Duy tâm chủ nghĩa?

Theo Thế Thân truyện, sư Vô Trước xuất thân từ một gia đình đẳng cấp Bà-la-môn. Ngoài người em ruột thứ hai là sư Thế Thân, sư còn người em thứ ba. Ban đầu, cả ba anh em đều tu học giáo pháp Nhất thiết hữu bộ nên Duy thức tông được thiết lập dưới ảnh hưởng của bộ phái ấy. Sư Vô Trước có thời dốc lòng cố sức tu tập nhưng không đạt chứng ngộ lí Không tính của Long Thọ. Có thể vì thế sư khước từ quan điểm của Long Thọ về Không tính tuyệt đối. Các tác phẩm của sư Vô Trước gồm Du già sư địa luận; Ðại thừa kinh trang nghiêm luận; Ðại thừa a tì đạt ma tập luận; và Nhiếp Ðại thừa luận, v.v…

Sư Thế Thân vừa là em vừa là đệ tử và được sư Vô Trước khuyến dụ theo Ðại thừa. Sư là nhà biện luận xuất sắc, tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Ðộ. Công trình chính của sư là hệ thống hoá tư tưởng Du già hành tông của bào huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả các cuốn Duy thức tam thập tụng và nhiều bài luận về các tác phẩm của Vô Trước và của triết học Ðại thừa như Thập địa, kinh Kim Cương, kinh Diệu pháp Liên hoa, Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm, v.v.

Như đã viết ở trên, có thể tìm hiểu triết học Duy thức tông (Du già hành tông) bằng ba danh xưng; mỗi danh xưng đều tự nó hàm chứa nội dung của tông phái ấy:

1.   Duy tâm thần (cittamantra);

2.   Thức học (vijnanavada);

3.   Duy thức (vijnatimatra).

Theo những danh xưng đó, Du già hành tông hay Duy thức tông, dưới mắt các học giả Tây phương, là một triết học mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các kinh nghiệm của con người làm điểm xuất phát.

Các luận cứ Duy thức tông

Có thể trình bày một cách hoàn toàn giản dị lập luận nằm đằng sau lối tiếp cận của Duy thức tông như sau:

1.   Bạn có thể bị lầm lẫn về cái bạn đang tri giác. Thí dụ năm 1995, tại Toronto, tôi bị tai nạn xe hơi gây chấn thương sọ não. Từ đó tai tôi bị ù, nghe như có tiếng máy tủ lạnh chạy trong đầu suốt ngày đêm. Khiến nhiều khi tủ lạnh bị mất điện mà tôi cứ tưởng máy đang chạy. Thí dụ thứ hai là người Tây phương sang Việt Nam du lịch thường không nghe quen tiếng pháo nổ nên dễ lầm tưởng âm thanh pháo cưới là tiếng súng liên thanh bắn. Hoặc bạn có thể trông lầm một khúc dây thừng ở giữa đường là một con rắn, hoặc cuộc tranh luận của năm người mù sờ voi.

2.   Bạn có thể đang mơ. Trong cuốn Nhiếp đại thừa luận, sư Vô Trước lập luận rằng khi ngủ mơ, bạn đang nhận biết một thế giới toàn các sinh vật tưởng tượng nhưng chúng chỉ ở trong tâm trí của bạn. Bạn có thể thấy một ảo tượng trong khi nghe một tiếng vang, và bạn tưởng lầm nó là nguồn của âm thanh ấy. Do đó, có khả năng bạn có những trải nghiệm “thật” nhưng chúng không nhất thiết phải tương ứng với bất cứ cái gì ở thế giới bên ngoài.

3.   Bạn có thể thiếu một khả năng đặc biệt nào đó. Thí dụ chẳng may bạn bị mù màu sắc, nhưng như thế không có nghĩa các sự vật bạn nhìn đang thật sự thiếu màu sắc.

4.   Do đó, tất cả những gì bạn có thể biết tới chỉ là những gì bạn trải nghiệm; bạn không thể có tri thức trực tiếp về bất cứ cái gì nằm ngoài trải nghiệm đó.

Thử lập luận phản bác

Bạn có thể lập luận ngược lại rằng chính sự cố kết và không chủ tâm là những gì gợi cho ta thấy một thực tại bên ngoài. Thí dụ, dù sao tôi cũng không chọn lựa khi nhìn cái bảng đen ấy, và tôi biết rằng hễ mỗi lần vào lớp học này là tôi thấy nó sờ sờ trước mắt mình. Người Duy thức tông phản bác lập luận đó bằng cách gợi ý rằng trong giấc mơ, bạn không chủ động cái bạn trải nghiệm, thế nhưng vóc dáng mặt mày con người bạn thấy trong giấc mơ ấy trước sau vẫn như một.

Nhưng nếu bạn thắc mắc rằng còn tính chất thường xuyên trong trải nghiệm của chúng ta thì sao? Có phải nó không chứng minh cho nguồn gốc ngoại tại của nó? Một lần nữa sư Thế Thân lập luận rằng, toàn bộ kinh nghiệm là sự tiếp nối của các biến cố, và những gì chúng ta gọi là các “tri giác chân chính” đơn giản chỉ là những cố kết nhất quán với sự nối tiếp đó, những cái “giả tạo” là những cái không ăn khớp với sự nối tiếp đó.

Vì thế, sư Thế Thân vạch cho thấy khi bạn tuyên bố rằng cái gì đó là chân chính hay giả tạo, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, lời tuyên bố ấy không tuỳ thuộc vào tri thức về bất cứ thực tại ngoại tại nào, nó chỉ tuỳ thuộc vào sự cảm nhận rằng cái đó có tương hợp hay không với phần còn lại của kinh nghiệm của bạn.

So với triết Tây

Trong “chủ nghĩa duy tâm” (idealism) của triết học Tây phương có những điểm tương đồng với các lập luận trên dù thời gian phổ biến của nó xuất hiện sau Duy thức tông cả ngàn rưỡi năm!

Ðiểm cụ thể nhất để có thể bắt đầu đối chiếu là nhìn vào Kant, người gây ra hiệu ứng “Cuộc cách mạng mang bản sắc Corpenicus” (Copernican Revolution) trong triết học Tây phương bằng việc gợi ý rằng không gian thời gian và quan hệ nhân quả – cộng thêm vào các phẩm tính bậc hai hiển nhiên hơn của màu sắc và vân vân – quả thật là kết quả của cách thức tâm trí xử lý các dữ liệu (data), chứ không phải là nội dung chúng ta có thể nhận thức được từ thế giới ngoại tại (external world). Những gì chúng ta thấy là các sự vật theo cách chúng ta trải nghiệm chúng, bị chi phối bởi khả năng tâm thức của chúng ta, chứ không phải là các sự vật như tự thân chúng hiện hữu (as they are in themselves).

Ba bản tính

Ba bản tính hoặc thuật ngữ người học Phật dùng là Tam tính, Tam tự tính (trisvabhava) là cách phân chia đặc điểm của thực tại theo Duy thức tông.

Trong khi nhìn vào triết học Ðại thừa, chúng ta đã nói tới khái niệm Tự tính (svabhava), nghĩa là tính tự hiện hữu hoặc cố hữu và do đó được xem như tồn tại một cách độc lập và thường trực. Chúng ta cũng đã đơn giản hoá khái niệm Không tính (sunyana) của Trung quán tông bằng cách tóm tắt rằng vạn vật không tính nghĩa là vạn vật thiếu tự tính.

Duy thức tông cũng dùng thuật ngữ ấy để mô tả ba bản tính, hoặc ba cách am hiểu thực tại.

1.   Biến kế chấp sở tính (parikalpita-svabhava). Còn gọi là huyễn giác hay thác giác, mang tính biểu tượng. Thông thường, người ta tin rằng trong thế giới này, các sự vật đều có thật, độc lập và tách biệt nhau. Ðó chỉ là ảo giác. Ðó chỉ là cách qui ước để nhìn thế giới. Tất cả những gì hiện hữu đều là kết quả của tưởng tượng (huyễn giác) hoặc ta cố ý bám chặt vào, không chịu lìa bỏ (chấp trước).

2.   Y tha khởi tính (paratantra-svabhava). Tính tương thuộc của các sự vật. Sự vật này nương dựa vào sự vật kia mà sinh ra. Tất cả các hiện tượng vật chất, tâm lý của thế giới và của con người đều do Nhân duyên phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không cái nào có tự tính. Các nhận thức và các trải nghiệm chúng ta có đều kế tiếp nhau, nối liền nhau như một dòng chảy, không cái nào xuất hiện độc lập và đứng riêng rẻ. Người Phật giáo khuyến khích bạn nhận biết y tha khởi tính trong mọi lúc và nhận ra rằng các sự vật đều phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện liên quan và có khả năng biến đổi liên tục.

3.   Viên thành thật tính (paranispana-svabhava). Bằng tâm thần (hay tâm thức) mà nhận biết sự hoàn hảo trong bản tính thật của các hiện tượng. Ðây là cách tốt nhất để am hiểu trọn vẹn thực tại. Ðây là sự nhận biết rằng không có các sự kiện hiện hữu tách biệt nhau. Thế nhưng, không thể trình bày nhiều về vấn đề này vì đây là phương cách của người giác ngộ nhìn thế giới, và không thể diễn tả bằng ngôn từ sự thân chứng – nếm trải trực tiếp – của người giác ngộ. Nếu có thể diễn đạt nó bằng ngôn từ thì bản thân người chưa giác ngộ cũng chẳng thể nào hiểu nổi.

Thử trình bày cách khác

Nói cách khác, các hiện tượng được tâm thần nhận biết đều mang bản chất ba mặt:

(1)  Biểu tượng hay tưởng tượng;

(2)  Lệ thuộc vào nhau;

(3)  Hoàn hảo trong bản tính thật.

Các hiện tượng gọi là “biểu tượng” là những sản phẩm tưởng tượng thuần tuý, những ý tưởng sai lạc. Chúng có tính “tùy thuộc” vì chúng tồn tại trong trạng thái tương thuộc vào những nhân tố khác. Cuối cùng, chúng là “hoàn hảo” trong bản tính thật của chúng, mà bản tính này là Không tính (sunyata) hoặc Chân như (tagatha).

Tóm lại, theo Duy thức tông, mọi người đều quả thật trải nghiệm cái (2) nhưng hầu hết lại thông giải một cách sai lạc ra cái (1). Tuy nhiên, nhận biết bản tính bị điều kiện hoá của sự vật tối hậu sẽ dẫn tới thông giải thành cái (3).

Thử nêu vài câu hỏi

Một cách tự nhiên, ta cứ thử đặt ra cho Duy thức tông vài câu hỏi như thế này:

Nếu không có các sự vật ngoại tại thì cái gì gây ra cảm xúc? Quả thật trong nhiều dịp, chúng ta có thể hiểu sai lạc mà cho rằng giấc mơ là một thực tại ngoại tại nào đó, nhưng sở dĩ xảy ra chuyện đó chỉ vì chúng ta có thói quen trải nghiệm những gì chúng ta cho là thực tại ngoại tại. Nhưng các giác quan của chúng ta dùng để làm gì nếu không phải để phát hiện cái gì đó hiện hữu bên ngoài bản thân ta?

Nói chung, người Phật giáo hẳn đưa ra câu trả lời rằng bạn ạ, bạn sai lầm nếu dùng quan điểm “ta và chúng” khi nhìn các sự vật như thể có hàm ý thế giới này bao gồm các hữu thể riêng biệt, mỗi cái hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Lối nhìn ấy có thể tạm ổn xét theo quan điểm qui ước, và chủ yếu nó có tính tương đối trong liên quan tới thực tiễn cuộc sống hằng ngày. Nhưng thật ra, thực tại thì tương liên nối kết, và mọi sự vật trong thực tại, từng khoảnh khắc, đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang duy trì chúng.

Ðúc kết

Có lẽ chúng ta có thể rút gọn những gì được Duy thức tông rán sức diễn tả bằng ngôn từ, theo cách này:

a.   Trải nghiệm của bạn về người ấy chỉ đơn giản là trải nghiệm;

b.   Bạn không thể lùi trở lại “đằng sau” trải nghiệm đó;

c.   Bạn không thể nói rằng: cái con người tôi biết ở đó hoàn toàn nằm ngoài các trải nghiệm của bạn;

d.   Cái bạn trải nghiệm là cái đang ở đó. Bạn có thể chấp nhận nó như một dòng chảy kinh nghiệm đang liên tục biến đổi, hoặc bạn ra sức cắt rời nó thành các thực thể tách biệt nhưng làm như thế tức là chính bạn tạo ra ảo giác về sự tách biệt.

Bảy và tám thức

Thức (vijnana) là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, chỉ sự “nhận biết”. Thức là hoạt động tâm lý, sinh ra sau khi giác quan (căn) tiếp xúc với đối tượng (trần). Vai trò của thức cực kỳ quan trọng; nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên.

Duy thức tông đưa ra bảy dạng của thức. Pháp tướng tông, một hình thức khác của Duy thức tông tại Trung Hoa, đưa thêm một dạng nữa, làm thành tám dạng. Ðó là:

1.   Nhãn thức. Thức của mắt: thấy;

2.   Nhĩ thức. Thức của tai: nghe;

3.   Tỷ thức. Thức của mũi: ngửi;

4.   Thiệt thức. Thức của lưỡi: nếm;

5.   Thân thức. Thức của thân thể: toàn thân, đụng chạm, sờ mó;

6.   Ý thức. Thức của ý: nhận thức;

7.   Mạt-na thức. Thức ô nhiễm;

8.   A-lại-da thức. Thức lưu trữ; chân thức hoặc căn bản thức.

Năm thức đầu tương ứng với năm giác quan của ta. Thức thứ sáu tổng hợp năm thức trên, sản sinh ấn tượng tâm thần. Thức thứ bảy là thức tự nhận biết về chính mình; gọi là thức ô nhiễm vì nghĩ rằng mình có một “cái tôi”, một bản ngã cố định. Thức thứ tám tồn trữ hết thảy những trải nghiệm của các kiếp sống vô tận.

Tuy nhiên, cái thao tác mạnh mẽ nhất là Mạt na thức: thức ô nhiễm. Nó đưa tới những hoang mang về bản ngã, tới cảm giác bị thương tổn hoặc kiêu hãnh. Chính xác, nó đúng là cái dạng của thức mà người Phật giáo nỗ lực tìm cách khuất phục cho bằng được vì Phật giáo xem Mạt na thức đặt cơ sở trên cái nhìn mê lầm giả tạo về bản ngã và về thực tại.

Nghiệp báo và thức lưu trữ

Nếu chỉ có dòng chảy của ý thức, không có sự tiếp nối dưới dạng một “bản ngã”, làm thế nào chúng ta nhận ra và nhớ lại các sự vật và sự kiện theo cách người khác nhận thấy, là có thể cảm nhận và dự báo được? Tương tự như thế, nếu mọi sự vật đều có tính tâm thức, làm thế nào nghiệp báo (karma) có thể thao tác? Ðối với cả hai nan đề ấy, sư Thế Thân đưa ra câu trả lời bằng ý tưởng về thức lưu trữ, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là A-lại-da thức (alaya-vijnana).

Có một mẹo để dễ nhớ thuật ngữ mà người Phật giáo dùng nguyên lối phiên âm từ Phạn ngữ này, là bạn hãy liên tưởng tới dãy núi Himalaya. Hima là “tuyết”, alaya là ‘”lưu trữ” Himalaya phiên âm ra Hán Việt là Hi mã lạp sơn: nơi lưu trữ tuyết. Như thế, A-lại-da thức hiểu ngược lại theo cấu trúc ngôn ngữ Hán Việt là thức lưu trữ.

Khi hạt mầm chín muồi

Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm – chủng tử (bija) – của nghiệp trong thức lưu trữ, gọi là Tạng thức, Hàm tàng thức: A-lại-da thức. Các hạt mầm được tồn trữ trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau. Lý thuyết ấy của sư Thế Thân đã giải thích không chỉ riêng về sự tiếp nối của kinh nghiệm mà còn cả về bản tính tự khởi tự hành của nghiệp báo.

A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan điểm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời điểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp, do đó, không có một bản ngã cố định.

Lúc này, bạn đang trải nghiệm các kết quả hành động của bạn trong quá khứ, vì những hành động ấy ảnh hưởng lên thức lưu trữ của bạn – và hết thảy những gì bạn từng làm trong quá khứ được bảo tồn chất chồng, đang ảnh hưởng lên hiện tại của bạn. Do thế, có thể có một lỗ trống giữa một sự cố có tính nghiệp báo với các kết quả của nó, mà không cần giả thiết phải có một bản ngã hay một linh hồn đang tiếp tục thường tại.

Vì tàng trữ và tác động nên A-lại-da thức còn được gọi là Căn thức, thức căn bản của mọi hiện tượng. A-lại-da thức gồm chứa 7 thức kia, từ đó phóng chiếu thành bóng ảnh khiến con người có cảm giác như thật về những cái là hình hài, sắc tướng, âm thanh, mùi vị, ý tứ, v.v. – tức là cuộc đời. Như thế, cuộc đời vốn chỉ là bóng ảnh, ở trong nhận thức, phát sanh từ nhận thức và tắt mất vào đó. Cuộc đời dứt tuyệt vào thời điểm A-lại-da thức và 7 thức kia không còn nhận ra nó.

Theo kinh Lăng già, A-lại-da thức còn được gọi là Chân thức. Trong A-lại-da có một bộ phận gọi là Chân, là Tịnh; cũng gọi là Như Lai tạng. Nó thường được xem là “chân lý tối hậu”, và có khi được gọi là Chân như (tathata). Do đó, một khi hành giả chỉ giữ lại A-lại-da thức để tâm không còn vô minh thì dễ giác ngộ, nhập cảnh giới niết bàn.

Mạt-na tác động lên A-lại-da

Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, t. 319, trình bày rất xuất sắc về tương quan giữa hai thức (7) và (8) như sau:

“A-lại-da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mạt-na tác động lên A-lại-da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mạt-na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái ‘ta’ và cái ‘không phải ta’

“Sáu giác quan (kể cả ý thức) là những kẻ báo cho Mạt-na các thông tin từ bên ngoài, không hề đánh giá tốt xấu. Và chính Mạt-na là kẻ đánh giá phải trái hay dở, ra lệnh cho sáu ý thức kia hoạt động và phản ứng. Ðồng thời Mạt-na thức lại đưa các cảm giác hay chủng tử (bija) đó vào A-lại-da thức. Chủng tử này lại là kẻ ảnh hưởng và tạo tác lên thế giới bên ngoài và vòng tròn ấy tiếp tục vô cùng tận

“Mạt-na được xem là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-da thức. Nó là kẻ tưởng mình có một cái ta, là kẻ gây ‘ô nhiễm’ lên A-lại-da thức. Muốn tránh vòng tròn ô nhiễm vô tận đó, hành giả phải chấm dứt hoạt động đầy phân biệt của Mạt-na, biến thức này thành ‘Bình đẳng tính trí’, là thức đứng trên mọi tính chất nhị nguyên. Nhờ đó hành giả đạt được tri kiến về tính chất huyễn hoặc của vạn sự.”

So với triết Tây

Có thể thăm dò khoa phân tâm học (psychoanalysis) và toàn bộ ý tưởng về tâm trí vô thức (unconscious mind) của triết học Tây phương để tìm ra những điểm tương đồng với các ý tưởng của sư Thế Thân về vấn đề thức lưu trữ và tác động về sau của nó.

Theo tâm lý học hiện đại (modern psychology), các biến cố để lại dấu ấn của chúng trong tâm trí vô thức. Chúng tồn tại ở đó mà không bị phát hiện cho tới một giai đoạn nào đó về sau trong đời người, chúng sẽ biểu thị dưới dạng các vấn đề tâm lý, mang tính máy móc chủ nghĩa (mechanism), đúng y như sư Thế Thân đã vạch ra.

A-lại-da thức của vị đại luận sư tập thành Duy thức tông ấy có lẽ là nỗ lực sớm nhất nhằm giải thích thao tác của tâm trí vô thức. Tuy thế, giữa phân tâm học Tây phương và Phật giáo có điểm khác biệt chủ chốt. Ðó là đối với Phật giáo, nghiệp báo liên quan chủ yếu tới hành động có ý thức của chủ thể, do bản thân chúng ta tự nguyện chọn lựa. Trong khi với Freud, các kinh nghiệm tồn trữ trong vô thức thường liên quan tới những gì do tha nhân (khách thể, object) gây ra cho chúng ta chứ không phải do chúng ta (chủ thể, subject) thể hiện một cách có chọn lựa.

Cái gì tái sinh?

Luân hồi, như chúng ta từng xem xét, có nghĩa là trở đi trở lại mãi trong vòng sinh tử cho tới khi giác ngộ. Ðại thừa xem luân hồi là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của niết bàn. Vì Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến tồn tại độc lập với thể xác và vì chữ “luân hồi” có thể gây ảo tưởng có một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, nên ngày nay, người Phật giáo thích dùng chữ tái sinh. Thế nhưng, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh?

Nhiều người toan tính giải quyết vấn nạn đó bằng cách đặt ra cho Ðức Phật câu hỏi từ đâu mà có luân hồi, hoặc giống hữu tình – loài động vật nói chung – có từ bao giờ, nhưng Ðức Phật không bao giờ trả lời loại thắc mắc đó vì ngài cho rằng kiến thức về chúng chẳng giúp ích được gì trên con đường tu tập. Bạn chỉ có thể chứng ngộ Niết bàn, tức là giải thoát khỏi luân hồi, trong kiếp làm người bằng cách dứt bỏ được tham sân si.

Con người, toàn bộ thân tâm được tạo thành bởi ngũ uẩn với các đặc tính tổng quát là vô thường, vô ngã và đau khổ. Ngũ uẩn không hề tạo thành một cái được gọi là cái ta. Và con người cũng không có linh hồn như một thực thể đơn thuần không biến đổi. Ðối với Phật giáo, tái sinh không phải là chuyển linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một linh hồn từ thể xác kiếp này sang thể xác kiếp kia. Vậy thì cái gì tái sinh?

Nghiệp lực tái sinh

Câu trả lời theo lối nói thông thường là xác thân chết và nghiệp lực tái sinh trong một thể xác khác. Nghiệp là hành động của bạn. Nghiệp tạo nghiệp quả. Nghiệp lực là sức mạnh của nghiệp quả, lôi cuốn bản thân người tạo nghiệp phải chịu quả báo thiện hay ác ở một thời điểm chín muồi nào đó vào một kiếp nào đó. Nghiệp của bạn ghi dấu trong tâm thức bạn và tâm thức ấy sẽ hướng theo những tạo tác của chính bạn.

Thời gian chín muồi của nghiệp có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác động lên sự tái sinh, và nó làm cho loài hữu tình – trong đó có con người – cứ quanh quẩn mãi trong vòng sinh tử (luân hồi). Một sinh linh chào đời không giống hoàn toàn cũng không khác tuyệt đối với sinh linh vừa qua đời, bởi vì cả hai cùng nằm trong một luồng nghiệp, cùng chịu tác động của một nghiệp lực.

Ananda Coomaraswami đưa ra thí dụ minh hoạ sự tái sinh của nghiệp lực từ kiếp này sang kiếp khác như trái bi-da A đụng vào trái bi-da B. Không phải A tiếp tục lăn mà là A đứng lại, và lực tác động của nó khiến B bắt đầu lăn. “Nó [A] vẫn nằm lại phía sau, nó chết. Nhưng ta không thể phủ nhận rằng chính sự di chuyển của nó, sức xung kích của nó, cái kết quả dĩ nhiên, hay cái nghiệp lực của quả banh trước phát xuất trong quả banh kế [B], chớ không phải một chuyển động mới nào khác được tạo ra”. (Trích theo Nàrada Thera, Ðức Phật và Phật pháp, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1998, tt. 432-433)

Vạn pháp và tự tính

Nhân đây, hẳn cũng nên đề cập đôi chút quan điểm của Duy thức tông về sự hiện hữu của vạn pháp và tự tính. Có lẽ bắt nguồn từ chiêm nghiệm của sư Vô Trước về Không tính nên quan điểm của Duy thức tông đối với chủ đề này được trình bày một cách hơi khác với Trung quán tông.

Ta có thể thăm dò điều đó qua cách diễn giải dung hợp của Kimura Taiken, học giả người Nhật trong cuốn Ðại thừa Phật giáo Tư tưởng luận, Thích Quảng Ðộ dịch, Sài Gòn, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, t. 238-239, khi ông dùng cụm từ “Chân-không Diệu-hữu” rằng:

“Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều qui nạp về bốn chữ ‘Chân-không Diệu-hữu’. Chân-không [hư không] nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp [pháp, dharma] mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của triết học Ðại thừa. Về phía Tiểu thừa, có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là bộ phái Thực tại luận cực đoan. Ðại thừa chỉ thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Ðó là chỗ lập cước căn bản của Ðại thừa. Dĩ nhiên về triết học Ðại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về diện Diệu-hữu để khảo sát các hiện tượng.

“Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân-không không ngoài Diệu-hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thi Chân-không là Diệu-hữu, Diệu-hữu tức Chân-không. Ðó là điểm cộng thông của tất các các bộ phái Ðại thừa”.

V.         Học thuyết Như Lai tạng

Như Lai tạng theo tiếng Sanskrit là tathagatagarbha, gồm hai chữ. Một là tathagata nghĩa là Như Lai: người đã đến như thế, danh hiệu của vị đạt giác ngộ ở bậc cao nhất, và cũng là một trong mười danh hiệu của một vị Phật. Trong Phật giáo thời kỳ đầu, Như Lai không phải là một danh hiệu. Phật Thích Ca thường tự gọi mình là “như lai” với dụng ý khiêm nhượng và vô ngã, để tránh sử dụng tiếng “ta” hoặc “tôi” trong lúc ngài giảng dạy. Garbha nghĩa đen là cung lòng người nữ, nghĩa bóng là mầm, được dịch sang chữ Tây Tạng có nghĩa là nơi chứa đựng, ẩn giấu và khả năng nuôi dưỡng.

Như Lai và chúng sinh

Tathagatagarbha là mầm Như Lai hay là người chứa đựng Như Lai trong bản thân mình. Hiểu theo Ðại thừa, Như Lai tạng đồng nghĩa với Phật tính. Học thuyết Như Lai tạng hay Phật tính hàm chứa ý tưởng rằng sinh linh nào cũng ẩn chứa trong lòng nó một vị Phật, một mầm Phật, nghĩa là mọi sinh linh đều có Phật tính. Sinh linh nào cũng có tiềm năng tăng trưởng đạt quả vị Phật. Mọi loài đều có khả năng đạt giác ngộ và trở thành Phật mà không bị hạn chế bởi kiếp sống hiện tại.

Ở đây, quan điểm của Ðại thừa có khác với của Tiểu thừa về vấn đề mọi loài có sở hữu Phật tính thường trực hay không. Hầu như không nhắc tới Phật tính, Tiểu thừa cho rằng không phải sinh linh nào cũng có thể thành Phật. Ðại thừa vốn đặt quả vị Phật làm mục đích cao nhất nên cho rằng việc thể hiện Phật tính nằm sẵn trong hết thảy chúng sinh, thông qua phép tu học nhất định.

Kinh Phạm Võng ghi: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính”. Trong kinh Pháp bảo đàn, phẩm thứ hai: Bát nhã, vị tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa là Huệ Năng viết rằng: “Phải biết người ngu, người trí Phật tánh vốn không có khác, chỉ [vì] duyên mê ngộ không đồng, nên [mới] có ngu có trí.” (Bản dịch của Thích Thanh Từ, Nxb Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1992, tr. 64).

Phật tính và Chân như

Như thế, Phật tính là tính giác ngộ, bản tính tốt lành, mầm lương thiện trong lòng của hết thảy các loài, bất kể con người hay thú vật. Còn nữa, Phật tính cũng tức là Chân như (tathata). Chân như là bản tính thường còn, bất diệt, chân thật, sáng suốt trong lòng của mọi sinh linh.

Cư sĩ Ðoàn Trung Còn trong Phật học từ điển, tr. 1239, viết rằng:

“Phật tánh cũng tức là Chơn như, cái tánh chơn thật như thường, không biến cải, chẳng sanh chẳng diệt. Song với kẻ ngu vì bị nhiều sở dục, vì bị nghiệp chướng ngăn bít, nên cái Phật tánh, cái Chơn như phải lu lờ. Còn đối với người trí ít tham, ít dục, mộ việc tu hành, nên cái Phật tánh, cái Chơn như tỏ rõ ra, biết lẽ quấy mà tránh, biết lẽ phải mà theo.”

Chân như được Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trình bày một cách hàn lâm hơn, rằng:

“Chân như chỉ thể tính bất động, thường hằng, nằm ngoài mọi lý luận, nhận thức. Chân như nhằm chỉ cái ngược lại của thế giới hiện tượng thuộc thân thuộc tâm. Tri kiến được Chân như tức là giác ngộ, vượt ra khỏi thế giới nhị nguyên, chứng được cái nhất thể của khách thể và chủ thể. Chân như đồng nghĩa với Như Lai tạng, Phật tính, Pháp thân”. (Sách đã dẫn, tr. 87)

Bảy Phật tính

Theo Ðại bát niết bàn kinh, (mahaparinirvana-sutra) viết bằng tiếng Sanskrit, một bộ kinh nói tới Phật tính và luận về các đề tài quan trọng khác của Phật giáo Ðại thừa, Phật tính gồm bảy đức tính:

1.   Thường. Thường còn, không mất không biến đổi;

2.   Tịnh. Trong sạch;

3.   Thật. Thành thật;

4.   Thiện. Lành, chẳng ác;

5.   Ðương kiến. Thấy hết những cái xảy ra;

6.   Chân. Ðúng thật, không giả.

7.   Khả chứng. Có khả năng trải nghiệm chứng đắc thành chánh quả.

Ðối chiếu với thời kỳ đầu

Với quan điểm Ðại thừa, chúng ta vừa đề cập khá nhiều tới Phật tính, cũng chính là Chân như, và nhấn mạnh khả năng thành Phật của mọi sinh linh. Theo ý nghĩa nhất định, trên thực tế, những phát biểu ấy không có chút nào khác với lời giảng của Phật Thích Ca. Vì từ đầu chí cuối, ngài dạy bảo chúng sinh con đường dẫn tới giác ngộ, và các kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu ghi lại nhiều ví dụ đắc quả giác ngộ của các môn đệ đi theo ngài.

Kết hợp với ý tưởng tái viên thành, rõ ràng Phật giáo xem mọi sinh linh đều tiềm ẩn khả năng đi tới điểm tột cùng ở đó bản thân mình đạt giác ngộ. Do đó, Phật giáo quả quyết rằng mỗi người là một vị Phật sẽ thành. Ðặc điểm cá biệt của học thuyết Như Lai tạng – Phật tính và Chân như – này là “chúng ta đang là Phật, chúng ta là Phật rồi” nhưng chúng ta không thể thấy ra điều ấy vì chúng ta hiểu thế giới này theo cách hão huyền, viển vông, không đúng với thực tế ấy.

Ðiều ấy tự nó mang nội hàm đặc thù trong việc thực hành Phật giáo. Thí dụ người Phật giáo Tây Tạng có thể tự hình dung mình theo dạng thức của một vị Phật hay một vị Bồ tát. Việc hình dung như thế không bị đánh giá là tự đề cao hoặc hoang tưởng. Ðó là một nỗ lực đi tới quá bên kia ảo giác về sự tách biệt để thấy bản tính chân chính của ta: Phật tính.

Cũng một cách y như thế, truyền thống Thiền tông Tào Ðộng có thể lập luận rằng trong thời gian bạn ngồi thiền, bạn là một vị Phật. Sư Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253) nói: “Toạ thiền tự nó là giác ngộ. Ngồi một phút là làm Phật một phút”. (Xem Cẩm nang sống Thiền, Nguyễn Ước, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2007).

Phật tính và tiểu ngã

Nhưng – và đây là điểm quan trọng đối với bất cứ  diễn giải nào về Phật giáo Ðại thừa – điều ấy không có nghĩa rằng có một bản ngã bên trong ta, tự hiện hữu thường tại và được gọi là Phật tính, đang chờ thời điểm giác ngộ để nhập làm một với Phật tính phổ quát nào đó. Nghĩ như thế thì, một cách chính xác, hoàn toàn giống hệt với ý tưởng của Ấn giáo về một Tiểu ngã (atman) đang vươn lên, chờ tới lúc hoà nhập, trở nên làm một với Brahman (Ðại ngã).

Ðúng hơn, Phật tính chứa đựng hàm ý rằng giác ngộ là trạng thái tự nhiên, và ảo giác mê lầm là trạng thái phi tự nhiên. Chúng ta đều có tiềm năng thấy sự vật như nó đang là, để sống với cái nhìn thấu suốt đó thay vì sống với ảo giác mê lầm.

Còn nữa, nếu bị thông giải sai lạc mà hiểu Phật tính theo nội dung “bản ngã chân chính” như một số nhà tư tưởng thuộc phong trào New Age (Thời đại mới), lúc đó Phật tính hoá ra cái gì đó cho bạn khao khát bám víu và vì thế, nó trở thành một nguồn gốc khổ não của bạn. Và đối với người Phật giáo, thông giải và khao khát như thế tức là đang tự mình làm cho mình thất bại.

VI.        Học thuyết Ba Thân

Phật là tước hiệu, mang ý nghĩa “Ðấng giác ngộ”. Trong cách gọi trực tiếp và rành mạch nhất, danh hiệu Ðức Phật nếu dùng riêng là chỉ có ý đề cập tới ngài Tất-đạt-đa Cồ-đàm. Nhưng về mặt học thuyết, Phật giáo nới khá rộng ý nghĩa của từ ngữ Phật ra ba cách:

1.   Phật giáo tin rằng đã đang và sẽ có thêm nhiều đấng giác ngộ khác. Trong khi xem xét những truyền thống Phật giáo sớm sủa nhất, chúng ta đã tìm thấy ý tưởng về một vị Phật tương lai, đấng sẽ đến để phục hồi Phật pháp khi những lời giảng ấy gặp thời suy mạt ở chốn thế gian. Và đấng ấy là Phật Di Lặc.

Trong truyền thống Ðại thừa, ý niệm ấy được dàn trải sâu rộng hơn để gồm vào nhiều vị Phật, mỗi vị có phẩm tính cá biệt hoặc phô bày một dạng thức trí huệ đặc thù. Quan điểm đó làm nổi bật ý tưởng rằng quả vị được Phật Thích Ca thành tựu mang ý nghĩa trọng đại và phổ quát, và đó cũng là khả năng thành tựu của hết thảy chúng sinh, như chúng ta đã thấy ở phần trên về ý tưởng “Phật tính” và “Như Lai”.

2.   Theo lời ghi lại trong kinh điển, Ðức Phật từng nói “Người nào thấy Pháp (Dharma: lời Phật giảng dạy và cũng là chân lý) tức là thấy Ta”. Như thế, tiếng Phật trở thành một thuật ngữ không chỉ dùng để nói tới những ai đã giác ngộ mà còn nói tới chân lý được vén lộ trong sự giác ngộ ấy.

3.   Còn nữa, trong khi chiêm nghiệm và quán tưởng như ứng dụng phương pháp tự hình dung hoá – cách riêng theo truyền thống Tây Tạng – có triển khai một cấp độ phong phú, bao gồm toàn bộ các hình dung về chư Phật và chư Bồ tát với những hình ảnh và màu sắc đa dạng, mỗi ảnh sắc phô diễn một khía cạnh của giác ngộ.

Chi tiết Ba Thân

Ba cách thức vừa kể đã dẫn đưa Ðại thừa tới các lời giảng được gọi là Ba Thân (trikaya). Học thuyết ấy tuyên bố rằng có ba thân của Phật:

1.   Pháp thân (dharmakaya). Tự tính của Phật vốn sáng suốt, trung lương, chiếu rọi khắp nơi mọi lối. Ðây thực là chân thân của Phật. Pháp thân cũng được hiểu là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như là thể tính của vũ trụ. Ðây cũng là Phật tính mà mọi sinh linh đều có chung, và cũng là Pháp hiểu theo hai nghĩa: một là qui luật vận hành trong vũ trụ, hai là những lời giảng của Ðức Phật Thích Ca.

2.   Báo thân (sambhogakaya). Thân do công đức và giác ngộ của các Bồ tát hoá hiện cho chúng sinh thấy. Cũng vì thế được gọi là Thụ dụng thân, thân hưởng thụ được qua những công đức thiện nghiệp đã tạo. Các thân Phật này – ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp – được mô tả trong kinh điển Ðại thừa và được hình dung trong tu tập sùng kính, phô bày một cách hình tượng các phẩm tính của giác ngộ.

3.   Hoá thân (nirmanakaya). Còn gọi là Ứng thân. Thân xuất hiện của Phật trên thế gian này trong nhân dáng loài người để tuỳ vào từng loại chúng sinh khác nhau mà giao tiếp và cứu độ. Hoá thân này cũng bị chi phối bởi quá trình sinh lão bệnh tử như con người bình thường.

Lai lịch và ý nghĩa thực dụng

Học thuyết Ba Thân xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ tư sau C.N. Người diễn giải rõ nhất về nó là Vô Trước, vị đại luận sư sáng lập Du già hành tông, tiền thân của Duy thức tông. Học thuyết này có điểm xuất phát từ các quan niệm của Ðại chúng bộ trong đó nhấn mạnh tính chất tuyệt đối và siêu nhiên của các vị Phật. Dần dần, nhân vật Phật lịch sử – Ðức Thích Ca Mâu Ni – lùi vào phía sau. Các quan niệm này về sau được Ðại thừa chấp nhận, triển khai và để lại những dấu ấn sâu sắc.

Nội dung của Ba Thân cho thấy chư Phật đều tinh khiết cả thể chất lẫn tinh thần với cuộc sống vĩnh cửu và quyền năng vô biên. Ý tưởng về một không gian vô hạn chứa vô số vũ trụ cũng đóng vai trò quan trọng trong quá trình phát triển của học thuyết này. Ðể cứu độ mọi sinh linh sống trong không gian vũ trụ mênh mông ấy, phải có vô lượng Bồ tát mới đáp ứng kịp thời và thoả đáng.

Quan điểm ấy chú trọng tới Hoá thân, và nhất là Pháp thân. Các vị Phật xuất hiện trong vũ trụ mênh mông ấy là hiện thân của Pháp thân. Vì lòng từ bi của mình, và vì lợi ích của chúng sinh, chư vị ấy đến với thế gian để cứu độ.

Cùng đích là giác ngộ

Phần trình bày về Ba Thân ở trên chỉ giới hạn trong triết học Ðại thừa, chưa bước sang phạm vi Thiền tông và Kim Cương thừa. Ngang đây, chúng ta dừng lại một chút để đưa ra vài nhận xét.

Hoá thân và Báo thân tuỳ thuộc vào Pháp thân. Thái tử và tu sĩ Tất-đạt-đa chỉ được gọi là Phật kể từ thời điểm ngài giác ngộ. Cũng thế, những ảnh sắc muôn hình muôn vẻ của Báo thân chỉ mang ý nghĩa các khía cạnh của một tâm trí đã giác ngộ; chúng không có thực tại, cũng chẳng có quyền năng nào ngoài tầm mức chúng khiến cho người tu tập có khả năng chạm tới các phẩm tính đặc thù và nhờ thế, bản thân người ấy tự chuyển động hướng tới giác ngộ.

Như thế, với điều kiện người ta không hiểu sai lạc theo nghĩa đen nào đó về Ba Thân của các vị Phật, học thuyết Ba Thân được sử dụng đơn thuần cho những gì mang hàm ý nguyên thuỷ trong lối dùng để gọi Ðức Thích Ca – bởi vì chính ngài là đấng nhận biết bản tính chân chính của vạn sự; ngài phô bày và giảng dạy các phẩm tính được hàm chứa trong sự thức ngộ.

Thử đối chiếu với Kitô giáo

Ba Thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập, mà biểu hiện cho một đơn vị duy nhất. Từ ngữ Ba Thân (trikaya) cũng được dịch sang tiếng Anh là Trinity và tiếng Pháp là Trinité cũng là từ ngữ Anh/Pháp được dùng cho Thiên Chúa Ba ngôi: Cha, Con và Thánh thần (hoặc Thánh linh). Có lẽ cũng khá hấp dẫn nếu ta thử thăm dò, tìm kiếm những tương đồng giữa quan điểm của Kitô giáo về Thiên Chúa Ba ngôi và của Phật giáo về Ba Thân Phật.

Trước hết, ở cấp bậc cụ thể, cả hai quan điểm ấy hoàn toàn khác nhau vì Phật giáo mang tính vô thần chủ nghĩa, và do đó, dù gì đi nữa, Ba Thân cũng không thể dùng để nói tới các hữu thể thiêng liêng.

Thế nhưng, từ điểm nhìn của triết học về tôn giáo, có điểm tương đồng nhất định liên quan tới cách triển khai quan điểm ấy:

1.   Trong truyền thống Kitô giáo, “Cha”, qua hành động sáng thế, có thể được dùng để nói tới ý nghĩa nền tảng của cấu trúc và cứu cánh trong vũ trụ – cái thực tại tối hậu, hiện hữu tự thân nó. “Con” là tước hiệu dùng để gọi Ðức Giêsu, như cách thế phô bày niềm tin rằng ngài là sự mạc khải độc nhất của Thượng đế trong hình dạng con người. Và thế thì “Thánh thần” hẳn có ý nói tới nguồn cội các phẩm tính tâm linh được nếm trải trong cộng đồng Kitô giáo.

2.   Do đó, bạn có thể lập luận rằng có điểm tương đồng giữa Báo thân với Thánh thần, giữa Hoá thân với Con, liên quan tới chức năng của hai cặp ấy trong khung triết học / tôn giáo tổng thể.

3.   Ngược lại, cần phải thừa nhận rõ rệt rằng trong Phật giáo, Ba Thân Phật có ý nói tới một quá trình phát triển tâm linh, trái lại, trong Kitô giáo, Thiên Chúa Ba ngôi được dùng để nói tới các thực tại thiêng liêng độc lập chứ không phải là các khía cạnh trải nghiệm tôn giáo của con người.

Thế nhưng đối chiếu như vậy e có vẻ sẽ tạo thành một cuộc thảo luận với nhiệt tình càng lúc càng hăng, tăng thêm phần sôi nổi náo nhiệt chứ không rọi đôi chút ánh sáng nhằm làm sáng tỏ vấn đề, vì từ các tiền giả định triết học khác nhau, cả Ba Thân lẫn Ba ngôi đều nhấn mạnh tính tôn giáo, đặt trên niềm tin, và đều đi tới những cấu trúc có vẻ ngoài na ná chứ không thật sự giống nhau.

VII.       Vũ trụ luận

Ở tâm điểm của kinh Diệu pháp Liên hoa, có một hình ảnh cực kỳ thú vị về nhiều hệ thống khác nhau, trải rộng khắp mười hướng không gian; trong mỗi hệ thống thế giới ấy có một vị Phật. Vũ trụ quan ấy mênh mông và phức tạp.

Cõi Ta-bà của chúng ta

Thế giới hiện tại này được gọi là Ta-bà thế giới – hoặc Sa-bà thế giới (sahalokadhatu) – là cõi con người chịu nhiều khổ não nên cần chịu đựng và nhẫn nại để tu tập hầu đạt chánh quả. Do đó, thế giới Ta-bà, hoặc cõi Sa-bà này, cũng được định nghĩa là Nhẫn độ, hoặc Kham nhẫn thế giới, một thế giới đòi hỏi con người phải nhẫn nhục, khéo chịu đựng.

Theo một phạm vi ý nghĩa nhất định, cõi Ta-bà này tầm thường, rẻ rúng, hoàn toàn trái ngược với bức phông vĩ đại vẽ nên hậu cảnh vũ trụ bao la. Nhưng đồng thời hình ảnh Ta-bà cũng gợi cho thấy hết thảy các hệ thống thế giới khác với các vị Phật của chúng đều hiệp cùng nhau công nhận rằng Ðức Phật Thích Ca đã và đang truyền giảng Pháp chân chính, và đó cũng chính là loại Pháp được các vị Phật khác truyền giảng trong mỗi hệ thống thế giới của mình.

Toàn bộ hình ảnh bao la và gợi cảm ấy có thể khiến người ta có khuynh hướng tô vẽ và triển khai theo kiểu mà chúng ta tìm thấy khắp nơi trong các tác phẩm văn học của Phật giáo cũng như của Ấn giáo. Thế nhưng thật sai lầm khi thông giải nó một cách giản dị để đi tới kết luận rằng đó là một loại suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo.

Có truyền thuyết rằng Ðức Phật không thảo luận về vấn đề thế giới này có một khởi thuỷ hay không, vì đó hẳn là vấn đề không thể nào có câu trả lời. Và trong điều kiện tốt nhất, nó cũng chỉ làm xao lãng nỗ lực chuyên chú diệt khổ. Như thế, trong học thuyết Phật giáo, hẳn không có thành phần được gọi là suy tưởng mang tính vũ trụ luận.

Ðúng hơn, chúng ta nên tìm kiếm cứu cánh chủ yếu mà người đưa ra hình ảnh vũ trụ ấy muốn nó tác động lên người nghe hoặc người đọc. Tính xuyên sâu của toàn bộ hình ảnh ấy cho thấy rằng Ðức Phật hiện tại và hệ thống thế giới này được đặt trong một bối cảnh có ý nghĩa trọng đại, hằng cửu và phổ quát, bất chấp vẻ ngoài của nó trong cõi thế vô thường.

Ði tìm lý do khác

Nói cách khác, có thể xem cái có vẻ là “suy tưởng mang tính vũ trụ luận” trong Phật giáo Ðại thừa chỉ là lời giải thích xuất phát từ nhu cầu phải:

a.   Thể hiện tính thích đáng, phổ quát của Phật pháp;

b.   Bộc lộ tính tầm thường vô nghĩa và tương đối của hệ thống thế giới hiện tại.

Do đó, nó không có nghĩa đòi hỏi chúng ta phải tin – như một đức tin – vào các hệ thống thế giới khác theo kiểu cách đã trình bày. Một đức tin như thế hẳn hoàn toàn xa lạ với lối tiếp cận mang bản sắc Phật giáo.

Tính tương sinh, tương nhập của mọi sự

Cùng với vô lượng hệ thống thế giới, vũ trụ luận Ðại thừa còn một đặc điểm quan trọng khác. Ðó là khái niệm Hoa nghiêm. Khởi đi từ bộ kinh cơ bản của Ðại thừa có tên là Ðại phương quảng phật hoa nghiêm kinh, thường được gọi tắt là Kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka-sutra) mà ngày nay chỉ còn tìm thấy trong dạng chữ Hán và chữ Tây Tạng; phần chữ Hán được dịch vào thế kỷ thứ 5.

Ðược gọi là học thuyết về tính toàn thể, Hoa nghiêm chỉ chuyên nghiên cứu mối liên hệ giữa các hiện tượng mà thôi. Ý tưởng Hoa nghiêm là tính nhân quả phổ biến của Pháp giới (Dharmadhatu), theo đó mọi sự vật trong vũ trụ đều phát sinh lẫn nhau – tương sinh tương xâm nhập – một cách tự phát và đồng thời; nói theo thuật ngữ Hán Việt là “hỗ tương nhiếp nhập”. Mỗi Dharma có sáu đặc trưng căn bản: tính phổ biến, tính riêng biệt, tính giống nhau, tính đặc thù, tính hợp nhất và tính phân hoá.

Hết thảy các Dharma của vũ trụ đều:

1.   Phụ thuộc lẫn nhau;

2.   Qui định lẫn nhau;

3.   Không thể tồn tại trong tách biệt;

4.   Cùng tồn tại trong hoà hợp với nhau;

5.   Ðều nằm trong trạng thái Chân như, gồm hai mặt:

a.   Mặt tĩnh là không tính, lãnh vực hoạt động của “Nguyên lý” (Lý);

b.   Mặt động biểu hiện ở thế giới của các hiện tượng đồng nhất và xâm nhập lẫn nhau (Sự).

c.   Lý và Sự tương tác mà sinh ra toàn thể vạn vật.

Trạng thái tương sinh tương xâm nhập của các hiện tượng khiến cho mỗi hiện tượng đều bao gồm tất cả các hiện tượng khác và tất cả các hiện tượng đều là biểu hiện của Nguyên lý thống nhất. Do đó, nó khiến cho mọi thế giới và mọi hiện tượng trong mỗi thế giới là hiện thân của một thực thể tối thượng và đồng một thể với Phật tính.

Như thế, khái niệm Hoa nghiêm có liên quan phần lớn tới học thuyết Như Lai tạng và phần nào tới ý tưởng căn bản của Phật giáo về sự “tương sinh bị điều kiện hoá”. Ðó cũng là quan điểm căn bản của Phật giáo về thực tại, nhưng Hoa nghiêm bao gồm các nội hàm nhằm am hiểu Phật tính của mỗi cá thể vì nó cho rằng mỗi cá thể là biểu thị của Nguyên lý Phật phổ quát và do đó, cá thể nào cũng có giá trị cố hữu.

Văn, triết và đạo đức học

Ở đây, thêm một lần nữa, cần để ý rằng cái có thể xem là suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo ấy, trong thực tế, chỉ là phương cách trình bày – hẳn có tính văn học và triết lý – cái nhìn căn bản của Phật giáo về mọi sự vật đều phát sinh lệ thuộc vào các điều kiện; chúng không có sự tồn tại thường trực, cố hữu và độc lập.

Mặt khác, việc nhìn vũ trụ dưới dạng tương sinh tương xâm nhập của mọi sự vật có nội hàm mênh mông. Nó liên quan tới việc ta tự mình am hiểu, đánh giá và thưởng ngoạn cái có tính nhất thời, và cũng liên quan tới định hướng đạo đức của ta. Thế nên không lạ chút nào khi đoạn cuối của phẩm dài nhất và quan trọng nhất của bộ kinh Hoa nghiêm lại trình bày mười đại nguyện, dùng làm cơ sở cho cuộc sống Bồ tát. Và hai bài kệ quan trọng của kinh ấy là:

1.        

Nếu người muốn biết,

Tất cả Phật tam thế

Phải quán tính Pháp giới

Tất cả do tâm tạo.

2.

Nếu người muốn biết cảnh giới Phật

Ý căn thanh tịnh như hư không

Xa lìa vọng tưởng và chấp thủ

Khiến tâm khắp nơi đều vô ngại.

(Thích Duy Lực dịch, trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, tt. 123-124).

So với triết học Tây phương

Nếu đem khái niệm Hoa nghiêm vừa kể đối chiếu với triết học Tây phương, có lẽ nơi gần gũi nhất là chủ nghĩa thần bí hay huyền học (mysticism), hoặc qua các sách báo của những người có liên quan tới sinh thái học (ecology). Vì chính trong sự đánh giá bản tính tương liên nối kết của sự sống trong các hệ thống sinh thái khiến chúng ta chạm tới ý nghĩa trọng đại của học thuyết Hoa nghiêm.

Ba thế giới

Chúng ta có thể thăm dò quan điểm căn bản của Ðại thừa về vũ trụ quan của đạo Phật theo những cách thức được trình bày trong các tác phẩm lớn lao về số lượng và tầm cỡ của Ðại thừa. Một trong những cách thức ấy liên quan tới khái niệm về ba thế giới (triloka) của thực tại, hoặc của vòng sinh tử, nơi các loài hữu tình tái sinh theo sáu dạng đời sống gọi là Lục đạo – sáu con đường sống chết của chúng sinh, gồm 3 cõi lành: trời, A-tu-la và người, và 3 cõi dữ: súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục.

Sáu cõi ấy nằm trong ba thế giới gồm:

1.   Dục giới. Thế giới trong đó có trái đất của chúng ta, gồm chúng sinh vừa có sắc thân – cái thân vật chất do bốn hành chất đất nước lửa gió tạo thành – vừa có lòng tham dục.

2.   Sắc giới. Thế giới trong đó chúng sinh đã gột bỏ hết lòng tham dục nhưng vẫn còn sắc thân.

3.   Vô sắc giới. Thế giới gồm chúng sinh không những không còn lòng dục mà cũng chẳng còn sắc thân, chỉ còn tâm linh thuần tuý.

Năm vị Phật

Có một lối tiếp cận khác, đặc biệt liên quan tới thực hành tôn giáo và chiêm nghiệm: quan điểm của Ðại thừa về “năm vị Phật”. Ðó là năm dạng xuất hiện cơ bản của Báo thân, thể hiện phẩm tính năm mặt khác nhau của Trí huệ (Bát nhã), nhưng cũng biểu hiện cho những năng lượng khi còn xấu thì tạo ra thái độ tinh thần tiêu cực, và sau khi đã chuyển hoá thì trở thành trí năng tích cực.

Mỗi hiện tượng ấy mang một trong năm phẩm tính đó, nên có thể xếp chung thành năm loại, hoặc năm gia đình lớn, được dàn dựng theo Man-đa-la – bức tranh vẽ biểu tượng của vũ trụ và sức mạnh trong vũ trụ. Mỗi vị Phật liên quan tới một uẩn trong ngũ uẩn; diễn tả của Man-đa-la, mà nguyên nghĩa là vòng tròn vòng cung, còn mang tính đồ hình về sự tương liên nối kết của bản ngã với các đặc điểm nền tảng của toàn bộ thực tại.

Năm vị Phật của năm gia đình – Phật gia – ấy gồm:

1.   Ðại Nhật Như Lai. Màu trắng, ở trung tâm của Man-đa-la. Năng lượng này khi xấu thì vô minh, căn nguyên của luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí huệ hoàn hảo;

2.   Bất Ðộng Như Lai. Màu xanh thẫm, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì sân hận, được chuyển hoá thì thành trí viên mãn như gương tròn sáng;

3.   Bảo Sinh Như Lai. Màu vàng, đặt ở phía nam. Năng lượng này khi xấu thì kiêu mạn, được chuyển hoá thì thành Bình đẳng tín trí, trí năng bình thản;   

4.   A-di-đà Như Lai. Màu ráng đỏ, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì tham dục, cùng hung cực ác, được chuyển hoá thì thành Diệu quan sát trí, trí năng phân tích để phân biệt;   

5.   Bất Không Thành Tựu Như Lai. Màu xanh lục, đặt ở phía bắc. Năng lượng này khi xấu thì ganh ghét, được chuyển hoá thì thành Thành sở tác trí, trí năng sung mãn;

VIII.      Cuộc suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ

Sau một thời gian dài rất rực rỡ, tới thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 sau C.N, Phật giáo bắt đầu mờ nhạt dần. Cuộc suy vi tại Ấn Ðộ kéo dài chầm chậm trong một ngàn năm tiếp sau đó được các học giả phân tích với các nguyên nhân đa dạng. Tuy thế, trong đó có bốn lý do quan trọng nhất.

Tầm cao kinh tế xã hội

Lý do thứ nhất liên quan tới quá trình tiến triển của Phật giáo về mặt xã hội. Vào thời kỳ đầu, Phật giáo có sức lôi cuốn cực kỳ những người thuộc cấp bậc cao trong hệ thống phẩm trật kinh tế, chính trị và xã hội. Thậm chí trong thời cực thịnh, Phật giáo với truyền thống văn hóa và triết học rất cao, đã nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ của giới ưu tuyển chính trị và kinh tế.

Ðiều ấy không có nghĩa Phật giáo tự mình đoạn lìa với các giai tầng xã hội thấp hoặc không thiết lập được cơ sở tại vùng nông thôn nơi sinh sống đa số dân chúng Ấn Ðộ. Tuy thế, nó có nghĩa rằng Phật giáo không trải rộng và thấu sâu vào người dân thường trong xã hội cho bằng Ấn giáo. Do đó, Phật giáo dễ bị tổn thương trước các sức mạnh đang làm thay đổi tình trạng kinh tế và chính trị.

Tình trạng cô lập của tu viện

Lý do thứ hai là hố ngăn cách ngày càng rộng giữa các cộng đoàn tu viện và quần chúng Phật tử tại gia, mà cả hai vốn được giả định là cùng kết hiệp chặt chẽ.

Theo lý tưởng Phật giáo, giới tu sĩ và giới cư sĩ tương thuộc: tu sĩ cung ứng lý tưởng tôn giáo và những lời giảng về Phật pháp, còn cộng đồng cư sĩ cung cấp những hỗ trợ vật chất như thực phẩm, y phục và nơi ở, nói theo kiểu ngày nay là “hộ trì tam bảo”. Tuy nhiên, khi các tu viện ngày càng trở thành những định chế tự túc dồi dào và làm chủ đất đai, giới tu sĩ cảm thấy không nhất thiết phải chăm lo vận động sự hỗ trợ của giới cư sĩ. Hậu quả là mối liên hệ hỗ tương giữa họ và dân chúng dần dần biến mất. 

Sức sống của truyền thống Bà-la-môn

Khoảng năm 186 trước C.N., triều đại Sunga nắm quyền ở bắc Ấn, khước từ Phật giáo và khích lệ các truyền thống “chính thống” của Ấn giáo. Từ thời điểm đó, Phật giáo phải đối mặt với sự hồi sinh của Ấn giáo.

Tăng lữ Bà-la-môn sáng tạo các dạng thức mới mẻ để triển khai tư tưởng triết học của mình, thí dụ hệ thống Phi nhị nguyên chính thống của Sankara trong đó kết hợp nhiều cái nhìn thấu suốt của Phật giáo Ðại thừa, để từ đó thiết lập các hình thức mới của đời sống thảo am và tu viện. Giới tu sĩ Bà-la-môn tìm cách chính thống hoá Ðức Phật, xem ngài là hóa thân thứ mười của Visnu, vị thượng đế có rất nhiều hóa thân như Rama và Krishna, v.v., và đưa Ðức Phật vào đền thờ các thần linh Ấn giáo.

Người Ấn giáo cũng đặt ra một hệ thống nghi lễ tôn giáo có tính tổng hợp, trực tiếp đáp ứng thoả đáng các nhu cầu tôn giáo và xã hội đa dạng của dân chúng. Cụ thể là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn Ðộ đã góp phần hóa giải ảnh hưởng đặc thù của Phật giáo.

Trong khi đó, giới Bà-la-môn bắt đầu phát động các phong trào mộ đạo, ra sức lôi cuốn sự yễm trợ rộng rãi của người dân Ấn, và Ấn giáo có thể thu hút và bảo lưu được ngày càng nhiều lòng trung thành của tầng lớp thượng lưu cũng như dân giả.

Các cuộc ngoại xâm

Trong thế kỷ 6, các đạo quân Bạch Hung càn quét qua nhiều khu vực Trung Á và tây bắc Ấn Ðộ. Sau người Bạch Hung, tới lượt các bộ lạc Trung Á tới và định cư giữa vùng bình nguyên sông Indus và Hằng Hà. Kế đó, qua thế kỷ 8, người A-rập Hồi giáo tới ở tại cửa sông Indus. Dần dà, các đạo quân Hồi giáo chiếm đóng luôn cả Ðông Ấn.

Khoảng thế kỷ 13, người Hồi giáo (Islam) dựng lên một đế quốc bao gồm toàn bộ vùng Bắc Ấn. Trong dòng tiến quân của họ, các nhóm binh sĩ A-rập khác nhau phá huỷ nhiều trung tâm Phật giáo lớn, thiêu huỷ kinh sách và làm tiêu hao nhiều cộng đoàn tăng ni. Thêm nữa, một khi nắm quyền lực, người Hồi giáo xâm lăng đạt được những thành quả lớn lao trong việc cải đạo những tín đồ Phật giáo sang Hồi giáo.

Tới đầu thế kỷ 13, Phật giáo gần như bị triệt tiêu tại Bắc Ấn ngoại trừ một số ít nhóm sống rải rác. Tuy vậy, đạo Phật vẫn được thực hành tại Nam Ấn cho tới thế kỷ 15, rồi biến mất.

Từ lúc ấy cho tới thế kỷ 20, tại Ấn Ðộ, Phật giáo được thể hiện chủ yếu trong những di tích đền đài cùng ảnh hưởng thẩm thấu và trường tồn trong Ấn giáo, Hồi giáo, đạo Sikh, và các truyền thống dân dã khác, làm thành văn minh Ấn Ðộ. Ngay trong tâm thức của người Ấn giáo, kể cả các bậc đạo sư lẫn giới trí thức, Ðức Phật vẫn là niềm hứng khởi và hình ảnh của một đấng cứu độ, đại tôn sư về tâm linh và giác ngộ.

Ở bên ngoài Ấn Ðộ, công cuộc hoằng pháp ngày càng thịnh đạt với những triển khai muôn hình muôn vẻ. Ngay từ đầu công nguyên, nhờ con đường truyền giáo Nam tông và Bắc tông, Phật giáo không biến mất mà càng lúc càng được kiến thiết và duy trì sống động trong cuộc sống hằng ngày trên các miền đất mới.

Sang tới đầu thế kỷ 21, với tinh thần từ bi, phá chấp, phi cơ chế và chứng nghiệm của mình, Phật giáo ngày càng được đón nhận rộng rãi, đầy nhiệt tình trong giới trí thức phương Tây, và đang phát huy nền triết học thâm sâu cùng thể hiện tính cách bao dung và tự lực trên đường trở thành một tôn giáo thế giới.

IX.        Triển khai về sau của Ðại thừa

Chúng ta đã nhìn vào một số đặc điểm căn bản của triết học Phật giáo. Trong khi từ Ấn Ðộ, Tiểu thừa truyền qua ngả Tích Lan tới Miến Ðiện, vương quốc Khmer, Indonesia, và vùng đất về sau là Thái Lan, Ðại thừa bắt đầu truyền sang Trung Á, Tây Tạng và đặc biệt các nước Á đông đồng văn như Việt Nam, Trung Hoa, qua Triều Tiên tới Nhật Bản.

Bánh xe hoằng pháp càng lăn trên những vùng đất văn hoá xa lạ thì càng cuộn vào nó vô số dấu vết mới mẻ và những hình thức chuyển động thích nghi. Sự kiện ấy được phản ánh trung thực trong sinh hoạt nghi lễ và nét vẽ, chạm khuôn mặt Phật cá biệt, tương ứng với hình ảnh người dân bản địa, cùng lối kiến trúc bên ngoài và trang trí bên trong các đền chùa.

Phật giáo là một tôn giáo và cũng là một triết học, trong cuộc vận hành trên những vùng đất mới ấy, nảy sinh những triển khai tư duy và thực hành đáp ứng yếu tính và nhu cầu đặc thù mỗi dân tộc, nhưng tựu chung, vẫn dựa trên nền tảng Phật pháp truyền thống.

Tuy thế, có một số tông phái Phật giáo cho thấy các lý thuyết triết học mờ nhạt hơn các biểu hiện tôn giáo. Dưới đây, ta sẽ đề cập đôi nét về Phật giáo Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bản, nhìn thoáng qua Phật giáo Việt Nam, là những nơi có các triển khai đặc thù, mang ý nghĩa triết học.

1.   Tại Trung Hoa

Theo ngả Bắc tông, Phật giáo truyền sang Trung Hoa rồi mang một hình thức cá biệt; nói theo một số học giả, Phật giáo đã được phần nào Trung Hoa hóa.

Các giai đoạn  thăng trầm

Có thể chia quá trình phát triển Phật giáo tại Trung Hoa làm 4 thời kỳ.

1.   Thời sơ khai, khi mới du nhập Trung Hoa – thế kỷ 2 sau C.N., Phật giáo bị xem như một loại phương thuật thần tiên, phần vì phải dùng ngôn ngữ Ðạo giáo để diễn tả giáo thuyết và dịch kinh sách Phật, phần vì những người Hán đầu tiên theo đạo Phật là người từng theo Ðạo giáo. Dấu vết này, cả về học thuyết lẫn nghi lễ, còn được ghi sâu đậm và lâu dài, tiêu biểu trong trong một số tác phẩm văn học như Tây du ký của Ngô Thừa Ân và Hồng lâu mộng của Tào Tuyết Cần, v.v.

2.   Sang thời phát triển, từ thế kỉ 3 tới thế kỉ 5, kinh Phật tìm thấy ngôn ngữ tương đối thích hợp và được dịch rất nhiều. Trung Hoa có cộng đoàn Tăng già từ năm 355. Thời này nổi bật cao tăng Chi Ðộn (314-366) sáng lập trường phái Bát nhã, một trong Lục gia thất tông. Năm 399, sư Pháp Hiển là người đầu tiên thật sự đi Ấn Ðộ học hỏi và thu thập kinh sách. Sư Cưu Ma La Thập (344-413) có công lớn dịch kinh điển Ðại Thừa và truyền bá rộng rãi giáo pháp của Trung quán tông. Không thể không kể tới đại công của sư Chân Ðế (499- 569), người dịch 64 cuốn kinh, đưa Duy thức tông vào. Ðóng vai trò quan trọng trong thời kỳ này là các kinh Nhập Lăng già, Ðại bát niết bàn và Thành thật luận. Từ đó đưa tới sự ra đời của các phái Tam luận tông, Thành thật tông, Niết bàn tông. Ðây là thời Phật giáo phát triển rộng rãi, được sự ủng hộ của triều đình, xây nhiều chùa và cho ra đời nhiều tác phẩm.

3.   Kế đó, tới thời cực thịnh từ thế kỷ 6 tới thế kỷ 10. Nhân vật kiệt xuất là cao tăng Huyền Trang Tam Tạng (600-664), người sáng lập Pháp tướng tông, một dạng của Duy thức tông. Sư du hành Ấn Ðộ trong 16 năm, giảng học tại Viện Phật học Nalanda rồi mang về và dịch hàng trăm bộ kinh. Thời này xuất hiện các tông như Hoa nghiêm, Thiên thai, Tịnh độ, v.v… và đặc biệt Thiền tông mà ta sẽ đề cập chi tiết trong chương 9. Cùng với thời kỳ trước, Phật giáo Trung Hoa tàng trữ được rất nhiều kinh sách dịch từ Phạn ngữ, và tới lượt kho tàng này được nghiên cứu trở lại sau khi tại Ấn Ðộ, rất nhiều kinh sách nguyên ngữ bị thất lạc.

4.   Tiếp đến là thời suy yếu hoặc hoà đồng. Từ thế kỷ 13, dưới triều đại Tống, Phật giáo Trung Hoa không bao giờ trở lại được thời huy hoàng ngày trước. Phật giáo hoà nhập với Nho giáo và Ðạo giáo và để lại dấu ấn quan trọng của Tam giáo trong nền văn hoá; chỉ còn Thiền tông và Tịnh độ tông là quan trọng. Sang tới thời Nguyên, Minh, Thanh, Phật giáo càng sa sút. Các tông phái dung hợp nhau và vấn đề Tâm tính trở thành trọng tâm của triết học. Có khuynh hướng Thiền Tịnh hợp nhất, gây được ảnh hưởng đáng kể, với cao tăng Vân Thê Châu Hoằng (1535-1615). Sau đó, từ thế kỷ 17 tới 20, Phật giáo Tây Tạng bắt đầu lan sang và có tác động, nhưng tới thời Cách mạng Văn hoá (1966-1976) Phật giáo Trung Hoa lại gặp cơn khốn đốn.

Lục gia thất tông

“Sáu nhà bảy phái” hình thành trong giai đoạn phát triển của Phật giáo, khoảng thế kỷ thứ 4. Thời Nguỵ Tấn, vì mới khởi sự dịch kinh nên có rất nhiều điểm mơ hồ về kinh nghĩa và dùng từ ngữ của Lão Trang nên sinh ra nhiều cách hiểu khác nhau. Dưới ảnh hưởng của Ðạo giáo và vì thiếu ngôn từ thích đáng, các nhà Phật học thời đó liền liên tưởng tới khái niệm Vô, dùng nó để tiếp cận chữ Không.

Còn nữa, những tranh luận về Huyền học đương thời cũng được đưa vào nội dung nghiên cứu kinh Bát nhã Ba la mật, dẫn tới sự ra đời Bát nhã học làm nảy sinh “sáu nhà”: Bản vô tông, Tức sắc tông, Thức hàm tông, Huyễn hoá tông, Tâm vô tông và Duyên hội tông. Sau có thêm Bản vô dị tông từ Bản vô tông phân ra, nên được gọi là Lục gia thất tông.

Khuôn mặt nổi bật trong Lục gia thất tông là cao tăng và nhà thơ Chi Ðoän (314-366), còn gọi là Chi Ðạo Lâm. Sư vốn họ Quan, người đất Trần Lưu (nay ở phía đông Khai Phong, tỉnh Hà Nam). Ðọc kinh sách từ nhỏ, năm 25 tuổi xuất gia, có tài viết chữ Thảo, chữ Lệ và thích nuôi ngựa. Có người nói nuôi ngựa không phải là việc người tu hành nên làm, sư cười đáp: “Bần đạo ưa cái vẻ thần tuấn của nó”. Hay thơ, thích đàm luận huyền học và là bạn của nhà thư pháp Vương Hi Chi (303-361). Ðược người đời gọi là “nhà huyền học hoá”, sư viết nhiều sách, trong đó có Tức sắc huyền luận, mở đầu lập thuyết và thành lập tông phái “Bát nhã học tức sắc” trong Lục gia.

Theo sư Chi Ðộn, “Tính của sắc là không tự có sắc. Sắc không tự có nên tuy có sắc mà là không, cho nên bảo sắc tức là không, sắc lại khác không”. Quan điểm ấy về sau bị phê phán là chưa triệt để, chỉ nhìn sắc không như do nhân duyên tạo thành, mà không nắm vững tính chất thống nhất vừa Thể vừa Dụng của tinh thần “sắc tức là không, không tức là sắc”.

Tuy thế, sư Chi Ðạo Lâm là người đầu tiên luận giải danh từ Lý dưới ánh sáng Phật giáo. Theo quan niệm truyền thống từ Trung Hoa cổ đại, Lý là qui luật của vũ trụ, nhưng đối với sư Chi Ðộn, Lý tức là Chân lý cùng tột, Tuyệt đối, Chân như. Quan niệm Lý ấy về sau được các tông phái khác tiếp thu và phát triển thêm, trong đó có Hoa nghiêm tông.