V. Tái thông giải các khái niệm của Ấn giáo

Atman và Jiva

Ðối với Ấn giáo chính thống, Atman (Tiểu ngã) của cá thể tối hậu được hòa nhập với Brahman (Ðại ngã), thực tại sau cùng và tinh thần tiềm ẩn trong vạn vật, dù nhận thức trực tiếp sự hòa nhập ấy là cùng đích của cuộc hành trình tâm linh chứ không là cái gì đó có thể phô bày rõ ràng cho hết thảy mọi người. Linh hồn thì có tính tinh thần, tương phản với thể xác có tính vật chất.

Người Kỳ Na giáo cũng lập thành sự phân biệt giữa tính tinh thần và tính vật chất ấy, nhưng đối với họ, linh hồn (jiva) là một bản thể có tính vật chất và huyền ảo, làm cho thể xác có sinh khí – bằng việc jiva được mô tả có kích cỡ và có hình dáng của cái thể xác mà nó lấy làm dạng thức. Chính trong tự thân linh hồn có thực tại tối hậu – hoặc được những kẻ đạt giải thoát xem là tối hậu – nhưng như thế không có nghĩa rằng jiva lúc ấy được hòa nhập với thực tại ngoại tại nào khác, nghĩa là trong tự thân jiva không có chỗ cho Brahman.

Ở đây, điểm khác biệt cốt tủy giữa Kỳ Na giáo và Ấn giáo là đối với người Kỳ Na giáo, linh hồn bao gồm số lượng vô tận “các đơn vị có tính linh hồn”, do đó, tính chất độc đáo của nó được giải thích trong liên quan tới sự hợp thành. Còn đối với người Ấn giáo thì vì trong thực tại tối hậu, Atman hiệp làm một với Brahman nên dường như họ không có nỗi khao khát được phân tích linh hồn thành những thành phần nguyên tử của nó.

Nghiệp báo

Trong Ấn giáo cổ truyền, nghiệp báo (karma) có liên quan tới một mức độ rộng lớn việc cử hành chính xác các nghi lễ. Chính nghi lễ làm cho cuộc sống của con người ngay hàng thẳng lối với sự sống của vũ trụ như một toàn bộ, và qua đó, tẩy sạch hậu quả của các hành động trong quá khứ, nơi chúng khởi phát những hậu quả không được chào đón trong hiện tại.

Phật giáo tái thông giải vấn đề liên quan tới nghiệp báo này, xem karma là hành động mang ý nghĩa luân lý tự nguyện, vì thế, nó có tính đạo đức hơn tính nghi lễ. Tuy nhiên, đối với Kỳ Na giáo, karma bao gồm hết thảy mọi ràng buộc mỗi người vào thế giới của nó, dù hành động ấy đạo đức hay vô đạo, tốt hay xấu, tự nguyện hay bị cưỡng bách.

Như thế, dường như trong triết học Kỳ Na giáo, karma gần như là một cấu trúc vật lý trong đó thao tác mọi sự. Nó không có tính tuyển chọn như karma trong Ấn giáo và Phật giáo.

VI. Những đồng dị với triết hệ Samkhya

Triết học của Kỳ Na giáo và của triết hệ Samkhya (số luận) đều xem thế giới này là hằng cửu. Cũng thế, cả hai đều lập thành sự phân biệt triệt để giữa vật chất và ý thức với vật chất hiện hữu một cách trung tính về phương diện đạo đức. Cả Kỳ Na giáo lẫn Samkhya đều dùng thuật ngữ jiva để chỉ bản ngã cá thể của con người (linh hồn) vì cả hai hệ thống cùng chấp nhận một vũ trụ vật chất vĩnh cửu, nên đều mang tính vô thần chủ nghĩa.

Tuy thế, ba điểm tương đồng vừa kể không cho thấy một kết luận đơn giản rằng hệ thống này vay mượn ý tưởng của hệ thống kia. Chúng ta biết rằng triết hệ Samkhya mới xuất hiện trong giai đoạn khoảng năm 100 trước C.N. nhưng các cội rễ của nó có thể và có lẽ đã cắm rất sâu, rất xa xưa về trước. Hiền giả Kapila mà về mặt truyền thống được xem là người thành lập, có thể đã sống trước đó, thuở thế kỷ thứ bảy trước C.N. Chúng ta hẳn cảm thấy an tâm khi nói rằng có thể tìm thấy một nguồn suối chung trong Ấn giáo Samkhya lẫn trong Kỳ Na giáo.

Song le, điểm khác biệt quan trọng giữa hai truyền thống là Samkhya vẫn trụ lại trong Ấn giáo chính thống trong khi Kỳ Na giáo bị xem là phi chính thống. Samkhya đạt tiêu chuẩn đó có lẽ do bởi lời của Kapila tuyên bố rằng ông vẫn chấp nhận kinh điển Ấn giáo là một trong ba nguồn tri thức của mình. Thực tế, Kapila hiếm khi viện dẫn nguồn sách thánh ấy, nhưng nhờ lời ôm đồm ấy mà Samkhya được phép ở lại bên trong chính thống Ấn giáo, còn Kỳ Na giáo thì bị đứng ở ngoài vòng rào.

VI. Những đồng dị với triết học Phật giáo

Trong các đoạn trước, chúng ta có ghi nhận một số điểm giống nhau giữa hai truyền thống này. Ðiều ấy không đáng ngạc nhiên vì Ðức Phật lẫn Ðức Ðại Anh hùng đều là người sống cùng thời đại, rao giảng trên cùng một vùng đất và có cuộc sống tâm linh rất giống nhau. Trong Kinh Phật cũng đề cập nhiều tới Nigantha Nataputta, một danh xưng của Mahavira, những đối luận thân hữu và sự cải giáo của đệ tử bên này sang bên kia.

Các điểm giống nhau

a. Cả Ðức Phật lẫn Ðức Mahavira đều là nhà tu khổ hạnh và đều nhìn thế giới như trong trạng thái liên tục biến đổi;

b. Cả hai đều nhấn cực kỳ mạnh lên lời thệ nguyện bất tổn sinh (ahimsa), đặt giới cấm ấy vào vị trí đặc điểm chủ chốt trong cuộc sống tâm linh và đạo đức;

c. Cả hai đều cho phép thực hành tinh tiến tâm linh trong đời sống tại gia lẫn tu viện;

d. Cả hai đều bác bỏ thẩm quyền của các kinh Veda và các nghi lễ Bà la môn;

đ. Cả hai đều bác bỏ điều kiện tất yếu của Ấn giáo cho rằng hành động của mỗi con người phải được quyết định dựa trên đẳng cấp thế tập của nó;

e. Cả hai đều cổ vũ cho cuộc sống khổ hạnh; có điều người Kỳ Na giáo cho rằng việc trở thành nam nữ tu sĩ sống theo truyền thống khổ hạnh là điều kiện thiết yếu để đạt tới cứu độ, còn Ðức Phật tuy xem cuộc sống tu viện là đáng ao ước nhưng ngài không cho đó là điều kiện thiết yếu; trong kinh Phật có thuật nhiều chuyện đạt quả giác ngộ của các cư sĩ tại gia.

Các điểm khác nhau

Tuy thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có điểm khác biệt tận nền tảng; cách riêng với Phật giáo, điểm ấy quan trọng một cách tuyệt đối. Ðó là vấn đề bản ngã.

Ðối với Phật giáo, không có bản ngã cố định, không có jiva (linh hồn) bị trú ngụ trong một môi trường vật lý xa lạ với nó và đang chờ thời điểm giải thoát. Ðúng hơn, theo Phật giáo, bản ngã chỉ là một khái niệm mang tính qui ước. Nói theo ngôn ngữ tối hậu, bản ngã là ảo giác. Trong Phật giáo không có nhị nguyên chủ nghĩa; mọi sự, cả vật chất lẫn tinh thần, đều tương tác hình thành các điều kiện cho phép phát sinh các sự vật khác.

Cũng cần ghi nhận thêm là thái độ đối với một số điều như vũ trụ có hằng cửu hay không, hoặc sau khi chết, người giác ngộ có sống hay không, v.v. Người Kỳ Na giáo, kể cả người Ấn giáo Samkhya, đều rất sung sướng khi có dịp trình bày quan điểm của họ về các vấn đề ấy, còn người Phật giáo thì không. Từ điểm nhìn và cách nhìn của Phật giáo, các vấn đề ấy chỉ có tính đơn thuần suy tưởng, nếu không muốn nói là vọng tưởng, do đó, chúng chỉ làm xao lãng sự tập trung vào vấn đề nhận thức khổ não và diệt khổ.

Kết luận về đồng dị

Tóm lại, cả Kỳ Na giáo lẫn Phật giáo đều khích lệ thực hành sự tự kiềm chế, chú tâm hoàn hảo và triển khai quán tưởng, nghĩa là chiêm nghiệm có tính phân tích rốt ráo, để tinh tiến trên con đường đạt tới cứu cánh giác ngộ (của Phật giáo) hoặc toàn tri (của Kỳ Na giáo).

Ðiểm khác biệt căn bản là, đối với Kỳ Na giáo, cả quan điểm cho rằng bản ngã không thường tại lẫn quan điểm cho rằng bản ngã thường tại đều có giá trị ngang nhau, và cả hai quan điểm đó không lúc nào không đúng. Ngược lại, Phật giáo đánh giá bản ngã thường tại chỉ là ảo giác, và trong điều kiện tốt nhất, nó là một cách mô tả có tính qui ước chứ không có tính tối hậu và thực tại.

Không hẳn là tiêu cực

Cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thường bị phản ánh một cách tiêu cực khi cho rằng cả hai nền triết học và tôn giáo ấy đều cống hiến con đường cứu độ bằng hành động chạy trốn khỏi vũ trụ vật chất. Trong một chừng mực nhất định, đó là một nhận định không thể tránh khỏi vì cả hai truyền thống đều đặt nặng tầm quan trọng vào đời sống tu viện.

Ngược lại, qua trạng thái tương liên nối kết của vạn vật và thao tác của luật nghiệp báo, cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thăm dò sự tương tác giữa bản ngã và môi trường vật chất của nó – một sự tương tác mà cả hai đều dạy rằng nên biểu thị đặc điểm của nó bằng thái độ bất bạo động và từ bi. Và như thế, cả hai đều cống hiến quan điểm tích cực về nghĩa vụ mà con người có thể tự nguyện đóng góp vào thế giới của nó.

VIII. Ðạo đức học

Sau khi đã trình bày một cách tản mác về vũ trụ luận, tri thức luận và luận lý học của triết học Kỳ Na giáo. Giờ đây đã đến lúc xem xét đạo đức học của tôn giáo cổ đại mà tới nay vẫn còn sinh hoạt và gây ảnh hưởng. Và cũng thật đáng giá khi cần thảo luận chi tiết, vì suốt mấy ngàn năm, ảnh hưởng của các truyền thống triết học Ấn Ðộ, cả chính thống lẫn phi chính thống, đều tương tác làm thành triết học Ðông phương. Và từ mấy thế kỷ vừa qua, đặc biệt với công nghệ thông tin của thế kỷ 21 này cùng ảnh hưởng của du hành và di dân hội nhập các xã hội đa văn hóa, thế giới ngày càng đa nguyên và phong phú thêm nhờ các giá trị của các nền triết học đa dạng mang lại.

Nguyên lý căn bản

Kỳ Na giáo thấy nỗi nguy hiểm của việc đồng hóa nhân sinh với chỉ riêng thể lý hoặc chỉ riêng tâm linh. Nếu không thừa nhận tâm linh, con người có thể bị vật chất cám dỗ, lơ là đặc điểm căn bản của sự sống là linh hồn, cái có mặt ở đó để cùng hỗ trợ qua lại với sự sống, và sự sống cùng với linh hồn phụ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu.

Ngược lại, nếu lơ là phần thể lý, con người không thể nào chu toàn trách nhiệm bằng hành động của mình khi phải đối mặt với thế giới vật chất vốn mang những hàm ý bất lợi cho chính môi trường mà con người vừa sinh sống vừa phải tùy thuộc. Do đó, Kỳ Na giáo quả quyết rằng cần phải công nhận sự tương thuộc của thể xác và tâm linh. Và đó là nguyên lý nền tảng của đạo đức học Kỳ Na giáo.

Trích dẫn giáo lý

Trong Divakaras Sanmati Tarka, sách giáo lý của Kỳ Na giáo, xuất bản tại Bombay, Ấn Ðộ, năm 1939, có quảng diễn quan điểm vừa kể như sau:

“1. 47. Như sữa không thể nào tách ra khỏi nước khi chúng được hòa trộn với nhau, cũng giống như thế không có thể mà cũng không hợp lý để tách riêng hai sự vật ra (như linh hồn và thể xác trong trạng thái hiện hữu như vậy) khi chúng được hòa lẫn vào với nhau, không thể tách ra hai khi cái này thấm vào cái kia. Không người nào có thể chỉ cho ra trong trường hợp như vậy rằng đây là cái này và đây là cái khác. Không thể nào phân chia parỳayas (những trạng thái hay những sự biến đổi) của sự vật phức hợp thành các phần cấu thành của nó.

1.48. Tất cả những sự thay đổi trong thể xác hình thành như vậy và những cái khác sẽ được diễn tả như sự hòa lẫn với nhau không thể tách rời. Trong trường hợp của linh hồn cũng như vậy, tất cả mọi thuộc tính của nó trong trạng thái tồn tại có tính trần tục của nó sẽ được diễn tả như sự phụ thuộc lẫn nhau.

1.49. Quan điểm Jaina đúng đắn bao gồm sự kết hợp của hai nayas này cùng tất cả sự trình bày kèm theo của chúng”.

(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, tt. 296- 297)

Thất đế và Tam bảo

Kỳ Na giáo đề xướng bảy đạo lý, gọi là “Thất đế”. Chúng gồm có:

– Mệnh (1) và phi mệnh (2), tức là linh hồn và phi linh hồn;

– Lậu nhập (3), là sự nương tựa của nghiệp vào linh hồn của con người, nhằm trói buộc (4) ngăn không cho con người giải thoát;

– Con người phải tu tập bằng chế ngự (5), tĩnh  tâm (6)  để giải thoát (7) .

Muốn chế ngự bản thân, phải có phương pháp tự kiềm chế các loại ham muốn và dục vọng. Phương pháp tích cực thuộc về sự chỉ dẫn hướng đạo chính diện, đòi hỏi người Kỳ Na giáo phải nắm vững “Tam bảo”, tức là thực hiện đúng đắn ba nhánh đường:

1. Niềm tin đúng đắn;

2. Tri thức đúng đắn;

3. Ðức hạnh đúng đắn.

Năm thệ nguyện

Trong cuộc sống thường ngày, dù là tu sĩ hoặc cư sĩ, người Kỳ Na giáo phải giữ năm lời thệ nguyện là:

1. Bất tổn sinh (ahimsa);

2. Không nói dối;

3. Không trộm cắp;

4. Giữ thanh khiết;

5. Từ khước mọi thú vui của xã hội bên ngoài.

Trong các lời thệ nguyện ấy, lời thứ nhất nằm ở địa vị cao nhất và quan trọng nhất. Ahimsa với ý nghĩa mở rộng của nó là bất bạo động, không làm thương tổn bất cứ sinh linh nào. Lời nguyện không trộm cắp đặt trên nguyên tắc không lấy vật gì nếu không phải là vật tặng. Lời nguyện thanh khiết bao gồm sự trung thành trong đời sống hôn nhân. Lời nguyện thứ năm còn có hàm ý không để bị lôi cuốn, trói buộc vào thế giới vật dục, như thế, các khoái lạc do giác quan mang lại cũng bị xem là tội lỗi.

Cực kỳ nghiêm ngặt ahimsa

So với Ấn giáo và Phật giáo, nơi cũng có giới luật ahimsa, triết học Kỳ Na giáo hiểu việc không làm bất cứ điều gì có hại cho mọi sinh linh đúng theo nghĩa đen, và họ giữ lời thệ nguyện ấy một cách cực kỳ cực đoan.

Như đã trình bày ở trên, đối với người Kỳ Na giáo, karma xấu bao gồm mọi hành động dù vô tình hoặc cố ý, tự nguyện hoặc bị cưỡng bách, đặc biệt những việc làm có hiệu quả gây thương tổn cho sự sống. Do đó, các tu sĩ Kỳ Na giáo, nam cũng như nữ, đều giữ ahimsa hết sức tối đa mà mỗi người có thể. Họ mang khẩu trang để phòng ngừa miệng mình vô tình nuốt phải côn trùng; lọc nước uống để khỏi uống nhằm các vi sinh vật trong nước; và thậm chí, khi đi đường, bất cứ lúc nào có thể được, đều cầm chỗi quét sạch khoảng đất trước mặt để khi bước tới, không giẫm lên các sinh linh li ti trên con lộ.

Họ không uống mật vì sợ gây hại cho đời sống của loài ong. Khi thắp đèn phải che chắn chung quanh để các loài sâu có cánh, như thiêu thân, khỏi vô ý lao vào hay đụng nhằm lửa. Người Kỳ Na giáo ăn chay; họ không muốn vì nhu cầu thực phẩm mà làm hại hay lạm dụng loài vật. Nam nữ tu sĩ không được phép cày ruộng vì như thế phải vỡ đất, giết hại côn trùng đang sống trong đất.

Ngay cả rau củ quả để ăn chay cũng là những vật đang sống, vì thế, việc sử dụng bất cứ dưỡng chất nào cũng không khỏi liên quan tới một hình thức tổn sinh nào đó. Phản ứng thuận lý cho nan đề này là người Kỳ Na giáo giới hạn tới mức tối đa nhu cầu của mình. Họ chỉ dùng tới thực phẩm để kéo dài sự sống cho mình.

Tuy thế, có một sự sống mà người Kỳ Na giáo có quyền gây tổn thất, đó là sinh mạng của chính họ. Người Kỳ Na giáo chấp nhận để cho mình chết, đặc biệt bằng việc nhịn đói tới chết. Ðó là một phương cách chứng tỏ rằng tinh thần hùng anh đã hoàn toàn chiến thắng ý chí mù quáng muốn sống. Noi gương Ðại Anh hùng Mahavira, một số lớn giáo chúng Kỳ Na giáo chết hoặc muốn được chết theo cách ấy.

Tu tập theo cảnh đời

Thế nhưng không phải hết thảy tín đồ Kỳ Na giáo đều có khả năng đi theo đúng năm lời thệ nguyện ấy bằng phương cách y hệt nhau hoặc ngang mức độ như nhau. Thí dụ việc giữ thanh khiết. Các tu sĩ thì hoàn toàn diệt dục trong khi người có gia đình giữ lời thề ấy bằng sự trung thành trong cuộc sống vợ chồng. Vì có giả dụ rằng con người trải qua rất nhiều lần đầu thai mới đạt tới toàn tri (giác ngộ) nên những kẻ trong kiếp sống này phải dính líu tới doanh nghiệp và đời sống hôn nhân, đều có thể còn phải đi qua nhiều cuộc đầu thai nữa, nhiều hơn những kẻ đang sống đời khổ tu.

Lối sống khổ hạnh có địa vị cao hơn nghi lễ. Do đó, chỉ có các tín đồ tại gia của cộng đoàn Kỳ Na giáo mới phải hằng ngày dâng lễ trước hình tượng của các tổ sư, còn các tu sĩ khổ hạnh thì khỏi. Lối sống khắc khổ của họ đang vượt quá việc cử hành nghi lễ, và dù sao đi nữa họ cũng chẳng có cái gì để làm lễ vật tiến dâng. Tuy nhiên, có điều thú vị là đối với một tôn giáo bác bỏ nghi lễ Bà la môn như Kỳ Na giáo, lại nhấn mạnh đáng kể lên việc trả công quả cho những nghi lễ được thực hiện. Và sự trả công trọng hậu là niềm hãnh diện cũng như tiêu biểu cho lòng tự trọng của cộng đoàn cư sĩ Kỳ Na giáo.

Tự chủ và quảng đại

Ðức tự chủ là phẩm tính đạo đức chủ chốt của Kỳ Na giáo; nó có hai đặc điểm song sinh là giữ thanh khiết và không để cho mình bị quyến luyến cảm xúc. Phẩm tính ấy được phản ánh trong thuật ngữ “Jain”, dùng để nói tới người đi theo đấng đã “chinh phục và chiến thắng”, trong ý nghĩa sẵn sàng khuất phục bản ngã cùng các nhu cầu tình cảm cá nhân của ta.

Trong khi sống khổ hạnh, người Kỳ Na giáo tất nhiên không cảm thấy cần có một thần linh ngoại tại nào có mặt ở đó để chấp nhận sự tận hiến của họ, phù trợ họ hoặc tạo thuận lợi cho sự tinh tiến tâm linh vì họ đang đi theo con đường do đấng ấy dẫn đạo. Với sự hoàn toàn vắng mặt Thượng đế và hết thảy các thần linh, tinh tiến của người Kỳ Na giáo đòi hỏi phương cách tự lực tâm linh của mỗi tín đồ cho dẫu vẫn có các lời giảng của những tổ sư mở đường gây hứng khởi và hướng dẫn.

Một phẩm tính chánh yếu khác là lòng quảng đại và không để cho của cải vật chất trói buộc mình. Ðiều đó được biểu lộ qua các đặc điểm chính trong đời sống cư sĩ:

1. Quảng đại giúp đỡ nam nữ tu sĩ và đền chùa;

2. Khao khát tránh hành động làm tổn hại mọi sinh linh;

3. Sống theo lối đạm bạc nhất có thể được.

Như thế, có thể tóm tắt đạo đức học Kỳ Na giáo bằng các giáo huấn về lòng từ bi và đức tự chủ, như sẽ được nhìn thấy trong lối tu khổ hạnh dành cho những kẻ chọn vào sống trong tu viện, hoặc tự kềm chế và lòng quảng đại dành cho các tín đồ thế tục tu tại gia.

Lối sống tu sĩ khổ hạnh

Trong kinh Phật bằng chữ Hán có nhiều ghi chép về lối tu khổ hạnh của tu sĩ Kỳ Na giáo, đặc biệt giới tu sĩ cách đây khoảng 2.400 năm, mà về bản chất, có lẽ chỉ khác ngày nay ở một số hình thức. Ở đây, chúng tôi trích lại theo cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, dịch của một tập thể tác giả Trung Quốc, Nxb Ðông phương Trung quốc. Bản tiếng Việt do Hoàng Tâm Xuyên chủ biên, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội năm 1999, tt. 253-255.

“Tạp A Hàm Kinh quyển 35 ghi:

“...Kẻ tự hại kia, hoặc là nhổ tóc, hoặc là nhổ râu. Hoặc đứng giơ tay, hoặc quỳ dưới đất, hoặïc nằm trong tro đất, hoặc nằm trên gai, hoặc nằm trên cọc, hoặc nằm trên ván, hoặc tưới nước đái bò trên đất rồi nằm lên, hoặc nằm trong nước. Hoặc ngày ba lần tắm cọ, hoặc đứng thẳng một chân, thân xoay theo mặt trời, cứ thực hành các loại khổ hành như vậy một cách cần cù nhẫn nại...

“Trường A Hàm Lõa Hình Phạn Chí Kinh ghi:

“...Cởi quần áo để truồng dùng tay che kín, không ăn ban đêm, không nhận thức ăn thiu, không nhận thức ăn giữa hai bức tường, không nhận thức ăn ở giữa ba người, không nhận thức ăn ở giữa hai dao, không nhận thức ăn ở giữa hai bàn xoa (Bàn xoa của thợ gạch ngói), không nhận thức ăn chung của nhà đang ăn, không nhận thức ăn trong nhà đàn bà có thai, không ăn thức ăn của chó ở trước cổng, không ăn thức ăn ở nhà có ruồi, không ăn cơm mời, không ăn cơm của người nói ra điều biết trước, không ăn cá, không ăn thịt, không uống rượu. Không ăn cơm trong hai nồi, bữa cơm nuốt đến lần thứ bảy thì dừng lại, nhận cơm của người không quá bảy lần, hoặc là một ngày một lần ăn, hoặc là hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy ngày một lần ăn, hoặc ăn hoa quả, hoặc ăn cỏ đuôi chó, hoặc ăn nước cơm, hoặc ăn vừng, hoặc ăn gạo xấu, hoặc ăn phân bò, hoặc ăn phân hươu, hoặc ăn rễ cây, lá cây, búp hoa, hoặc ăn quả rụng. Hoặc khoác áo, hoặc khoác sa y, hoặc mặc vỏ cây, hoặc lấy cỏ che thân, hoặc khoác da hươu, hoặc để tóc, hoặc đắp chăn lông, hoặc mặc áo trong phần mộ. Hoặc có người thường giơ tay, hoặc không ngồi giường, hoặc có người thường quì gối, hoặc có người gọt tóc để râu dài, hoặc có người năm ngủ trên đống gai, hoặc có người nằm ngủ trên quả nhọn, hoặc có người cởi truồng nằm ngủ trên phân bò. Hoặc một ngày tắm gội ba lần, hoặc một đêm tắm gội ba lượt. Có vô số nỗi khổ đày đọa thân xác”.

Tính tích cực của thệ nguyện

Sống với lời thệ nguyện, dù nghiêm ngặt theo lối của tu sĩ khổ hạnh, hoặc tương đối uyển chuyển theo lối dành cho cư sĩ gia chủ, vẫn gây ấn tượng tiêu cực rằng đó là một cuộc sống bị khống chế bởi những điều cần phải tránh. Thế nhưng đạo đức học Kỳ Na giáo không dự kiến chấp nhận thái độ thụ động của tín đồ.

Việc thực hành các lời thệ nguyện đòi hỏi một thái độ tích cực, vì như thế mới có thể tinh tiến, biến các phẩm tính quảng đại và tự chủ thành thái độ tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày. Kinh Tattvartha Sutra chương 7: 6 tóm kết những phẩm tính tích cực nằm trong dự tính trau dồi các lời thệ nguyện, rằng:

“Người tuân giữ các lời thề ấy phải trau dồi tình thân thiện đối với tất cả các hữu thể đang sống, sung sướng trong sự phân biệt và vinh danh những kẻ khác, từ bi đối với các sinh vật khốn khổ hèn mọn, và thanh thản đối với những kẻ đang nhìn mình mà dương dương tự đắc”.

Ngoài những điều khoản đặc biệt chỉ thật sự áp dụng cho nam nữ tu sĩ, kỷ luật nội bộ của Kỳ Na giáo hình thành một hệ thống đẳng cấp duy nhất, bao gồm cả thành viên tu sĩ lẫn cư sĩ. Vì sống theo lối khổ hạnh cực đoan, như đã thấy ở những minh họa trên, nên giới tu sĩ tất nhiên được xem là đang ở gần thời điểm giải thoát trong khi giới cư sĩ còn phải trải qua nhiều kiếp sống nữa. Nhưng như thế không có nghĩa nỗ lực của các cư sĩ là vô ích. Thật ra, những gì họ làm trong kiếp sống này đều góp phần vào các lần đầu thai sắp tới và tạo nên những hệ quả vượt quá bên kia sự giải thoát sau cùng của họ.

IX. Khỏa thân và tuyệt thực tới chết

Trong đạo đức học Kỳ Na giáo có hai vấn đề mà sự xuất hiện của chúng dường như có vẻ rất xa vời với cuộc tranh luận triết học hiện đại, thế nhưng việc tìm hiểu chúng sẽ giúp ta có cái nhìn thấu suốt vào triết học Kỳ Na giáo. Ðó là (1) tu hành theo lối khỏa thân và (2) tuyệt thực tới chết. Vì thế, thay vì đặt hai vấn đề đó đúng vào phần đạo đức học, chúng tôi dành riêng một phần để trình bày, như một sự nối dài phần vừa rồi.

Lai lịch phân liệt

Ngay từ khoảng năm 300 trước C.N., trong Kỳ Na giáo đã có sự phân rẽ thành hai phái. Một là phái Digambara, được gọi là phái “thiên y”, gồm các tu sĩ hoàn toàn không mặc quần áo. Hai là Svetambara, được gọi là “bạch y”, cho phép mỗi tu sĩ được mặc y trang bằng ba miếng vải trắng.

Cho dù ngày nay hầu như vấn đề tu hành có nên khỏa thân hay không đã được giải quyết xong từ lâu, nhưng trong thực tế, khởi đầu của vấn đề ấy không phải chỉ liên quan tới y phục mà đặc biệt liên quan tới công tác chuẩn bị san định các văn bản thiêng liêng vào 23 thế kỷ trước.

Thuở đó, khi việc hiệu đính kinh điển diễn ra giữa các tu sĩ sống tại Patiliputra, ngày nay là Patna, thì có một bộ phận đông đảo tu sĩ sống tách biệt ở mãi tận Nepal. Những người sống ở Patna bị ràng buộc vào các sách thánh do họ vừa san định nên lập thành cơ sở của phái Svetambara (bạch y). Những người từ Nepal trở về thì tranh luận về bản mới san định ấy, và từ đó, họ thành lập phái Digambara (khỏa thân).

Ý nghĩa của khỏa thân

Vì lý tưởng khổ hạnh, mọi cơ hội quyến luyến hay ràng buộc vào sự vật trần thế đều bị từ khước. Ngay cả quần áo giản dị nhất cũng là những vật có tiềm năng ràng buộc, do đó, trên người tu sĩ Kỳ Na giáo không nên mặc bất cứ thứ gì. Cả hai phái đều cho rằng trần truồng là lý tưởng, nhưng người Svetambara thỏa hiệp và quấn vải trong khi người Digambara vẫn tiếp tục hoàn toàn lõa thể, dù thời nay, các tu sĩ đều mặc quần áo khi đi ra ngoài công chúng.

Từ xa xưa, khỏa thân là một đặc điểm trong cuộc sống khổ hạnh Ấn Ðộ. Bản thân Ðức Mahavira cũng thực hành khổ hạnh khỏa thân suốt 12 năm trước khi trở thành một jina. Dù khỏa thân tự nó không là một chủ đề triết học gây phân rẽ giữa người Kỳ Na giáo vì cả hai phái đều chấp nhận lý tưởng không mặc quần áo, và cũng không là huấn lệnh nền tảng, nhưng nó làm nổi bật lối tiếp cận có tính triết lý tổng thể, vốn xem con người tâm linh là “trần truồng” theo ý nghĩa rộng rãi nhất, với một lối sống không có bất cứ ràng buộc nào và không ở trong trạng thái vật chất nào.

Trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, ý nghĩa hổ thẹn khi khỏa thân trước công chúng gắn liền với sự bất tuân và đánh mất tính ngây thơ qua câu chuyện sa ngã ở vườn địa đàng. Sau khi A-đam và E-va làm trái lời của Thượng đế, ăn trái cấm, “Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá và làm khố che thân” (Sáng thế, 3:7).

Kể cả tại các nước á đông, trong tâm tư đại chúng, khỏa thân cũng bị liên kết với tính dục và đức hạnh, vì một khi không có sự đánh giá phóng khoáng hơn và không được xã hội chấp nhận, tất nhiên khỏa thân được hiểu là “trần truồng lõa lồ” và bị xem là hành động thiếu văn minh, mang tâm thức của thời ăn lông ở lỗ, hoặc khích dục nhằm mời mọc người khác chia sẻ sự lõa thể mật thiết của mình, hoặc khinh thường công chúng vì công khai mạo phạm một qui định đạo đức của xã hội.

Khỏa thân với người Ấn

Trong văn hóa tôn giáo Ấn Ðộ, khỏa thân là một phương cách tự chế ngự sự hổ thẹn và kiềm chế sự khích động tính dục, chứ không phải là một hành động khiêu dâm. Vì thế, văn hóa Ấn Ðộ xem khỏa thân không là vấn đề dung tục; các hình tượng lõa thể nhan nhản trong nghệ thuật tôn giáo của họ, cách riêng tại các nơi thờ tự công cộng. Vấn đề mà khỏa thân tạo ra không nằm ở chỗ phô bày tính dục mà nằm ở chỗ khác.

Trần truồng là một trạng thái tâm linh và cũng là một trạng thái thể lý. Khi thực hành, người theo tự nhiên chủ nghĩa sẽ tự mình xác nhận trạng thái ấy. Niềm vui khỏa thân không hề lấy tính dục làm ưu tiên; nó có ý nghĩa tổng quát hơn, phát xuất từ một phúc lợi tự nhiên và được chủ thể tự mình đem lại cho mình.

Người lõa thể cảm thấy đang đứng trần truồng từ đầu tới chân trên bề mặt của địa cầu, thân tâm phơi phới, tự do toàn bộ, hoàn toàn cảm nhận được cơ thể mình đang chạm vào nắng gió, lòng bàn chân áp sát mặt đất an tĩnh trong trạng thái buông bỏ những gì che đậy bề mặt, những hình thức và giả trang bên ngoài. Chủ thể trần truồng với mình và đối mặt với đời với người, trong một hình thức không che giấu tự vệ, không ngụy trang giả trá, v.v. Khỏa thân là một phô bày của thực tại, ít ra cũng tương phản với sự giả tạo do y phục mang lại.

Như thế, cho dẫu ngày nay phải mặc quần áo, người Kỳ Na giáo cũng cảm thấy mình nên tiếp tục khỏa thân.

Hai dị biệt khác

Có hai chủ đề khác cũng gây thành cuộc phân rẽ hàng ngàn năm nay giữa phái Digambara và phái Svetambara.

1. Chủ đề thứ nhất liên quan tới sinh hoạt trần thế.

Phái đầu, “thiên y”, cho rằng hữu thể đạt tới toàn tri sẽ không tiếp tục thể hiện bất cứ hoạt động hoặc chức năng trần thế nào. Vì nếu còn sinh hoạt trần thế, người ấy sẽ không thể nào còn toàn tri và còn tiếp tục phải ăn, nghĩa là phải tổn sinh và bị ràng buộc.

Phái sau, “bạch y”, cho rằng con người ta có thể trở thành toàn tri mà vẫn tiếp tục đảm trách các chức năng bình thường trong phần đời còn lại của mình.

2. Chủ đề thứ hai liên quan tới phụ nữ.

Phái “thiên y” cho rằng số kiếp phụ nữ không thể nào trực tiếp đạt tới giải thoát. Vì thế, nữ nhân sẽ phải tái sinh thành nam nhân, ở một thời điểm nào đó về sau trên con đường tâm linh, và đó là một điều kiện thiết yếu. Phái “bạch y” chấp nhận sự bình đẳng tâm linh giữa nam giới và nữ giới.

Ngày nay, ngay trong hàng ngũ các tín đồ Kỳ Na giáo đang sống tại Ấn Ðộ – vì cũng có nhiều người di dân sang sống ở các xứ khác – rất ít người có khả năng tuân giữ toàn bộ kỷ luật của một tu sĩ phái thiên y Digambara. Riêng trong truyền thống bạch y Svetambara, số nữ tu sĩ đông gấp ba lần nam.

Khỏa thân với nữ tu sĩ

Không truyền thống nào trong cả hai truyền thống lâu đời ấy cho phép nữ tu sĩ khoác “thiên y”. Rõ ràng việc cho phép các nữ tu hưởng phúc lợi khỏa thân có thể tạo vấn đề cho cộng đoàn nam tu sĩ, do bởi một trong những thực hành tu tập là nhằm góp phần vào việc hoàn thành lời thề độc thân, được ghi lai trong kinh Tattvartha Sutra rằng:

“7.7. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự không trong sạch là sự từ bỏ nghe theo những chuyện kích thích lòng quyến luyến đối với những người phụ nữ, từ bỏ sự ngắm nhìn những thân thể đẹp của họ, từ bỏ sự hồi tưởng về điều hưởng thụ đã qua với những người phụ nữ, từ bỏ những chất kích dục và từ bỏ sự tô điểm chính thân thể của mình.

“7.8. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự quyến rũ của thế giới trần tục là từ bỏ lòng yêu mến và sự thù ghét đối với những đối tượng gây thích thú và gây khó chịu của cảm giác.’

(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, t. 283)

Như thế, những sở thích tự chúng đem lại xiềng xích cho nam giới đều không bị biến đổi lắm qua nhiều thiên niên kỷ! Rõ ràng lời kinh ấy cũng mang nội hàm giả định rằng phụ nữ dứt khoát không bị dằn vặt với nỗi khổ đó, hoàn toàn khác với nam giới.

Tuyệt thực tới chết

Nói chung, phác thảo hướng dẫn của Kỳ Na giáo về việc tiêu thụ thực phẩm là tín đồ chỉ nên dùng dưỡng chất để duy trì sự sống chứ không phải vì thú vui ẩm thực. Nói theo kiểu đại chúng người Việt là “Ăn để mà sống chứ không phải sống để mà ăn”. Ðối với người Kỳ Na giáo, sở dĩ chủ trương như thế vì toàn bộ lương thực đều đòi hỏi phải phá hoại sự sống, và do đó, chỉ nên giữ việc ăn ở mức tối thiểu. Kỳ Na giáo đồng thời cổ vũ chay tịnh như một lối thực hành tâm linh.

Phải đặt vấn đề vào bối cảnh ấy ta mới có thể hiểu ý tưởng của Kỳ Na giáo về sallekhana, nghĩa là bằng quán tưởng, thực hành việc chuẩn bị cho cái chết với sự tự nguyện nhịn đó tới chết. Ðiểm quan trọng nhất cần phải hiểu là chủ trương ấy không hàm ý rằng cá nhân nên chọn làm điều đó trong khi sức khỏe lành mạnh. Tín đồ nào còn mạnh khỏe mà chọn cách tuyệt thực tới chết là hoàn toàn đi ngược lại các nguyên tắc đạo đức của Kỳ Na giáo. Trên thực tế, giống với mọi truyền thống tôn giáo Ấn Ðộ, người Kỳ Na giáo tin rằng trạng thái tâm linh của ta khi tiếp cận cái chết là quan trọng nhất cho việc chuẩn bị để tái sinh hoặc để giải thoát.

Lý do thực hành sallekhana, nhịn đói tới chết, là giúp cho con người được chết trong trạng thái hoàn toàn nhận biết những gì đang xảy ra và có khả năng giữ đúng mọi lời thệ nguyện của mình cho tới lúc nhắm mắt lìa bỏ kiếp sống này. Ðó là sự chay tịnh tuyệt đối, và chỉ nên làm điều đó khi biết chắc chắn rằng vì một lý do nào đó, mình không thể tránh khỏi cái chết sắp sửa xảy đến. Ðó chính là thời điểm con người chấp nhận một cách có ý thức rằng đã tới lúc phải chết và tỉnh táo đi vào trải nghiệm ấy bằng sự chấm dứt việc dùng thực phẩm

Hiểu theo cách ấy sẽ thấy việc tự nguyện tuyệt thực tới chết là dấu hiệu tối hậu của đức tự chủ. Khi một người chấp nhận rằng sự sống hiện tại đang tới hồi chung cuộc của nó, sẵn sàng chấp nhận nó bằng quyết định không đụng tới thực phẩm nữa, và qua đó, chọn lựa chết trong trạng thái kỷ luật tôn giáo, thì đó là một “đánh dấu” của “kẻ chinh phục” chân chính, một tín đồ Kỳ Na giáo.

X. Lối sống Kỳ Na giáo ngày nay

Dù Kỳ Na giáo duy trì nền đạo đức bất sở hữu và không để cho bị quyến luyến ràng buộc, cộng đồng người Kỳ Na giáo có truyền thống các tín đồ tại gia nên đảm trách doanh nghiệp và nên mưu tìm tài sản. Trong cộng đồng cư sĩ, thành tố không ràng buộc được biểu lộ bằng lòng quảng đại. Họ được khuyến khích nên sử dụng tài sản của mình đóng góp vào việc xây dựng đền chùa và giúp đỡ cộng đoàn tu sĩ. Ðối với giới cư sĩ, việc có nhiều của cải và sử dụng nó một cách quảng đại là dấu hiệu của lòng mộ đạo.

Ngày nay, đặc điểm cốt yếu của đạo đức học Kỳ Na giáo là chăm lo cho môi sinh. Ðiều ấy nảy sinh một cách tự nhiên từ khát vọng biểu lộ lòng từ bi và tránh làm tổn hại sự sống. Nó cũng được thúc đẩy bởi sự quả quyết của người Kỳ Na giáo rằng jiva, bản ngã hoặc linh hồn, là đặc điểm của mọi sự mọi vật và mọi tình huống, không chỉ đơn giản là của hiện tượng nhân sinh. Hôm nay, người Kỳ Na giáo tự xem mình có nghĩa vụ cổ động cho một nền triết học đặt cơ sở trên bất bạo động, quảng đại và yêu thương. Như thế, họ tin rằng mình đang góp phần quan trọng vào việc làm nên xã hội hiện đại.

Dù trong thời hiện đại này, tín đồ Kỳ Na giáo nhấn mạnh sự thông giải giới luật bất tổn sinh, bất bạo động (ahimsa) như một hành động khích lệ tín đồ dấn thân vào những quan tâm xã hội và đem phúc lợi tới cho môi sinh, thế nhưng như chúng ta đã thấy, lời giảng dạy truyền thống của Kỳ Na giáo nêu bật rằng để thành tựu sự cứu độ, điều thiết yếu là từ khước xã hội cùng toàn bộ rối rắm vật chất phát xuất từ nó. Do đó, Kỳ Na giáo thường bị phản ánh là duy trì một thế giới quan tiêu cực vì nó nhấn mạnh sự từ bỏ. Hết thảy các hành động, cả tốt lẫn xấu, đều là nghiệp, đều dẫn tới quả báo và ràng buộc cá nhân vào thế giới vật chất. Vì thế, cách thuận lý để tránh tình cảnh đó là thực hành một cuộc sống cởi bỏ, mang tính khổ hạnh.

Ðiều ấy dẫn tới một mức độ thờ ơ chán nản không tránh khỏi trong cộng đồng Kỳ Na giáo. Dù người Kỳ Na giáo sống cộng đoàn quả quyết rằng họ có những đóng góp lớn lao về nghệ thuật, văn chương và văn hóa, thế nhưng triết học của họ vẫn bị nhận thức một cách rộng rãi là chỉ quan tâm tới sự giải thoát ở quá bên kia cái chết. Ðối với một nền triết học mà nội hàm của nó bao gồm một lối sống đạo đức và thực tiễn chung cho cả các tín đồ sống tại gia lẫn cộng đoàn tu sĩ sống khổ hạnh, thì hầu như không thể nào thoát được sự căng thẳng ấy, tới một mức độ nhất định.n