôn đi lên theo những cấp bậc của ý thức con người, để tối hậu dẫn tới giác ngộ.

            Nói cách khác, theo triết học Phật giáo, bản sắc vị kỷ thì tối hậu là thất bại; nó xuất phát từ nhận thức hẹp hòi về bản tính của bản ngã và của tự thân thực tại. Bản sắc ấy cũng dẫn tới khổ não vì nó biến “cái tôi thành trung tâm của thế giới” khiến nó vừa không có sự tồn tại cố hữu vừa bị xâm hại liên tục bởi các điều kiện xấu. Từ quan điểm duy trung tâm cái tôi đó (duy ngã), cuộc sống không bao giờ hoạt động thích đáng và từ đầu tới cuối, chỉ gồm toàn thất bại và thất bại.

Cuộc truy tầm ngược lại tiến trình ấy khiến cho bạn ngày càng nhận rõ bản tính tương liên nối kết của thực tại, và do đó, cũng làm cho bạn càng ngày càng bớt lấy cái tôi làm trung tâm. Tiếnù trình này – trái ngược 180 độ với những thèm muốn vị kỷ vốn dẫn tới sân hận và đặt căn bản trên sự ngu dốt (vô minh) về bản tính chân chính của các vật –  dẫn bạn tới trạng thái đại hạnh phúc Niết bàn.

            Căn bản của tiến trình này là sự nhận thức “ngày càng bớt vị kỷ” về vạn vật hay vạn sự. Chính sự nhận thức như thế giải phóng bản thân bạn khỏi thèm muốn và khổ não, đồng thời, như một hệ quả tự nhiên, khiến cho bạn tránh được hành động gây khổ não cho kẻ khác. Ðiểm đáng chú ý ở đây là lối tiếp cận mang tính “từ bỏ hoặc cởi bỏ ràng buộc” của Phật giáo, nghĩa là “giảm bớt vị kỷ” thay vì “phát huy vị tha” như lối tiếp cận của Tây phương hay của Kitô Do Thái giáo và đạo Islam.

Cảnh giới Niết bàn

            Phạm vi và tầm mức của ý tưởng Niết bàn trong Phật giáo được minh họa bằng những danh xưng được dùng để gọi nó. Trong đó gồm có bất tử (amata), bất hợp thành (asankhata). Ðiều chắc chắn Niết bàn không có nghĩa là sự diệt tuyệt cái tôi (ngã, the self), mà chỉ là sự diệt tuyệt ảo giác về cái tôi. Niết bàn cũng còn được mô tả là tự do (mutti).

            Cũng không nên nghĩ rằng Niết bàn là một trạng thái trong đó ta không thể và không còn có những trải nghiệm thông thường hoặc cảm thấy đau đớn. Ðúng hơn, triết học Phật giáo cho thấy rằng người đạt tới cảnh giới Niết bàn vẫn trải nghiệm các cảm xúc như hoan hỉ, đau đớn hoặc trung tính. Nhưng không giống như kẻ chưa giác ngộ, người ấy thanh thoát với các cảm xúc đó vì họ biết chắc chắn rằng chúng không thường tại; chúng rồi sẽ qua rồi sẽ hết.

Người Phật giáo tin rằng kể từ thời điểm ngộ đạo, Ðức Phật ở trong cảnh giới Niết bàn ấy. Theo truyền thuyết, ngài qua đời trong một hoàn cảnh khá bất tiện là bị ngộ độc thực phẩm. Khó có thể kiểm tra tính chất và mức độ khả tín của truyền thuyết ấy, nhưng ít nhất nó cũng gợi cho ta thấy rằng ngài, đấng giác ngộ, cũng không được miễn trừ khỏi những tác động không thể tránh trong sinh hoạt bình thường.

IV. Luận tạng

            Abhidharma, Luận tạng, cũng được gọi là Thắng pháp tập yếu luận, phiên âm theo tiếng Hán Việt là A-tì-đạt-ma. Gọi là Thắng pháp vì pháp ấy vượt lên trên mọi pháp; cũng được gọi là Vô tỉ pháp vì không gì có thể so sánh pháp ấy. Nội dung chủ yếu của Luận tạng là triển khai các lời giảng của Ðức Phật ở mức độ cao rộng hơn.

Lai lịch Luận tạng

            Như đã nói ở phần trên, tám tháng sau khi Ðức Phật nhập diệt, diễn ra đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất. Người tham dự gồm 500 tăng sĩ hội họp tại thành Rajagriha (Vệ Xá) dưới quyền chủ tọa của Ma-ha Ca Diếp (Kassyapa). Tất cả cùng kết tập theo lối tụng đọc thành ba bộ kinh, gọi là Tam Tạng: Kinh, Luật và Luận.  Bộ Kinh tạng do A-nan-đà kết tập từ những bài giảng của Ðức Phật. Luật tạng do Ưu-ba-ly (Upali) kết tập từ những giới luật tu trì được Ðức Phật đặt ra cho hàng xuất gia.

            Theo truyền thuyết, Luận tạng do đích thân Ca-diếp kết tập, cũng từ những bài giảng của Ðức Phật, chuyên về các đề tài triết học và tâm lý học của Phật giáo. Về sau, nhiều nhà Phật học cho rằng lần kết tập thứ nhất ấy chỉ hình thành Kinh tạng và Luật tạng thôi, còn Luận tạng thì mãi tới khoảng ba thế kỷ sau khi Ðức Phật từ trần và Phật giáo bị chia thành nhiều bộ phái khác nhau cùng văn học abhidharma (A-tì-đạt-ma) phát triển mới hình thành.

Lần kết tập sau cùng của Luận tạng xảy ra đâu đó từ khoảng năm 400 tới năm 450 sau C.N. Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, mỗi trường phái Phật giáo có một bản Luận tạng riêng của mình, tuy thế, bản đầy đủ còn giữ được cho tới nay là của Nhất thiết hữu bộ, bằng tiếng Hoa và tiếng Tây Tạng, và của Thượng tọa bộ bằng tiếng Pali.

Quá trình của các dị bản

            Luận tạng là gốc của mọi trường phái, và được dùng để luận giải các văn bản trong Kinh tạng. Luận tạng tìm cách cung cấp một khung sườn lý thuyết thuần túy và tổng thể cho Phật Pháp (Dharma), để có thể trình bày Pháp theo cung cách sáng sủa và dễ lĩnh hội. Ðiều này tương phản với Kinh tạng có nội dung gồm toàn những sưu tập về lời thuyết pháp đặc thù của Ðức Phật, được đặt trong bối cảnh đối thoại của các cuộc gặp gỡ cá biệt. Và vì Kinh tạng được kể lại sau khi Ðức Phật từ trần, nên khởi đầu bộ kinh thường có câu tương truyền là của A-nan-đà: “Tôi nghe như vầy...”

            Song song với tường trình của mỗi người, tăng đoàn Phật giáo cùng nhau thu thập các bản danh sách như một dàn trải quá trình hệ thống hóa trước đó một số lượng lớn lao những lời giảng riêng cho cá nhân để hình thành truyền thống tụng đọc thời sơ khởi. Với nhiều lần thành văn, đâu đó khoảng giữa thế kỷ thứ ba trước C.N. và thế kỷ thứ nhất sau C.N., mỗi trường phái lại có một bản riêng có lẽ chủ yếu do bởi lối tụng đọc, bối cảnh văn hóa và sự triển khai của các đại luận sư của mỗi bộ phái, thế nhưng phần lớn các dị bản ấy đều bị thất lạc. Như đã nói trên, nay còn hai bản của hai bộ phái lớn.

            Theo Walpola Rahula, cao tăng và học giả ngưới Tích Lan thì :”Sau khi kết tập lần thứ ba, Thượïng tọa Mahinđa, con trai của vua A-Dục, đã đem ba tạng kinh cùng với sớ giải đã được kết tập ở hội nghị thứ ba sang Tích Lan, các bản kinh đem đến Tích Lan được giữ gìn không mất một trang nào cho đến nay. Các bản kinh được viết bằng tiếng Pali dựa trên cơ sở tiếng Ma-Kiệt-Ðà (Magadhi) được Ðức Phật nói. Bấy giờ chưa có Ðại thừa” (Tư tưởng Kim cương và sự liên hệ với Nikaya, Thích Chơn Thiện dịch, bản in lụa, Ðà Lạt, 1984, t.202)

Ý nghĩa của Pháp

            Pháp, Dharma, Dhamma, phiên âm Hán Việt thành Ðạt-ma hay Ðàm-ma, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo. Xét theo cả Tam tạng, Pháp có ít nhất năm nghĩa:

1. Qui luật bao trùm vũ trụ, của sự tái sinh do tác động của nghiệp;

2. Giáo Pháp của Ðức Phật mà người Phật giáo nguyện trọn đời qui hướng;

            3. Giới luật dành cho cuộc sống tu hành;

4. Sự thể hiện thể tính của vạn vật vì các vật cá thể không có bản ngã cố hữu và cố định: vô ngã;

            5. Những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay thế cho tư tưởng “vật chất” và “nguyên tử” của triết học Tây phương. Trường hợp này, chữ “pháp” không viết hoa và dùng với số nhiều: dharmas.

            Nói tóm lại, có thể hiểu Pháp là: “Tất cả những gì có đặc tính của nó, khiến cho ta không  lầm với cái khác, có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta khái niệm về nó” (theo Phật học Ðại từ điển của Ðinh Phúc Bảo, lời dịch của Thích Nhất Hạnh, trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, t.312).

Riêng thuật ngữ Pháp trong Luận tạng thì như đã nói ở trên, liên quan tới những triển khai các chủ đề triết học và tâm lý học, đặc biệt về tâm và các hiện tượng của tâm.

Không gì thật hơn Pháp

Ở phần trước, chúng ta đã thấy lời giảng căn bản về vô ngã rằng hết thảy những vật phức hợp đều thiếu sự hiện hữu cố hữu; chúng liên tục là đối tượng của biến đổi. Ở cấp độ qui ước, chúng ta thấy cá thể con người, bàn, ghế và tất cả các đối tượng khác của kinh nghiệm, còn gọi là các khách thể. Tuy thế, ở cấp độ tối hậu của chân lý, chúng không hiện hữu một cách tách biệt; chúng chỉ hội tụ nhau một cách qui ước trong cái giống như thể “một bó”, “những miếng”, “những mảnh” đa dạng của cái mà chúng làm nên.

            Khi tiếp tục quá trình phân tích các vật phức hợp thành những thành phần cấu thành của chúng thì sẽ đạt tới cấp độ tận cùng, ở đó vật không thể bị phân chia thêm nữa. Chúng là những khối giản dị xây dựng sự sống, tức là các dharmas. Luận tạng xem các dharmas là thật một cách tối hậu trong chừng mực các thực thể phức hợp thì không thật.

Thử nêu một nan đề   

            Nhìn từ điểm nhìn (perspective) hiện đại, có một nan đề thú vị ở ngay tâm điểm của toàn bộ quá trình phân tích các dharmas.

1. Khi tiến trình phân tích ấy tiếp tục, bạn không bao giờ với tới điểm ở đó bạn chắc chắn mình sẽ có các khối cấu thành rất căn bản. Thí dụ, có một thời điểm các nhà vật lý học xem nguyên tử (atom) là căn bản, thế rồi tới thời điểm xem các hạt bên-trong-nguyên-tử, còn gọi là hạt dưới-nguyên-tử (sub-atomic particles) là căn bản, và ngày nay tới thời điểm các hạt quác hay vi lượng (quark: một trong những phần rất nhỏ mà người ta cho là hợp thành các hạt căn bản). Rồi trong tương lai sẽ tới cái gì nữa? Liệu có thể nói rằng hạt quác là không thể phân chia? Rõ ràng về mặt thuần lý thuyết, không thể nói rằng tiến trình phân tích là có giới hạn.

            2. Nói chung, Luận tạng cho ấn tượng rằng thực tại “nằm với” các dharmas chứ không với các các thực thể phức hợp do các dharmas làm thành. Như thế, qua phân tích, ta thấy các vật đúng như chúng thực sự đang là chứ không phải như chúng được nhận thức một cách qui ước. Nhưng ở đây có vấn đề rằng chúng ta có thể không bao giờ biết được mình có với tới thực tại đó hay không. Lý do là vì về mặt thuần lý thuyết, các dharmas luôn luôn có thể bị chia và chia ra nữa thành các dạng thức thậm chí huyền ảo tế vi hơn. Do đó, thực tại ấy vẫn là lý thuyết, không thật sự.

            Nhưng giác ngộ tức là nhìn các vật đúng như chúng thật sự đang là. Do đó, đi theo sự thuận lý của luận cứ này thì chắc chắn giác ngộ luôn luôn là lý thuyết, không bao giờ có thật. Có một cách để thoát ra khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này là nói rằng giác ngộ là vấn đề trải nghiệm thực tại và rằng giác ngộ không nhất thiết giống với sự phân tích thực tại vì ta vẫn có thể trải nghiệm cái gì đó trong khi không cần phải cóø khả năng phân tích mọi mặt của nó một cách cực kỳ rốt ráo.

            3. Theo tính chất tương liên nối kết, các vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Thực tại của chúng đã không cố hữu mà còn phải tùy thuộc vào các điều kiện ấy. Nếu mỗi vật chỉ trở thành chính nó trong nối kết với cái toàn bộ – vì về mặt lý thuyết, mọi vật này ảnh hưởng lên mọi vật khác – thế thì thực tại “nằm với” cái toàn bộ và ở trong một quá trình qua đó cái toàn bộ tác động cho các vật cá biệt phát sinh, chứ không “nằm với” các vật cá biệt.

            Nếu lập luận như thế là đúng, thì việc phân tích các dharmas để am hiểu thực tại có chút nào đó giống với việc đếm các bytes cá thể của bộ nhớ trong máy điện toán để hiểu chương trình phần mềm ấy, thí dụ ta kiểm tra thấy chương trình Microsoft Word 2003 này chiếm khoảng 100 MB, và như thế ta nghĩ mình đã hiểu chương trình ấy là gì!

Nên hiểu theo cách khác

Có lẽ nên nhìn toàn bộ tiến trình phân tích mang tính Luận tạng như một quảng diễn cá biệt của Phật giáo về câu chuyện trong Chandogya Upanishad về chàng thanh niên Cvetaketu bửa hạt vả để cuối cùng đi tới điểm bản ngã đồng hóa với yếu tính vô hình (xem chương 2).

            Phân tích sâu vào các dharmas là cuộc truy tầm thực tại. Tuy thế, điểm rất riêng biệt của Phật giáo là kết luận rằng mọi sự được “đặt vào nhau” là tính chất trống rỗng – không tính – của tự tồn tại, và chúng chỉ là một phức hợp, do đó, chúng có khả năng bị biến đổi.

V. Các trường phái Phật giáo thời kỳ đầu

            Vì không có tín điều cố định, hay nói đúng hơn, vì khích lệ sự thẩm tra cá nhân, Phật giáo hoàn toàn không thể tránh khỏi tình trạng triển khai thành một chuỗi các truyền thống triết học đa dạng ở cấp độ rộng lớn vào một thời điểm chắc chắn sẽ đến. Hơn nữa, cùng với thời gian trôi qua và công cuộc truyền giáo trên các miền đất khác nhau của tiểu lục địa Ấn Ðộ cổ đại bao la, Phật giáo cũng không khỏi mang vào mình những hiện tượng tôn giáo và văn hóa mới, được thông giải dưới ánh sáng của những lời giảng đặc thù của đạo Phật.

            Thật ra, ngay sau khi Ðức Phật nhập diệt, đã có phân rẽ trong Phật giáo. Ở đây, chúng tôi dùng chủ yếu thuật ngữ “truyền thống” để nhấn mạnh khía cạnh triết học, thay cho cho chữ “bộ phái” như các học giả Phật giáo thường dùng. Phần quá trình diễn tiến phân rẽ, các chi tiết về giáo lý và giáo luật đặc thù cùng những nhân vật liên hệ sẽ được bàn tới nhiều hơn trong bộ sách Lịch sử các tôn giáo thế giới của cùng một tác giả.

1. Ba thừa

Về mặt danh xưng, Nam tông và Bắc tông là danh từ có tính địa dư còn từ ngữ Tiểu thừa và Ðại thừa để chỉ căn bản khác biệt tư tưởng và giáo lý của các truyền thống. Nói chung, người ta thường chia Phật giáo thành ba thừa, hoặc ba cổ xe.

1. Tiểu thừa

            Cổ xe nhỏ. Hai tiếng Tiểu thừa bị coi là khá xúc phạm, có hàm ý chê bai là hẹp hòi nên trong kỳ Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Katmandu, Nepal năm 1956, đại hội đề nghị thay vào bằng lối gọi “Phật giáo Nguyên thủy”.

            Ở đây, thỉnh thoảng chúng tôi có dùng tới tiếng Tiểu thừa chẳng qua chỉ để tiện trình bày và đối chiếu trong một bối cảnh lịch sử nhất định. Ðại biểu của phái Tiểu thừa cho rằng họ theo sát những lời giảng nguyên thủy của Ðức Phật. Tiểu thừa còn được gọi là Nam tông Phật pháp vì thịnh hành tại các nước nam Á như Sri-Lanka, Thái Lan, Miến Ðiện, Campuchea, Lào và vùng lục tỉnh Nam Việt Nam.

Theo truyền thuyết, Tiểu thừa gồm 18 bộ phái khác nhau, nhưng truyền thống chính kéo dài cho tới nay là Theravada (Thượng tọa bộ).

2. Ðại thừa

            Cổ xe lớn. Tuy tư tưởng của trường phái này đã có dấu vết từ trong kinh điển của các bộ phái, kể cả Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ trong thời kiết tập, nhưng phải đến khoảng thế kỷ thứ nhất trước hoặc sau C.N. mới xuất hiện một cách có hệ thống. Phái này tự cho mình là cổ xe lớn vì dựa vào tính đa dạng về giáo pháp nhằm mở đường cho đại đa số chúng sinh có thể tu tập và giác ngộ.

            Ðại thừa xuất phát phần lớn từ hai nhánh của Tiểu thừa là Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ. Sau đó, cũng chia ra thành nhiều bộ phái khác nhau. Ðược gọi là Bắc Tông vì Ðại thừa từ Ấn Ðộ truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản và Bắc Việt Nam. Chúng ta sẽ có hẳn một chương bàn về Ðại thừa.

3. Kim cương thừa

            Cổ xe kim cương. Cũng có thể gọi khái quát là Mật tông. Kim cương thừa xuất hiện trong khoảng thế kỷ 5 hoặc 6 sau C.N. tại Bắc Ấn Ðộ. Truyền thống này bắt nguồn từ Ðại thừa nhưng lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính bí truyền sư môn. Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Tantra (Mật pháp), trong đó các yếu tố Yoga và các tôn giáo tự nhiên của Ấn Ðộ hòa trộn với tư tưởng Phật giáo, nên nhiều khi gọi tắt là Mậât tông.

            Kim cương thừa được truyền sang Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam nhưng vùng đất chính là Tây Tạng. Chúng ta sẽ bàn tới riêng trong một chương ở phần sau.

2. Bốn truyền thống chính

            Dù truyền thống nào cũng tuyên bố rằng mình trở về nguồn cội lời giảng của Ðức Phật, nhưng về mặt lịch sử, có lẽ các học giả chấp nhận một cách rộng rãi rằng truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, được truyền xuống chúng ta qua kinh điển Pali, với bộ sưu tập cổ nhất còn tồn tại của kinh điển Phật giáo, và được gìn giữ nguyên vẹn cho tới hôm nay trong truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada), là biểu hiện gần gũi nhất mà chúng ta có thể có đối với Phật Pháp.

1. Truyền thống Trưởng lão bộ

            Trong lần tập kết thứ hai, một đại hội của các thủ lãnh các tăng đoàn Phật giáo vào khoảng năm 345 trước C.N., có sự nứt rạn căn bản giữa truyền thống Ðại chúng bộ, những người muốn có sự thông giải rộng rãi hơn các thực hành tu tập, và truyền thống Trưởng lão bộ, những người chủ trương duy truyền thống. Trong số các phái thuộc Trưởng lão bộ, đại diện duy nhất còn tồn tại tới hôm nay là truyền thống Theravada (Thượng tọa bộ), nay được gọi một cách qui ước là Phật giáo Nguyên thủy.

Truyền thống Trưởng lão cho rằng Ðức Phật là một con người thông thường và rằng các đệ tử đã giác ngộ của ngài, được gọi là A-la-hán, cũng có sự thành tựu ngang với ngài. Họ cổ vũ những chiêm nghiệm có tính phân tích, thường được gọi tổng quát là quán tưởng, liên quan tới sự phân tích có hệ thống các dharmas, và có khuynh hướng bác bỏ bất cứ cái gì bị họ xem là chi tiết tỉ mỉ hoặc có tính suy tưởng liên quan tới Ðức Phật.

            Người theo Trưởng lão bộ cho rằng cái chúng ta tri giác bằng giác quan là thế giới ngoại tại và độc lập với việc chúng ta đang tri giác nó. Các trải nghiệm của chúng ta không là những biểu hiện mà từ đó chúng ta phải suy ra các sự việc ngoại tại; chúng là những sự việc ngoại tại, chúng ở đó, như được chứng nghiệm qua các giác quan của chúng ta. Do bởi sự thực hành phân tích trong quán tưởng, ta càng ngày, một cách đơn giản, càng nhận biết những tế vi của cái đang hiện hữu.

2. Truyền thống Ðại chúng bộ

Truyền thống Ðại chúng bộ đối lập với Trưởng lão bộ. Họ cho rằng tính chất thông thường bên ngoài của Ðức Phật thật ra chỉ là ảo giác, và rằng trong thực tế, ngài vượt lên trên sự bình thường: ngài chào đời bằng cách bước xuống từ cạnh sườn bên phải của người mẹ và không có những tạp chất thông thường.

            Lối tiếp cận này là điềm báo trước các trường phái Ðại thừa trong Phật giáo. Cách riêng, họ bắt đầu phát biểu về Ðức Phật như là đấng có một quá trình phát triển băng qua nhiều lần chào đời khác nhau. Trong mỗi kiếp được gọi là Bồ tát, vị Phật tương lai ấy đều triển khai tâm linh của ngài. Khái niệm đó mở đường cho việc quan tâm tới nhiều hình ảnh khác nhau của Ðức Phật.

3. Truyền thống Nhất thiết hữu bộ

Truyền thống hay bộ phái này tách ra từ Trưởng lão bộ, vào thế kỷ thứ ba trước C.N. Có thể tóm gọn triết thuyết riêng biệt của Nhất thiết hữu bộ trong cụm từ “savam asti: mọi sự đều hiện hữu”. Người theo trường phái này lập luận rằng hết thảy các dharmas đều hiện hữu nhưng theo ba “thời kiểu” (mode) khác nhau: quá khứ, hiện tại và tương lai. Có thểâ minh họa cho “thời kiểu” ấy bằng lối ta sử dụng động từ trong tiếng Anh hoặc tiếng Pháp. Tùy thời điểm mà động từ ấy được “chia” một cách khác nhau, theo thể quá khứ, thể hiện tại và thể tương lai.

Theo Nhất thiết hữu bộ, khi nhớ lại điều gì đó từng xảy ra trong quá khứ tức là bạn đang thật sự có tri thức về dharma hiện tại, nhưng đó là cái hiện hữu theo “mode quá khứ”. Thí dụ, như trong tiếng Anh, cái đó không còn là “it is” mà là “it was”. Họ lập luận rằng sự hiện hữu của mọi sự vật trong cùng một lúc theo cách ấy, cung cấp nền tảng cho luật nghiệp báo, vì nguyên nhân và kết quả cùng nhau hiện hữu trong cùng một thời điểm cho dẫu khác nhau về “mode thời gian”.

Hai đặc điểm khác của truyền thống Nhất thiết hữu bộ được triển khai trong truyền thống Ðại thừa, và sẽ được xem xét ở đây. Một là hình ảnh đại chúng về Bánh xe Luân hồi. Hai là ý tưởng rằng chúng sanh, Phật-sẽ-thành, nên thực hành Lục độ. Sáu hạnh phải tu tập tới chỗ hoàn thiện ấy gồm có: bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, quán tưởng và trí huệ.

            Phái Nhất thiết hữu bộ đương thời rất thịnh hành ở Kashmir và Gandhara. Họ giữ vị trí chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Cuộc kết tập kinh điển lần thứ tư tại Kashmir được xem là đại hội của 500 tăng sĩ phái này, đưa ra những đại chú giải với quan điểm phóng khoáng hơn về Luận tạng mà về sau dần dần được thừa nhận chung.

            Phái này có điển lễ riêng, soạn bằng tiếng Sanskrit. Ngoài Tam tạng, kinh sách chính của Nhất thiết hữu bộ là Câu-xá-luận của Vasubandhu (Thế Thân, 316-396 sau C.N.) và Ðại-tì-bà-sa-luận (Ðại chú giải) được soạn thảo dưới sự chủ trì của Vasumitra (Thế Hữu), khoảng đầu thế kỷ 2 sau C.N.

4. Truyền thống Kinh lượng bộ

            Truyền thống Kinh lượng bộ tách ra từ Nhất thiết hữu bộ khoảng năm 150 trước C.N. Ðúng với danh xưng của phái, truyền thống này phản bác Luận tạng của các trường phái khác; họ chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng.

            Người theo Kinh lượng bộ lập luận rằng các dharmas chỉ có tính nhất thời và chúng không thể hiện hữu trong ba “thời kiểu”, và rằng khi bạn nhận thức điều gì đó, tất cả những gì bạn nhận biết chỉ là các hình ảnh trong tâm trí. Quả thật có thể dharma làm phát sinh hình ảnh tâm trí ấy, nhưng ta không thể nào có bằng chứng độc lập về nó, vì vào thời điểm ta có hình ảnh ấy thì dharma đã biến mất.

            Kinh lượng bộ cho rằng mỗi hiện tượng thật ra chỉ hiện hữu trong một sát-na – khoảnh khắc cực ngắn, đơn vị thời gian của một niệm, một ý nghĩ. Mỗi quá trình chỉ là những tiếp nối các sát-na, nên thông qua thời gian, quá trình chỉ là ảo ảnh; và Niết bàn chỉ là sự tịch lặng, trong trạng thái tư duy đã bị phủ nhận.

            Như thế, truyền thống Kinh lượng bộ bác bỏ lý thuyết của Nhất thiết hữu bộ cho rằng “mọi sự đều tồn tại”. Kinh lượng bộ xuất phát từ nguyên tắc lấy sự hiện hữu của ý thức làm cơ sở cho đời sống con người, đi từ hiện thân này sang hiện thân khác. Nó coi ý thức là giá đỡ cho chu kỳ luân hồi, bốn uẩn Sắc Trụ Tưởng Hành chìm xuống trong Thức, và khi một cá nhân chết thì sẽ tồn tại trong “ý thức” đó. Quan điểm về sự tồn tại của Thức này báo trước những triển khai trong Duy thức tông.....