Vấn đề cần giải quyết

Ở đây, nổi lên ít nhất hai vấn đề:

            a. Nếu các dharmas không liên tục, làm thế nào luật nghiệp báo có khả năng thao tác?

            b. Làm thế nào cái không còn hiện hữu lại có khả năng tác động lên trạng thái hiện hữu của tôi?

            Kinh lượng bộ đưa ra câu trả lời rằng các hành động “tỏa hương” vào trạng thái tâm trí đang tiếp diễn của ta, và do đó, ảnh hưởng lên những gì sẽ xảy ra về sau. Quan điểm này, như ta sẽ thấy, hẳn đưa tới sự phát sinh quan điểm Ðại thừa về sau, cho rằng các “mầm” (chủng tử) được gieo cấy bởi hành động hiện tại, đang chờ để chín muồi ở một thời điểm thích đáng trong tương lai. Ta sẽ trở lại vấn đề này trong chương bàn về Ðại thừa, ở tiểu mục “Cái gì tái sinh”.

So với triết Tây   

            Giám mục Berkeley có một quan điểm tương tự Kinh lượng bộ. Ông cho rằng tất cả những gì chúng ta có thể biết chỉ là các nhận thức (perceptions) của chúng ta, và rằng không thể nào nói rằng cái gì đó là hiện hữu nếu không có ai đó đang nhận thức nó. Nói cách khác, nói rằng cái gì đó hiện hữu tức là cho rằng nó có thể được nhận thức.

            Trả lời câu hỏi “Cái cây đứng ‘cu ky’ một mình ngoài đồng không mông quạnh không người nào nhận thức thì sao?” Berkeley trả lời rằng, “Lúc ấy có Thượng đế đang nhận thức nó”. (Xem Thuyết thực chứng luận lý (Logical positivism) trong Ðại cương Triết học Tây phương).

Lối tiếp cận của Kinh lượng bộ cũng có những tương đồng với sự phân biệt của Kant giữa hai cảnh giới: bản thể và hiện tượng (noumenal and phenomenal realms), và các vật-tự-thân (things-in-themselves) vẫn tồn tại một cách cốt yếu mà ta không có khả năng biết tới.

Tạm kết luận

            Có nhiều chi phái – theo lịch sử Phật giáo, có ít nhất là hai chục – của các truyền thống chính vừa kể liên quan tới mô tả bản tính của tri giác và của thực tại. Tình trạng muôn hình muôn vẻ ấy là sự kiện tự nhiên; nó hợp lẽ tiến hóa và cung cấp con đường tự do, thoát ra khỏi những chủ trương duy chính thống cứng nhắc về việc thông giải giáo thuyết, và đồng thời nó đòi hỏi người theo đạo phải khảo sát để đi tới việc tự mình suy xét và xác tín cho cá nhân riêng tư của mình.

            Một trong các nhà tư tưởng biểu hiện chủ yếu cho cốt tủy tư tưởng Phật giáo thời kỳ đầu này là đại luận sư Phật Âm (Buddhagosha), thế kỷ 4 sau C.N. Sư xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, rồi đi theo đạo Phật, sang Tích Lan theo học truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada). Tác phẩm chính của sư là Visuddhi-magga (Con đường thanh tịnh) cung cấp sự tổng hợp các lời giảng trong kinh điển bằng tiếng Pali.

VI. Chiêm nghiệm

            Phật giáo không đặt căn bản trên niềm tin vào Thượng đế nhưng trên trạng thái ngày càng tinh tiến nhận thức thực tại và sống phù hợp với các cái nhìn thấu suốt sở đắc được trong quá trình ấy. Do đó, trong Phật giáo, những thực hành tinh thần không mang hình thức kinh nguyện dâng lên đấng thần linh ngoại tại nào đó để cầu xin phù hộ mà là những thao luyện được đề ra để tự trau dồi khả năng bén nhạy và sự nhận thức sâu xa, cao cả.

Hai hình thức căn bản

            Trong đạo Phật, có nhiều hình thức chiêm nghiệm, nhưng có thể chia chúng thành hai dạng thức cơ bản:

a. Chỉ: Tịnh chỉ. Nỗ lực nhằm triển khai trạng thái an tĩnh, chú tâm.

            b. Quán: Quan sát rốt ráo bằng trí tuệ. Nỗ lực nhằm triển khai cái nhìn thấu suốt thực tướng, tức là bản tính của thực tại, của vạn vật.

Trong truyền thống Phật giáo, hai hình thức ấy về sau được triển khai và gia tăng bằng quán linh ảnh (hình dung hóa) và các thao luyện khác. Ðó là lý do chúng tôi dùng thuật ngữ “chiêm nghiệm”, như một cách hiểu trầm tư mặc tưởng, để có thể nói tới tất cả những thực hành tu tập ấy, bao gồm cả quán tưởng, tham thiền, nhập định, v.v. mà một số phương pháp sẽ được lần lượt xem xét trong các chương nói về Ðại thừa, Mật tông và Thiền tông.

1. Chỉ (smatha)

Thực hành căn bản nhất của Chỉ là “chú tâm đúng” hoặc “chú tâm hoàn hảo”. Chỉ là phương pháp làm cho tâm không còn tán loạn, tập trung chuyên chú và lâu dài vào một đối tượng để chuẩn bị cho sự am hiểu thấu suốt toàn bộ sự thật, nghĩa là thực tướng của đối tượng ấy. Hành giả dựa vào Chỉ mà cắt đứt vọng niệm, ổn định tâm viên ý mã ­– tâm như vượn kêu chí chóe ý như ngựa phi nước đại. Tâm không còn tán loạn nghĩa là tâm trở nên sáng suốt.

            “Chú tâm hoàn hảo” trong tiếng Sanskrit là smrti, tiếng Pali là sati, nghĩa đen là niệm, hoặc nghĩ nhớ hoặc ghi khắc. Nó có ý nói tới quá trình diễn tiến (tiến trình) trong đó tâm trí con người, một cách ý thức, tìm cách nhận biết chính xác, trực tiếp và lập tức thể xác, cảm xúc, các diễn biến tâm thần hoặc các đối tượng của ý nghĩ.

            “Chú tâm đúng”, “chú tâm hoàn hảo” là vấn đề nhận biết rành mạch cái đang là, xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại trong khi toàn thân vẫn gắn liền với khoảnh khắc ấy.

Bốn niệm xứ

            Hiểu theo cách ấy, người ta có thể thực hành Chỉ bằng bốn chú tâm căn bản, thường được gọi là Bốn niệm xứ.

1. Chú tâm vào thân thể. Tập trung vào việc hô hấp gồm thở vào và thở ra. Tập trung vào bốn thái độ tâm thần: đứng, ngồi, nằm hay đi. Có ý thức rõ ràng về hết thảy các hoạt động của mình, ngắm 32 bộ phận của thân thể, phân tích các yếu tố thể chất và nghĩ tưởng tới sự hư hoại của chúng.

            2. Chú tâm vào cảm giác. Nhìn kỹ cảm giác theo các loại: dễ chịu, khó chịu, dửng dưng, tự nhiên, và siêu nhiên. Thấy rõ ràng tính vô thường của các cảm giác.

3. Chú tâm vào tinh thần. Nhìn kỹ các trạng thái mới xuất hiện của ý thức. Xem chúng là tham lam hoặc dửng dưng, oán ghét hay không chút nào oán ghét, mù quáng hay chẳng mù quáng, v.v.

4. Chú tâm vào đối tượng tri giác tâm thần. Ý thức về tính ngẫu nhiên và tính phi lý của các sự vật. Biết rõ mọi dharma (pháp) đều tương liên nối kết, đều vô ngã. Biết rõ tâm thần mình đang bị hay không bị uế nhiễm năm chướng ngại: tham, sân hận, buồn ngủ mệt mỏi, hối tiếc khó chịu, và nghi ngờ. Biết rõ con người mình chỉ là Ngũ uẩn đang thao tác. Hiểu rốt ráo Tứ diệu đế.

            Ðối với Ðại thừa sau này, bốn niệm xứ được tiến hành cũng trên các đối tượng ấy, nhưng xem thân thể (thân), cảm giác (thụ), tinh thần (tâm), đối tượng tri giác tâm thần (pháp) được coi là trống rỗng (không tính) tận nền tảng.

Ðối tượng là bản thân

            Dù hiểu thế nào đi nữa về vị trí của chiêm nghiệm trong Phật giáo và tính chất triết học nằm đằng sau nó, sự nhận thức tại chỗ và tức thời cũng vẫn là điểm quan trọng nhất trong thao luyện ấy. Từ trải nghiệm lập tức và tại chỗ, hành giả có khả năng lùi lại và sở đắc sự nhận thức gián cách, gần như từ ngoài nhìn vào thể xác, cảm xúc hoặc tư tưởng của chính mình.

Có người cho rằng đây là nỗ lực tách biệt bản ngã đang quan sát khỏi đối tượng đang được quan sát. Nhưng kiểu nói như thế có lẽ không thích hợp chút nào với triết học Phật giáo, vì nói như vậy tức là có hàm ý rằng bản ngã, cái đang làm công việc quan sát, là một “thực thể” cố định và tách biệt, một cái gì đó hiện hữu độc lập với thể xác và những cảm giác, xúc động và tư tưởng muôn hình muôn vẻ của nó. Thế nhưng Phật giáo lại dạy rằng không có một bản ngã cố định như thế: chúng ta là tổng số toàn bộ một tiến trình qua đó chúng ta đang sống.

            Do đó, không phải chúng ta quan sát các cảm xúc hoặc cảm giác như thể chúng từng hiện hữu tách biệt với chúng ta, mà làø chúng ta hướng sự nhận biết vào bản thân mình đang trải nghiệm những cái đó.

Diễn ra trong hiện tại

            Một đặc tính cốt tủy khác của chiêm nghiệm trong liên quan tới triết học Phật giáo là: nó diễn ra trong hiện tại. Quá khứ không còn hiện hữu và tương lai chưa thành hiện thực. Chỉ có thể bắt gặp thực tại trong khoảnh khắc hiện tại, và thậm chí khoảnh khắc hiện tại ấy cũng đang biến đổi không ngừng.

            Trong chiêm nghiệm Phật giáo, kỹ năng căn bản mà hành giả cần phải học là chộp bắt kinh nghiệm đúng khoảnh khắc nó vừa lẹ làng xảy ra vừa thoăn thoắt biến đổi.

Thí dụ minh họa

Có thể lấy một thí dụ để so sánh và cụ thể hóa phần nào kinh nghiệm chiêm nghiệm. Bạn thử nhớ lại hoạt cảnh một vận động viên đứng trên tấm ván lướt theo đầu ngọn sóng mà bạn chứng kiến tận mắt hay thấy trên phim ảnh. Kỹ thuật của anh ta là:

a. Sẵn sàng ở dưới nước với tấm lướt, có thể tạm gọi là tấm ván lướt, dù hầu hết nó không làm bằng gỗ;

            b. Canh luồng sóng đang ùa đến;

c. Ðúng thời điểm và ngay khoảnh khắc ấy anh ta lẹ làng đứng lên trên tấm ván, lướt theo đầu luồng sóng;

            d. Anh ta giữ thăng bằng, “chú tâm hoàn hảo” trong khi người và ván lướt đi theo đà của luồng sóng;

            e. Nếu canh sai thời điểm hoặc đang cỡi mà bị rớt xuống khỏi tấm ván hay ván lật, anh ta lại phải sẵn sàng canh luồng sóng khác.

So với người chiêm nghiệm

            Ngay lúc khởi sự tiến trình chiêm nghiệm bản thân, ngọn sóng dâng lên và trải nghiệm trở thành một chuyển động hướng tới, nhưng cái chuyển động hướng tới ấy thì liên tục biến đổi nên đòi hỏi hành giả phải chú tâm hoàn hảo để có sự thăng bằng tinh tế mà ở lại với luồng sóng của trải nghiệm.

            Một khi hành giả đánh mất trải nghiệm tức thời tại chỗ, và bắt đầu suy nghĩ về nó, tức là đang chuyển dịch lùi khỏi khoảnh khắc hiện tại. Tâm trí bắt đầu tìm cách mô tả hoặc xếp loại theo phẩm tính (hạng mụcø hóa) cái đang xảy ra, hoặc tìm cách trú ẩn trong quá khứ (nhớ lại), hoặc tương lai (tưởng tượng ra, dựa vào ham muốn hoặc sợ hãi). Xảy ra tình huống ấy khi ta đánh mất luồng sóng mà ta đang “ngự” trên đó.

            Lúc đó, hành giả bị nhập trở lại trạng thái tập quán cũ, nhiều khi còn tệ hơn nữa, bị khống chế bởi quá khứ, hiện tại, tương lai và sự tự ý thức. Như người lướt ván bị rớt xuống nước, anh ta chìm sâu hơn so với khi đang chờ luống sóng, sau đó anh ta mới ngoi lên được.

Một khi người chiêm nghiệm nhận ra tình huống đang xảy ra, nói cách khác, hành giả ấy nhận biết mình đang đánh mất sự tập trung, thì phải bắt đầu lại quá trình ấy. Phải sẵn sàng đón bắt, như người lướt ván phải bơi trong nước, chờ, canh, để leo lên luồng sóng kế tiếp.

Chứng nghiệm thành thói quen

            Nói cách khác, chiêm nghiệm là nghệ thuật nhận biết một cách sáng tạo cái đang xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại.

            Ðây là nơi mà ứng dụng triết học Phật giáo và thực hành chiêm nghiệm Phật giáo hỗ tương củng cố sức mạnh cho nhau. Kinh nghiệm của khoảnh khắc đang vụt qua là một chứng nghiệm về vô thường (anicca) và vô ngã (anatta), và kinh nghiệm ấy làm người tu tập ngày càng quen với lối nhìn thực tại trong diễn tiến biến đổi cùng sự tương liên nối kết của nó, cuối cùng nhân sinh quan ấy biến thành tính cách của mình.

Chú tâm vào hô hấp

Một trong những thực hành căn bản nhất của sự “chú tâm hoàn hảo” theo Bốn niệm xứ làø hô hấp. Trong việc này, chú ý được tập trung trên diễn tiến hít vào và thở ra. Do bởi thực hành này xem ra có vẻ giản dị và dễ dàng nên cũng dễ khiến người chiêm nghiệm tưởng lầm nó ít có giá trị. Nhưng chẳng bao lâu hành giả sẽ nhận ra rằng quá trình nhận biết hơi thở của mình dẫn tới trạng thái trầm lắng và cho mình có cảm giác về phẩm chất trung thực và chính trực.

Ðiều cần để ý là sự nhận biết của ta không đặt trọng tâm trên lý thuyết hoặc trên bất cứ khái niệm ngoại tại nào, mà trên quá trình đang thật sự diễn ra; và đó quả thật là diễn tiến cốt tủy và căn bản nhất của sự sống. Ðiều ấy hoàn toàn phù hợp với triết học căn bản của Phật giáo, vốn bác bỏ những gì suy tưởng lý tính mà tán thưởng sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ.

Chỉ đi với Quán

Còn thêm một điểm quan trọng nữa cần nhận biết. Trong thực hành, samatha (Chỉ, hay có người gọi là Tịnh chỉ: Chỉ trong tịnh để mà tịnh) là cứu cánh trong tự thân nó, và chuẩn bị cho người chiêm nghiệm có cái nhìn thấu suốt. “Chỉ” đi với “Quán”.

Ðối với người chiêm nghiệm, đôi khi được hiểu tổng quát là trầm tư mặc tưởng, trong truyền thống này, “Chỉ” mang lại phúc lợi cho chính nó và dẫn tới sự trực nhận, nghĩa là nắm bắt thực tại một cách trực giác, đồng thời nếm trải trạng thái hòa nhập và định tĩnh, một “Niết bàn” cũng tức thời và tại chỗ.

2. Quán (vipasyana)

            Dựa vào Chỉ để vứt bỏ vọng niệm, dựa vào Quán để chứng nghiệm chân lý. Quán cùng với Chỉ làm thành hai yếu tố đạt Giác ngộ.

Chiêm nghiệm (vipasyana) nghĩa là quán tưởng với mục đích vượt tới quá bên kia cuộc tìm kiếm sự an tĩnh và trạng thái dễ tiếp nhận để gồm vào sự phát triển trực tiếp cái nhìn thực chứng thấu suốt, tức là chứng nghiệm chân lý. Quán nghĩa là quan sát rốt ráo, nhìn bằng trí huệ cho tới tận cùng, tận đáy, tận mặt phía bên kia.

Tại sao phải Quán

            Kết quả là trong quán tưởng, ta có thể chiêm nghiệm một hoặc nhiều hơn các lời giảng của Ðức Phật, để trầm mình trong lời giảng ấy với toàn bộ bản thân ta, cả vô thức lẫn ý thức. Lý do tại sao cần tới lối chiêm nghiệm ấy là vì lời giảng chỉ là công thức thuần túy ngôn từ, được sử dụng trong nỗ lực trình bày cái nhìn thấu suốt của Ðức Phật.

            Tự thân ngôn từ chỉ là chiếc xe chật hẹp, nó chuyển tải hữu hạn những cái nhìn thấu suốt mênh mông vô hạn của Ðức Phật. Ngôn từ chỉ là biểu tượng qui ước nên không thể nào diễn tả trọn vẹn và trung thực cái chân chính cần được diễn tả. Nhiều trường hợp phải lấy ý mà hiểu: “ý tại ngôn ngoại”. Am hiểu ngôn từ, dù tới mức sâu rộng cỡ nào đi nữa, cũng chỉ là chuyện nhìn kỹ nhìn rõ ngón tay chứ chưa phải là việc nhìn thẳng vào mặt trăng mà ngón tay ấy chỉ tới.

Thế nên, trong quán tưởng, nỗ lực mà hành giả đưa ra là nhằm đạt tới trạng thái “cảm nhậnï” toàn bộ từng lời giảng bằng toàn bộ thân tâm, thay vì “chấp nhận” nó một cách cục bộ bằng trí óc riêng rẻ.

Nhận rõ sự đời

            Quán sát bằng trí huệ còn đưa ta tới nhận thức bằng trực giác ba dấu hiệu khác nhau của cuộc sống. Ðó là vô thường, vô ngã và khổ não của mọi hiện tượng vật chất và tâm thần.

Ðối với truyền thống Ðại thừa sau này, quán tưởng có nghĩa là xem xét bản chất của sự vật, chìa khóa để am hiểu Không tính. Chính sự am hiểu ấy đưa chúng ta thâm nhập mọi ngõ ngách của thực tại và tự nó ngăn chận những đam mê mới. Chúng ta sẽ bàn đến vấn đề này trong một chương về sau, khi từ quán tưởng đi thêm một bước nữa vào thiền định.

Ðôi lời thanh minh

            Tới đây, có thể trong người đọc phát sinh một thắc mắc. Liệu có thích đáng hay không khi để dành khá nhiều trang của một chương để nói tới “Chiêm nghiệm” trong cuốn sách có chủ đề triết học.

            Khi đưa “Chiêm nghiệm” vào đây và dành chỗ khá rộng cho đề tài ấy, chúng tôi nghĩ có lẽ thích đáng vì nó làm nổi bật sự khác biệt rất quan trọng giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương. Rằng triết học Ðông phương quan tâm tới thực tại được chứng nghiệm, cùng với và thậm chí còn hơn thực tại bị khái niệm hóa. Các khái niệm trong triết học Phật giáo không được quyết định tối hậu trên căn bản luận lý học (logic) – dù những luận lý đi kèm với chúng đủ khả năng chứng minh cho chúng – mà là trên sự nắm bắt có tính trực giác bản tính của thực tại. Và quá trình trực nhận ấy có chiêm nghiệm làm trụ cốt.

VII. Ðạo đức học Phật giáo

            Dù có thể đôi khi ta nghe trong giới Phật tử có nói tới vấn đề đạo đức, nhưng một cách căn bản và tổng quát, đạo đức học Phật giáo không sử dụng các thuật ngữ chuyên biệt để nói tới tốt hoặc xấu, phải hoặc trái, thậm chí cũng ít khi dùng tới hai chữ thiện và ác.

Tiêu chuẩn xác định

            Phật giáo chỉ nói tới tư tưởng và hành động như là:

1. Công đức (kusala). Nhiều từ điển Phật học dùng chữ Thiện để dịch chữ kusala, nhưng như thế chỉ có tính qui ước và đại chúng. Kusala có nghĩa là một trạng thái lành mạnh, có khả năng hành động tinh tiến, đặt căn bản trên từ bi, quảng đại và trí huệ.

2. Không công đức (akusala). Dùng chữ Ác mà dịch, thì cũng chỉ có tính qui ước cho tiện dụng. Ngược với kusala, akusala là không lành mạnh, không có khả năng hành động tinh tiến, gây hại cho nghiệp (karma). Akusala được dùng để chỉ mọi hành động dựa trên cơ sở độc hại, mang trong chính chúng mầm móng gây khổ não về sau. Gốc rễ của akusala là dục vọng, hận thù và mù quáng lầm lạc (tham, sân, si) hay còn gọi là ảo giác.

            Lý do của lối xếp loại ấy là một hành động, nếu được phân tích khách quan, có thể có các thông giải hoàn toàn khác nhau tùy vào tình huống thể hiện nó. Hành động công đức, lành mạnh, tinh tiến là hành động tạo được công quả, có khả năng mang lại hoặc làm tăng thêm hạnh phúc hoặc góp phần dẫn đưa mình và kẻ khác tiến bước trên con đường đạo. Hành động không công đức hay không lành mạnh thì chẳng những không dẫn tới hạnh phúc lại còn tạo thêm chướng ngại cho con đường đạo.

Oan Thị Kính

            Dí dao vào ngực của một người nào đó có những hàm ý rất khác nhau, tùy thuộc người sử dụng dao là bác sĩ phẫu thuật hay là kẻ cướp trấn lột.

            Hành động giao hợp nam nữ lại có những hàm ý đa đoan hơn, tùy thuộc các đương sự là bạn của nhau, hoàn toàn không quen biết nhau, đã kết hôn với nhau chưa, thậm chí dù là vợ chồng, cả hai có đồng thuận cùng làm chuyện ấy vào lúc đó hay không.

            Trong kho tàng cổ tích Việt Nam có kể chuyện nàng Thị Kính trước khi làm tiểu Kính Tâm rồi khi qua đời, ni cô ấy được Phật Thiên Tôn phán truyền thành Phật Quan Âm. Thị Kính từng có chồng là Thiện Sĩ, tuấn tú nhưng ở cằm có cây râu mọc ngược. Chồng thiu thiu ngủ, nàng đưa dao nhíp lên định cắt râu cho chồng, nhưng bị Thiện Sĩ thức giấc, túm chặt cổ tay và la lên rằng vợ toan giết mình. Vào cửa thiền rồi, tiểu ni Kính Tâm lại còn phải chịu nổi oan “có con” với Thị Mầu, mãi tới sau khi chết mới được giải oan.

Kiểu thức uyển chuyển

            Do đó, đạo đức học Phật giáo cứu xét bối cảnh của hành động và động cơ của người can dự. Chủ trương ấy làm nổi bật một nội hàm nữa của nguyên lý căn bản về sự tương liên nối kết. Các sự vật sự việc không tốt hoặc xấu trong tự thân chúng, nhưng chúng bị đánh giá là tốt hay xấu, phải hay trái chỉ vì cách chúng liên hệ tới người can dự.

            Hành động đương nhiên là có hệ quả, như chúng ta đã xem xét nguyên tắc này trong phần nói về Nghiệp. Cũng thế, hành động xảy ra là do bởi các điều kiện hiện hành. Hành động không thể hiện hữu một cách riêng biệt, cô lập khỏi các điều kiện hoặc các hệ quả.

            Như thế, thêm lần nữa, chúng ta thấy triết học Phật giáo không có những khối thiết chế cố định mà chỉ có những mẫu thức uyển chuyển của những tương liên nối kết, trong việc đánh giá bất cứ cái gì xét theo quan điểm đạo đức. Tuy nói như thế nhưng thực tế Phật giáo vẫn có sẵn một tập hợp lớn lao những lời giáo huấn và lề luật để hướng dẫn người đi theo đạo.

Năm giới

            Nói chung, lời giáo huấn của Phật giáo không là những lề luật cố định mà là những nguyên tắc tu tập. Chúng minh họa các phẩm tính được kỳ vọng nơi người đã giác ngộ, như một điển hình cho chúng sinh noi theo. Từ đó, lập thành bản hướng dẫn cho người đang đi tìm giác ngộ.

            Người theo đạo Phật tại gia có năm giới phải giữ, được đặt ra theo thể phủ định, làm thành những điều tự mình muốn tránh.

1. Nguyện không sát sinh (không làm điều tổn sinh, không giết hại sinh vật);

2. Nguyện không lấy của không cho (không trộm cắp);

3. Nguyện không tà dâm (không quan hệ tính dục với người không phải là vợ hay chồng của mình);

            4. Nguyện không nói dối;

5. Nguyện không uống các chất làm say não, loạn tâm.

Mỗi nguyên tắc tu tập ấy mở tới một phản hồi tích cực:

1. Triển khai lòng từ bi, nhân ái tử tế đối với mọi sinh linh (giới 1);

2. Triển khai lòng quảng đại (giới 2);

3. Triển khai sự an tĩnh, mộc mạc và hoan hỉ (giới 3);

4. Triển khai ngôn từ chân thật, dịu dàng, tích cực (giới 4);

5. Triển khai sự chú tâm hoàn hảo (giới 5).

Tự nguyện, lạc quan và tích cực

            Phật giáo nhằm tới việc lập quân bình cho đạo đức, chiêm nghiệm và trí huệ trên con đường tâm linh của mình. Người theo đạo Phật không thể hiện đạo đức như một phương tiện để đạt tới cứu cánh. Họ biến các hành động công đức thành một yêu cầu thiết yếu cho kẻ sẽ thành tựu sự giác ngộ. Nói đúng hơn, vì mọi sự đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, người Phật giáo cho rằng căn bản đạo đức là điều kiện làm cho các đặc điểm khác của con đường đạo có khả năng phát sinh.

Ðiểm nổi bật thú vị so với các tôn giáo độc thần là Ngũ giới của Phật giáo không có tính cách như các điều răn được ban cho bởi một thần linh ngoại tại, đi kèm với lời hăm dọa rằng nếu vi phạm sẽ bị trừng phạt. Ngũ giới đơn giản chỉ là bản tóm lược của Ðức Phật về một kiểu sống để từ trong con người tự phát sinh từ bi và trí huệ. Tuy có sẵn những lời chỉ dẫn ấy nhưng người Phật tử có tự do quyết định cách áp dụng nào tốt nhất cho hoàn cảnh cá nhân của mình, trong sự thừa nhận rằng mỗi khoảnh khắc và mỗi biến cố của mỗi người là cá biệt.

            Dĩ nhiên, cần phải nhìn đạo đức học Phật giáo dưới ánh sáng của lý thuyết về nghiệp báo. Những dự tính tự nguyện tự chúng quyết định các trạng thái tương lai, và chính ý định mới đáng kể chứ chưa phải là hành vi thể hiện dự tính ấy, cho dù hệ quả nghiệp báo có khả năng nghiêm trọng hơn một khi ý định ấy đã được thực hiện.

So với triết Tây

Ở đây, có điểm tương đồng với lời giảng của Ðức Kitô khi ngài lập luận rằng các thái độ dâm đãng hay hận thù đều bị trừng phạt không kém các hành vi thể hiện chúng thành ngoại tình và giết người. Ðiểm đáng chú ý là Ðức Phật và Ðức Kitô đều nói tới hệ quả nghiêm trọng của ý định. Ý định cũng đủ tạo nghiệp. Như thế, ý định cũng là “hành động”, như trong câu thơ mở đầu Kinh Pháp Cú. Trong khi đó, luật pháp thế tục thường chỉ trừng phạt người đã có hành động cụ thể; nó hoàn toàn không xét tới người chỉ mới có “ý định” trong đầu.

            Lý do của Ðức Phật và Ðức Kitô là vì cả hai đều tiếp cận vấn đề đạo đức chủ yếu từ quan điểm mang tính cứu độ luận (soteriology). Nói cách khác, cả hai chủ yếu quan tâm tới hậu quả mà một hành động có thể gây ra cho cuộc sống tâm linh (spiritual life) của đương sự. Cả hai vị nhìn vấn đề theo quan điểm đạo đức nội tâm (internal morality) của con người chứ không theo quan điểm duy trì trật tự bên ngoài xã hội.

Cuộc sống tu viện

            Ða số người Phật giáo đi theo Phật Pháp trong khi tiếp tục cuộc sống gia đình. Ngược lại, suốt mấy ngàn năm nay, chế độ tu viện luôn luôn đóng vai trò tích cực trong Phật giáo. Có nhiều bản mô tả Phật giáo như một tôn giáo thế giới lại nhấn mạnh ở điểm cho rằng dường như Phật tử tại gia chỉ là một hình thức mở đầu hoặc thấp hơn của Phật giáo.

Thuở xưa, theo truyền thống Ấn Ðộ thời đó, Ðức Phật từ giã gia đình, đi vào cuộc sống hành giả lang thang tìm kiếm chân lý. Có ít nhất năm môn đệ đầu tiên của ngài cũng xuất thân từ các nhóm tu khổ hạnh ấy. Phật giáo cũng giống với nhiều phong trào tôn giáo, thí dụ Kitô giáo từ xưa tới nay, chính các thành viên tăng lữ làm việc “toàn thời gian” đảm trách việc truyền bá lời giảng, truyền khẩu giáo pháp và các truyền thống thành văn về sau.

            Trong Tam tạng thì Luật tạng là bộ kinh điển hoàn thành chung một kỳ kết tập với Kinh tạng. Bên cạnh đó, có vô vàn kinh sách Phật giáo liên quan tới giới luật dành cho những người chọn con đường xuất gia tu trì. Sự kiện ấy phản ánh tính chất tập trung của cộng đồng tăng ni đối với việc giao truyền lời giảng, hoặc nói theo thuật ngữ Phật giáo là tăng già (tăng đoàn) với công cuộc hoằng pháp.

Mặt khác, trong lời giảng của Ðức Phật, được kết tập thành Kinh tạng, ngài cũng thường xuyên dạy người thế tục. Tại Việt Nam, trước đây cũng có truyền thống một số nam nữ cư sĩ, tới một độ tuổi nào đó, sau khi cảm thấy yên ổn chuyện gia đình và con cái, thì đem thân nương náu cảnh chùa.

            Dù sinh hoạt tu viện làm cho việc đi theo con đường đạo thuận tiện hơn bằng cách cung cấp một cấu trúc nền nếp cho cuộc sống tu trì và bằng cách tránh những xao lãng hiển nhiên, chế độ tu viện không là đối tượng quan tâm của chúng ta trong cuốn sách bàn về các khái niệm căn bản có tính triết học của Phật giáo này. Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm trong các sách về Phật học hoặc trên các trang web Phật giáo.

            Về mặt căn bản, nền tảng Phật Pháp cũng vẫn là một, dù người đi theo là tăng ni hay cư sĩ nam hay nữ. Cũng thế, về khía cạnh đạo đức học, các lề luật tu trì của giới tăng già được trình bày thêm vào những giáo huấn căn bản của người tại gia. Và chính những giáo huấn đó minh họa việc áp dụng các nguyên tắc đạo đức cơ bản và chủ yếu của Phật Pháp.

Giới luật của Sa môn

            Như đã nói, nền tảng vẫn là Năm giới. Người nam mới xuất gia đang ở thời kỳ tập sự được gọi là Sa-di. Nữ được gọi là Sa-di-ni. Tu hành tới thọ Tỳ kheo – thành viên chính thức và là cấp bậc cơ bản của tăng đoàn – thì tăng giữ 250 giới, ni giữ 348 giới.

            Giai đoạn Sa-di và Sa-di-ni chỉ giữ 10 giới, gồm 5 giới của Phật tử tại gia cộng thêm 5 giới của người xuất gia. Ngoại trừ giới tà dâm của cư sĩ đổi thành giới không có quan hệ tính dục, 5 giới thêm gồm:

1. Không xức dầu thơm, không đeo vòng trang sức, không ghim hoa trên đầu;

            2. Không ca hát nhảy múa hay đi xem ca hát nhảy múa;

            3. Không ngồi ghế cao, không nằm giường rộng thường dành cho hai người.

4. Không ăn trái bữa, chỉ ăn đúng thời;

5. Không giữ tiền bạc, vàng ngọc châu báu.

VIII. Phật giáo và suy tưởng triết học

Cơ sở đại học thời cổ

Ngày nay, mọi người đều thấy rõ rằng chắc chắn Phật giáo không chống lại triết học. Ở thời điểm cực thịnh thuở xưa, tại Bắc Ấn, trước khi bị tàn phá trong các cuộc xâm lăng của người Hồi giáo, đã có Viện Phật học danh tiếng Nalanda với tầm mức có thể lớn hơn một viện đại học thời nay.

            Nalanda có khoảng 3.000 học giả đến từ khắp Ấn Ðộ và từ Trung Hoa, Triều Tiên, Tây Tạng, Mông Cổ, Tích Lan và Sumatra. Theo lời kể của hai nhà sư đời Ðường, Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713), từng lưu học và giảng dạy tại đây, thời cực thịnh, viện ấy có tới một vạn tăng sĩ theo học.

            Viện Phật học Nalanda được hoàng đế Sakraditya (Thước-ca-la Dật-đa) của nước Magadha thành lập vào thế kỷ thứ hai sau C.N.  Theo với thời gian, viện càng ngày càng nức tiếng với các đại luận sư của Trung quán tông và Duy thức tông như Long Thọ, Hộ Pháp, Trần Na, Giới Hiền, v.v. Viện lấy việc nghiên cứu và học hỏi một cách có hệ thống làm tâm điểm của Phật học. Nalanda cung cấp các giảng khóa về ngữ pháp và triết học, y dược, luận lý học, mỹ thuật, toán học và siêu hình học. Ðặc biệt về giáo pháp Ðại thừa, Tiểu thừa, Nhân minh học, v.v.

Tại Tây Tạng có thành lập một học viện cũng lấy tên là Nalanda, được xây dựng năm 1351.

Các vấn nạn chỉ để tiêu khiển

            Mặt khác, Ðức Phật quan tâm tới sự phân biệt giữa các sự vật được khảo sát một cách hữu ích và các vấn nạn siêu hình học vốn không bao giờ có thể giải quyết và chỉ cho thấy chúng là trò tiêu khiển không hơn không kém. Phật giáo từ chối đưa ra câu trả lời cho loại vấn nạn như:

            a. Thế giới này hữu hạn hay vĩnh cửu;

            b. Người đã giác ngộ hiện hữu hay không sau khi chết.

Ngày nay, có thể vấn đề ấy dường như là một bỏ sót hoặc sơ suất lớn, đặc biệt từ khi chúng ta nhìn vào sự đóng góp của Phật giáo cho ngành Triết học Ðông phương. Nhưng khi thẩm tra sâu sát hơn, ta lại thấy vấn đề ấy sáng tỏ hơn. Không phải Ðức Phật thật sự không trả lời, nhưng điều mà ngài không chịu làm chính là việc chọn một lập trường trong cuộc tranh luận triết học đương thời.

            Lý do của thái độ ấy rất có thể là vì toàn bộ cuộc tranh luận đó tùy thuộc vào sự chấp nhận hay không các thuật ngữ hiện hành và các khái niệm chủ chốt, như một điểm khởi đầu. Và bằng hành động từ chối tham gia cuộc tranh luận siêu hình đó, ngài nhấn mạnh tính chất không thích đáng của các khái niệm đương thời, có tính qui ước.

            Cũng như trong nhiều lãnh vực khác, Ðức Phật tìm cách nêu bật con đường Trung đạo. Nói rằng thế giới này vĩnh cửu hẳn không thích đáng vì quan điểm ấy sai lầm. Mặt khác, nói rằng thế giới này không vĩnh cửu thì cũng dễ bị hiểu sai lạc không kém. Do đó, ngài khẳng định lối tiếp cận “không thế này chẳng thế kia”, và từ chối đưa ra câu trả lời mà ngài biết thế nào cũng bị hiểu sai lạc.

Vấn đề là diệt khổ

Tuy thế có một điều quan trọng hơn nữa. Qua hành động phủ định giá trị của các vấn nạn ấy và nhấn mạnh rằng mục đích duy nhất của mình là giải quyết vấn đề khổ não của con người, Ðức Phật đã vạch cho sự suy tưởng triết học một đường biên hữu hiệu vì lợi ích của chính nó, bằng cách nêu bật vị trí của khổ não và các phương thế diệt khổ: nó nằm ở ngay tâm điểm của cuộc truy tầm triết học.   

            Trong Trung bộ Kinh, một kinh được kết tập sớm sủa nhất, Ðức Phật bảo rằng bất cứ ý tưởng hoặc khái niệm nào “Tôi là như vậy” là vọng tưởng hoặc “Tôi sẽ không sắc” là vọng tưởng. Ngài không muốn có bất cứ cái nào trong sự suy tưởng, và ngài tuyên bố:

            “Vọng tưởng, này Tỳ kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên”.

(Trung bộ kinh, 140, Bản dịch của Thích Minh Châu)

            Như thế, bằng việc khắc phục toàn bộ suy tưởng, mà thực chất như Ðức Phật đánh giá là vọng tưởng ấy, ta có thể trở thành một “nhà thông thái thanh thản”.

Những kẻ chú tâm vào những vật thể tạo tác có tính tôn giáo và văn hóa của Phật giáo, thí dụ đền chùa, tăng lữ và ảnh tượng, có thể để vuột mất đặc tính rất căn bản của quan điểm Phật giáo về thực tại. Quan điểm đó không thể nào chỉ thâu tóm trong các thuật ngữ có tính khái niệm. Nhưng vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh, đó là quan điểm về thế giới như động lực, như một tiến trình của những quan hệ tương liên nối kết và các điều kiện.

So với triết Tây

Ðối với các nhà tư tưởng Tây phương, những người được đào tạo theo trường lớp, kể từ thời Renée Descartes với ý tưởng rằng “Tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu” (I think, therefore I am) và do đó, cái tôi như một điểm cố định và không thể hoài nghi, hoặc kể từ thời Thomas Aquinas với ý tưởng về Thượng đế như một cái chuyển động không bị chuyển động, một nguyên nhân không bị tác động, nguồn cội của mọi giá trị, nhà thiết kế thông minh và có chủ ý.

            Cả hai cái chắc chắn và mang tính song sinh ấy của phần lớn triết học Tây phương đều bị Phật giáo gỡ bỏ. Ðức Phật thay vào vị trí của bản ngã và Thượng đế bằng thực tại biến đổi không ngừng (ever-changing reality), chỉ có thể biết tới nó trong tức thời của nó và bằng sự tham dự, chứ không bao giờ có thể nắm bắt được nó bằng khái niệm (conception).

            Ðối với triết học Tây phương, ta có thể bắt gặp sự đánh giá trang trọng thành tố vô thường và tiến trình biến đổi ấy khi nhìn trở lại Heraclitus, một trong các triết gia Hi Lạp cổ đại. Trong các triết gia hiện đại, quá trình là chủ đề chính của triết học Henry Bergson và Alfred N. Whitehead.

Triết học Phật giáo: thực dụng chủ nghĩa

            Nếu Phật giáo đơn giản chỉ là triết học, thuật ngữ dùng để gọi một cách thích đáng hẳn là kiến: thấy, nhìn thấy (darsana). Trong thực tế, người ta dùng một thuật ngữ khác, đó là thừa: cổ xe (yana).

            Do đó, Phật giáo được nhìn như một chiếc xe tâm linh, một phương tiện để chuyển động hướng tới, tạo ra tiến bộ, tinh tiến. Những gì không đóng góp vào sự giải thoát loài người khỏi khổ não và vô minh đều bị Ðức Phật gạt sang một bên vì chúng không thích đáng cho cuộc hành trình ấy.

Tam thập thất đạo phẩm

Ðại-niết-bàn-kinh chứa đựng một danh sách các giáo huấn cốt tủy, do chính Ðức Phật đưa ra không lâu trước khi ngài từ trần cho A-nan-đà, người anh em cùng họ và cũng là thị giả của ngài. Danh sách ấy gồm bảy đặc tính chủ chốt, được phân thành “Ba mươi bảy điều giúp giác ngộ”, thường được gọi một cách trang trọng là Tam thập thất đạo phẩm, hoặc cao trọng hơn, Tam thập thất Bồ đề pháp hay Bồ đề phần.

            Ở rải rác các phần trên, chúng tôi đã có đề cập Tứ niệm xứ và Bát chánh đạo. Nay xin liệt kê 25 điều còn lại cho đủ:

            I. Tứ niệm xứ.   

            II. Tứ chánh cần: Bốn tinh tiến

1. Tinh tiến tránh làm các điều ác chưa sinh;

            2. Tinh tiến vượt qua những điều ác đã sinh;

3. Tinh tiến phát huy các điều thiện đã có;

5. Tinh tiến làm cho các điều thiện phát sinh.

            III. Tứ như ý túc: Bốn phép tập thần thông.

1. Tập trung vào ý chí mạnh mẽ;

2. Tập trung vào nghị lực;

3. Gìn giữ cho tư tưởng tinh tiến;

4. Tham cứu đạo lý.

IV. Pháp ngũ căn:

1. Lòng tin hăng hái;

2. Lòng thề hứa mạnh mẽ;

3. Tâm niệm quả quyết;

4. Tâm định tĩnh không lay động;

5. Trí tuệ sáng suốt.           

V. Pháp ngũ lực:

1. Sức tín;

                        2. Sức nguyện;

                        3. Sức niệm;

4. Sức định;

            5. Sức tuệ.

VI. Thất giác chi:

1. Chọn chánh pháp, phân biệt tà pháp;

2. Trí tinh tấn mạnh mẽ mà tu hành chánh pháp;

3. Trí hoan hỉ mà biết chánh pháp;

4. Trí nhẹ nhàng trừ bỏ các chướng ngại;

            5. Trí thường niệm định và huệ;

            6. Trí thường đại định không tán loạn;

7. Trí buông bỏ các tà pháp, các điều đã làm.

VII. Bát chánh đạo.

Hoàn toàn không suy lý

            Bản liệt kê trên gây cho ta điều thú vị là nó không chứa đựng mệnh đề nào thuộc bất cứ loại suy tưởng nào. Bản chỉ gồm toàn những cách thức trau dồi khả năng nhận biết về thể xác, cảm xúc, trạng thái tinh thần và các đối tượng của ý nghĩ, rồi tới việc mô tả những nỗ lực cần thiết, thăm dò những khả năng và sức mạnh tâm linh, thậm chí những thành tố của giác ngộ, bao gồm sự chú tâm hoàn hảo, nhận biết chánh pháp, tinh tiến đầy nhiệt tình, hoan hỉ vô hạn trong tĩnh lặng, tập trung và thanh thản. Và kết thúc bằng Bát chánh đạo mà chúng ta đã cùng nhau xem xét ở một phần trên.

            Bản liệt kê ấy ra đời một cách tự nhiên, không làm ai kinh ngạc vì nó xuất xứ từ sự tương liên nối kết, vốn là khái niệm chủ chốt và nằm ở vị trí trung tâm của toàn bộ triết học Phật giáo, với ý định vạch rõ cho thấy rằng vạn vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Những gì cốt tủy mà Ðức Phật nêu bật trong bản tóm lược trên và trong các lời giảng của ngài là một tập hợp các thông số nhằm giúp cho mỗi người, với khả năng cá nhân của nó, tạo được các điều kiện cho phép tự nó đạt tới giác ngộ.

So với triết Tây

Trong nghiên cứu khoa học, người quan sát và phương pháp quan sát có thể hỗ tương ảnh hưởng lên những kết luận đạt được. Vì thế, thí dụ, trong khoa phân tích tâm lý (psychoanalysis), nhà phân tâm học (analyst) được huấn luyện để nhận ra và loại bỏ thành kiến riêng của cá nhân mình. Nói cách khác, khoa học thừa nhận có tình trạng tương liên nối kết giữa các điều kiện, phương pháp và kết luận. Nếu muốn cái sau được thẩm định chính xác thì phải xác định rạch ròi cái đầu.

            Cũng y như thế với chủ nghĩa hậu hiện đại, chất liệu, tác nhân trung gian (medium) và phương pháp sáng tạo nghệ thuật (method of artistic creation) đều là những đối tượng phải để ý tới. Ta không thể giả vờ rằng có một “thực tại” trừu tượng nào đó được truyền đạt, ở bên ngoài và độc lập với chiếc xe chuyển tải sự truyền đạt ấy.

            Bằng cách nhấn mạnh các điều kiện thiết yếu để có cái nhìn thấu suốt (insight), chứ không phải làm nổi bật nội dung mang tính khái niệm của nó, so với chủ nghĩa hậu hiện đại (postmodernism) xuất hiện 2.500 năm sau, Phật giáo đã có những điểm tương đồng về tâm linh và triết học.

Tạm kết luận

Trong truyền thống lập thành công thức Phật giáo truyền thống Ti Ratama Vandana: Ðảnh lễ Tam Bảo, lời dạy của Ðức Phật được diễn tả là:

 “Sandhitthiko akaliko ehipassiko opayiko paccatam vrditabbo vinnuiti”.

Tạm dịch là:

“Hiển nhiên tức thời, luôn luôn có sẵn, khảo sát bằng thân chứng, tinh tiến, cá nhân am hiểu nhờ kẻ thông thái”.

Nói cách khác, lời dạy của Ðức Phật được xem là một lối tiếp cận thực dụng, hợp lý, phi giáo điều, nhằm để am hiểu thực tại.n