Quân bình Âm Dương

Âm, nguyên lý cái, và Dương, nguyên lý đực, được xem là hai năng lượng phổ quát, kết hợp với Ngũ hành để hình thành căn bản của vạn vật. Giống như Ðạo phục hồi sự quân bình, Âm và Dương cũng thế, cần phải có sự quân bình giữa cái và đực.

Truyền thuyết cho rằng ban đầu, thuật ngữ Âm chỉ cạnh sườn phía bắc của một ngọn núi nơi bề mặt không bao giờ thấy mặt trời; nó gắn liền với thời tiết tiết xám lạnh và mây mù, đầy bóng râm. Dương chỉ cánh sườn phía nam có mặt trời chiếu; nó gắn liền với trời nóng và quang đãng, đầy ánh nắng. Ta thấy dường như đường lằn chữ S trong Thái cực đồ có nét vẽ của đường ngoằn dọc theo đỉnh núi  và hai chấm nằm đối chéo ở hai bên là điểm tối và điểm sáng hai bên sườn núi ánh lên, nhìn từ trên xuống. Vì là hai cạnh sườn của một ngọn núi nên Âm và Dương bất phân ly và bao hàm nhau. Sự sống không thể chỉ chan hoà ánh nắng, cũng chẳng thể chỉ tràn ngập bóng râm, và nghĩ ngược lại tức là suy tưởng chưa thấu đáo.

Ði tìm một cuộc đời chói chang và không ngớt ánh nắng, hoặc âm u và triền miên bóng râm là điều không tưởng và vì thế không tránh khỏi dẫn tới thất vọng bởi đó là nỗ lực 100% đực hoặc 100% cái. Và đây là tâm điểm của Ðạo: ý nghĩa của quân bình; vật khi đã đạt tới cực điểm thì đương nhiên nó tự điều chỉnh.

Ở một chương trước, trong khi khảo sát vấn đề Phật giáo chấp nhận khổ não như một hiện tượng phổ quát, chúng ta đã thấy rằng triết thuyết ấy không chút nào tiêu cực hoặc bi quan; nó đơn giản chỉ là tìm cách sống theo hiện thực. Quân bình Âm Dương cũng thế. Nó không bị Ðạo học đưa ra như một phương cách mang tính định mệnh chủ nghĩa; nó đơn giản chỉ là sự thẩm định theo thực tế hiện hữu của vạn vật.

Tư tưởng Ðông phương như một toàn bộ, hoàn toàn xa lạ với thái độ giả vờ rằng con người có thể sống một cuộc đời hoàn toàn không có bóng tối hoặc nếu có, đó chỉ là tình trạng ngẫu nhiên xảy ra trong một thế giới được thiết kế sẽ hiện hữu với hoàn toàn ánh sáng. Quân bình giữa tăng trưởng và suy thoái, hạnh phúc và âu sầu, được và mất, là đặc điểm cốt yếu của cuộc sống. Nhìn từ viễn cảnh ấy ta có minh triết trong đó bao gồm việc nhận thức sự quân bình ấy, sống hoà điệu với nó và qua đó tìm thấy niềm hạnh phúc không bao giờ bị tuỳ thuộc vào ánh nắng chan hoà.

Ðạo và quân bình Âm Dương

Quân bình Âm Dương trong cuộc sống bao hàm một đặc điểm quan trọng: Âm tiêu biểu trạng thái không hoạt động, yên nghỉ và suy gẫm; Dương tiêu biểu trạng thái hoạt động và sáng tạo. Lý tưởng là quân bình hai đặc điểm ấy của cuộc sống. Ðạo học gợi cho thấy rằng bạn không thể hoạt động hiệu quả nếu không có các thời kỳ trầm tư. Cũng thế, những thời kỳ trầm tư bất động đương nhiên dẫn tới việc hành động một cách lão luyện.

Sự quân bình ấy không đơn giản chỉ là đặc điểm của lối sống mà còn phản ánh một đặc điểm rất căn bản của Ðạo: nó khôi phục sự quân bình, theo định luật phản phục. “Vật cực tắc phản: khi vật đạt tới cực điểm, nó chuyển ngay sang phía đối lập”. Do đó, có sự chuyển động liên tục từ trạng thái hoạt động tới trạng thái không hoạt động, và cứ thế khứ hồi.

Bản sắc của con người cũng liên quan tới Âm và Dương. Dù nam hoặc nữ, chúng ta đều có các khía cạnh của Âm và Dương. Và điều đó sản sinh quá trình biến đổi và mâu thuẫn rõ rệt, không thể nào giải quyết. Nhưng theo Ðạo học, cái cốt yếu phải nhận ra là thật sai lầm khi cố sức giải quyết cuộc tương tranh cá biệt ấy vì đó chỉ là biểu thị đặc thù của chuyển động Âm và Dương bên trong mọi sự.

Một đặc điểm nữa có tính trung tâm trong lối tiếp cận của Ðạo học, rằng chúng ta không có bản ngã cố định. Chúng ta là cái chúng ta đang là qua quá trình biến dịch tự nhiên. Không bao giờ chúng ta đi tới cái tôi chân chính hoặc cái tôi đích thực. Cũng giống như vũ trụ, cái độc nhất cố định bên trong bản ngã chính là quá trình biến đổi của chính nó. Và như đã nói ở trên, đó là cái “thường hằng”.

So với triết Tây

Quan điểm ấy của Ðạo học cực kỳ khác với tư tưởng Tây phương. Ðối với Plato, có những Hình thái lý tưởng (Ideal forms) mà các vật cá thể chỉ là những bản sao bất toàn của chúng. Trong các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo và Hồi giáo, có Thượng đế, đấng sáng tạo toàn năng, tốt lành và độc nhất; bất cứ cái gì bất toàn hoặc có thể biến đổi đều được giải thích bằng cách cho rằng ngài cố ý tạo nên nó như thế, hoặc do bởi sự hiện hữu của một quyền năng độc dữ tách biệt vốn sản sinh “vấn đề cái ác”.

Như thế, tới một ngày nào đó, bản ngã chân chính của bạn sẽ được vén lộ, vì như lối giải quyết của nhiều nhóm Ngộ giáo Tây phương (Gnosticism) rằng bạn cốt tuỷ là hằng cửu và bạn chỉ bị mắc kẹt trong thế giới vật chất, hoặc vì Thượng đế muốn sau cùng sẽ đưa bạn lên một đời sống mới trên Thiên đàng, ở đó bản tính chân chính của bạn được vén lộ qua một quá trình phán quyết chung thẩm với phần thưởng hoặc hình phạt tương ứng.

Ðạo học hoàn toàn khác với các ý tưởng vừa kể. Giống như Phật giáo, Ðạo học cho rằng không có bản ngã cố định, cũng không có bản thể đơn nhất, cái gọi là “bạn”. Ðúng hơn, bạn là một quá trình năng động qua đó các yếu tố khác nhau, cả Âm lẫn Dương, đang hoà lẫn nhau và tiếp tục tuôn chảy, không cái nào thế chỗ cho cái nào: trong Âm có Dương và trong Dương có Âm.

Cũng thế về “vấn đề bình đẳng giới”. Ðông phương không có vấn đề đó. Ðó là một hiện tượng của các tôn giáo Tây phương, phát sinh từ quan điểm tích cực và vượt trội về nam tính khi nó quả quyết rằng thế giới được thiết kế là Dương toàn bộ, và vì thế nó ra sức biện hộ cho sự có mặt của Âm.

So với cuộc “phán xét cuối cùng” trong tư tưởng tôn giáo Tây phương, Ðạo học có điểm tương đồng là nó công nhận rằng bên dưới tính nhị nguyên của Âm và Dương, có sinh lực cơ bản, đó là Khí, và rằng bên dưới cái đó có Ðạo, căn nguyên sáng tạo vạn vật. Sự nhận thức bí nhiệm về Ðạo đặt toàn bộ quá trình biến đổi ấy vào viễn cảnh nhưng không ngăn chặn quá trình ấy.

Khi nói tới Khí, ta đã tự thấy mình đang trên đường đi gặp Trang Tử, kẻ chiêm bao thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn tới độ khi tỉnh giấc, không biết mình đang là bướm hay bướm chính là mình. Ngoài địa vị làm người nối tiếp, triển khai và bổ túc tư tưởng của Lão Tử, Trang Tử còn là một văn hào mà tác phẩm được xem là nguồn gốc của nghệ thuật Trung Hoa và hầu như toàn bộ văn học Trung Hoa đều chịu ảnh hưởng của ông.

V. Nam hoa kinh

Trong cõi mơ hồ

Tên tuổi của Trang Tử được gắn liền với Nam hoa kinh. Sử ký của Tư Mã Thiên, chương Trang Tử liệt truyện, cho biết “Trang Tử người xứ Mông, tên là Chu [cũng đọc là Châu]”. Ðịa danh thuộc nước Tống thời Chiến quốc ấy ngày nay ở gần Thương Khâu, tỉnh Hà Nam. Ông sinh khoảng năm 369 và mất năm 286 trước C.N, cùng thời với Mạnh Tử (k.372-289), và các triết gia Hi Lạp thời cổ đại như Aristotle (384-322), Zenon thành Citium (k.339-265), và Epicurus (k.341-270).

Trang Tử xuất thân giới quí tộc sa sút, có lúc làm “Tất viên lại”: viên chức coi sóc vườn trồng loại cây làm sơn. Sau đó, ông qui ẩn, không màng tới quan lộc nên túng thiếu suốt đời. Sống nơi xóm nghèo, người ông gầy ốm xác xơ. Ngoài dạy học và trước tác, có lúc ông phải kiếm sống bằng các nghề như đan dép, câu cá, bện dây. Nam hoa kinh ghi lại hình ảnh Trang Tử mặc áo vá, giày cột bằng dây gai nghèo túng tới độ đi vay lúa còn bị người ta tìm cách khất rày hẹn mai.

Tuy sống nghèo nhưng bản thân Trang Tử thấy mình “Nghèo, chứ không khổ. Kẻ sĩ có đạo đức, không bao giờ khổ. Áo rách, giày hư là nghèo, không phải khổ”. Nghĩ như thế nên lòng ông thanh thản, cao khiết, không chịu để cho cảnh vinh hoa phú quí làm mình lâm luỵ. Ở mục Lão Trang thân hàn liệt truyện trong Sử Ký của Tư Mã Thiên, có đoạn bàn về nhân cách của ông như sau:

“Uy vương nước Sở nghe nói Trang Châu là người hiền trong thiên hạ, sai sứ đem hậu lễ đón, muốn mời ra làm Tướng [quốc]. Trang Châu cười bảo với sứ giả: ‘Cái lợi của nghìn vàng quả trọng thật, cái địa vị khanh tướng quả cũng quí thật. Nhưng riêng ông chả thấy con bò tế hay sao? Ðược người ta săn sóc, được mặc đồ trang sức văn vẻ để đưa vào Thái miếu. Lúc ấy dù có muốn được làm con lợn côi há còn được nữa hay không? Ông hãy đi đi, chớ có đến làm nhục ta. Thà ta dong chơi ở chốn bùn lầy nhơ bẩn còn thấy sung sướng hơn là để cho kẻ làm chủ một nước kia trói buộc được ta’”

(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa Kinh, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1963, t. 23).

Theo truyền thuyết, Trang Tử giao du thân tình với Huệ Tử (k.370-318), một khuôn mặt đại biểu cho học phái Danh gia. Huệ Tử học rộng, biện luận giỏi, từng làm Tướng quốc cho Nguỵ Huệ Vương và là người tổ chức thực tế chính sách ngoại giao “Hợp Tung” thời Chiến quốc. Hai người thường tranh luận với nhau về rất nhiều chủ đề triết học. Nam hoa kinh, thiên Thu thuỷ (Nước thu), kể rằng:

“Thầy Trang cùng thầy Huệ chơi ở trên đập hào.

Thầy Trang nói:

‘Kìa đàn cá lượn lờ bơi chởi, đàn cá mới sướng chứ!’

Thầy Huệ hỏi:

‘Bác không phải cá, sao biết cái sướng của cá?’

Thầy Trang đáp:

‘Bác không phải tôi, sao biết tôi không biết cái sướng của cá?’

Thầy Huệ nói:

‘Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái sướng của cá.’

Thầy Trang nói:

‘Xin nói lại từ gốc. Bác hỏi: ‘Bác làm sao biết cái sướng của cá?’ Thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì tôi biết cái đó ở trên hào’.”

(Nhượng Tống dịch, Trang Tử - Nam hoa kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001, t. 178).

Những chi tiết về cuộc sống của Trang Tử khá mơ hồ vì phần nhiều là truyền thuyết. Người sống sau ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít, hầu hết chỉ mang giá trị tư tưởng chứ không thật sự có giá trị sử liệu. Ngay cả năm sinh năm mất của Trang Tử cũng chỉ là phỏng đoán. Thiên Liệt ngự khấu trong Nam hoa kinh kể rằng:

“Thầy Trang sắp chết. Học trò muốn chôn thầy cho hậu. Thầy nói:

‘Ta lấy Trời, Ðất làm quan quách, mặt trời mặt trăng làm ngọc bích. Các vì sao làm ngọc trai. Muôn vật làm kẻ đưa đám. Ðồ chôn ta há chẳng đủ rồi sao? Còn gì hơn thế nữa?’

Học trò thưa:

‘Chúng con sợ diều, quạ, nó ăn thịt thầy.’

Thầy Trang đáp:

‘Ở trên thì làm món ăn cho diều, quạ. Ở dưới thì làm món ăn cho sâu, kiến. Cướp đàng ấy, cho đàng này, sao mà thiên [lệch] vậy? Ðem bất bình mà bình, thì cái bình ấy vẫn bất bình. Ðem cái không hợp mà hợp, thì cái hợp ấy vẫn không hợp. ‘Minh’ chỉ là cái bị sai khiến. ‘Thần’ mới là hợp’. ‘Minh’ không thắng được ‘Thần’, kể đã lâu rồi. Vậy mà kẻ ngu cậy ở cái vào được với người. Cái công ấy chỉ ở ngoài. Chẳng cũng đáng thương sao?’”

(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 329-330).

Nam hoa kinh và Trang Tử

Nam hoa kinh hay Nam hoa chân kinh, tác phẩm kinh điển Ðạo học và là tuyệt phẩm văn chương thời Tiên Tần, cũng thường được chính thức gọi là sách Trang tử.

Theo Hán thư Nghệ văn chí, thoạt đầu sách có 52 thiên. Bản hiện nay đã qua tay san định và chú thích của triết gia và là nhà Trang học Quách Tượng (k. 252-312) đời Tấn, nên có lẽ bị ông đúc kết lại thành 33 thiên. Khác với Ðạo đức kinh như một tập thơ gồm các câu dài ngắn khác nhau, Nam hoa kinh được viết bằng tản văn, phần lớn tác giả dùng ngụ ngôn, chuyện xưa tích cũ, với trí tưởng tượng cực kỳ phong phú và bút pháp biến hoá không thể lường trước. Kim Thánh Thán (1608-1661), nhà phê bình văn học lỗi lạc cuối đời Minh đầu đời Thanh xem sách Trang tử là đệ nhất trong “lục tài tử thư” của văn học Trung Hoa.

Sách được chia ra làm ba phần, có lẽ do các học giả đời sau, chứ không do các tác giả.

1.   Nội thiên, gồm 7 thiên. Căn cứ vào tư tưởng và văn phong, các học giả cho rằng rất có thể chính tay Trang Tử viết phần này, trừ thiên Nhơn gian thế và chương Tử tang hộ trong thiên Ðại tông sư.

2.   Ngoại thiên, gồm 15 thiên. Căn cứ vào khí lực và tư tưởng, có thể do Trang Tử viết một phần. Phần còn lại văn khí trung bình, lời tầm thường, ý trùng lặp, tựa như các bài văn sách do kẻ hậu học viết.

3.   Tạp thiên, gồm 11 thiên. Cũng như phần Ngoại thiên, phần này ý tưởng rời rạc, lặp lai các ý chính ở Nội thiên. Chắc chắn do kẻ hậu học viết.

Ðể có cái nhìn sơ lược về giá trị nghệ thuật của Nam hoa kinh, phần Nội thiên, chúng tôi trích dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Cần trong Trang Tử tinh hoa, Nxb TP Hồ Chí Minh, tt. 64-65. Có lẽ ông đã dựa vào một ý tưởng trong Thiên hạ, thiên cuối của Nam hoa kinh và ý kiến của các danh gia thuở xưa như Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên, Tô Ðông Pha, v.v. mà tổng hợp như sau:

“Trang Tử là người biết hàm dưỡng chơn thần rất đầy đủ, cho nên khí phách ngang tàng phóng dật. Văn ông rất hồn nhiên như hơi mây trong núi bay ra, như suối trong đất tuôn ra cuồn cuộn, trong trẻo mà nhẹ nhàng, tự nhiên, không cố cưỡng. Bàn về một lẽ cao siêu tuyệt mù, có thể cảm mà không thể nói ra bằng những lời nói thông thường nhị nguyên, cho nên ông phải dùng đến ‘ngụ ngôn’, rồi mượn ‘trùng ngôn’ mà làm cho sáng tỏ ý thêm. Trong đó sự tích tuy có thật mà câu chuyện giả thác lạ lùng. Ðó là cách dùng cụ thể để mà giải thích trừu tượng. Khi lại dùng đến ‘chi ngôn’, tức là buột miệng nói ra, bất kể là đúng hay không với lịch sử. Cho nên văn chương của ông huyễn tướng như hoa gương, trăng nước: hư mà thực, thực mà hư như lẽ Ðạo muôn màu. Thật là rất khác xa với văn từ của ‘bách gia chư tử’”.

Ðạo và vũ trụ

Tình trạng họp mặt của nhiều tác giả trong Nam hoa kinh không gây trở ngại cho lối tiếp cận tác phẩm Ðạo học ấy, vì nội dung hai phần Ngoại thiên và Tạp thiên hầu hết chỉ lặp lại và quảng diễn những gì được Trang Tử phát biểu trong Nội thiên, và một vài thiên trong Ngoại thiên như Thu thuỷ, Biền mẫu, Khứ cự, v.v.

Về mặt tổng quát, toàn bộ Nam hoa kinh vẫn được xem là kinh điển chính thống của Ðạo gia, và tập quán tá danh trong văn học Trung Hoa thường chỉ nhằm mục đích gây sự chú ý của độc giả để gia tăng trọng lượng của một tác giả sinh sau nào đó cùng một mạch tư tưởng với tác giả chính.

Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, Trang Chu đi vào chi tiết hơn và phát huy tới cực điểm. Cũng như Lão Tử, ông viết rằng Ðạo là nguồn gốc của thế giới, không chỗ nào không có. Ðạo “vô vi, vô hình” hiện hữu từ lúc có trời đất và tồn tại hằng cửu. Khởi đi từ câu của Lão Tử, “Ðạo pháp tự nhiên: Ðạo bắt chước tự nhiên”, Trang Tử cho rằng Ðạo không có giới hạn, vượt thời gian không gian, và con người không thể cảm biết. Ðạo sinh ra vạn vật, trời đất, đế vương, quỉ thần, v.v. nhưng tự bản chất của Ðạo thì khôn dò.

Quan điểm “Vạn vật nhất thể” của Trang Tử được ông nói rõ trong câu “Trời đất cùng ta đồng sinh, vạn vật cùng ta đồng nhất”. Ðối với Trang Tử, Ðạo và Ðức là một. Thuở thái sơ, Ðạo sinh Nhất; vạn vật có cái Một ấy mà có sức sống, tức là Ðức. “Ðiều hoà để ứng với nó tức là Ðức; tự nhiên mà ứng với nó tức là Ðạo”. Nói cách khác, Ðức là Ðạo biểu hiện trong người và vật qua năng khiếu tự nhiên và cố hữu của mỗi sinh linh.

Trong vũ trụ, không có vật nào không có Ðạo. Từ vật cực nhỏ tới vật cực lớn đều có nó, tự sinh, tự hoá ở bên trong. Có thể xem con người với sức tự sinh tự hoá ấy là một tiểu tạo hoá hay một tiểu hoá công. Loài người biến hoá vô cùng, nhưng không có phương hướng nhất định vì tới cực điểm thì phản phục, tới chung cuộc lại trở về nguyên thuỷ, tới lui mãi theo vòng vô tận ấy.

Nguyễn Duy Cần xem thuyết Vạn hoá Thiên quân – xoay vòng tròn theo bánh xe mà lên cao dần – của Trang Tử, “có thể tượng trưng bằng một cái ‘Vòng ốc’ không thể lẫn lộn với thuyết Luân hồi của Nhà Phật (tiểu thừa). Thuyết Luân hồi của Phật giáo tiểu thừa, tựu trung là một hình thức của thuyết Tiến hoá, cho nên người ta quan trọng về quả vị cao thấp; một ảo vọng của Bản ngã. Vì vậy, đứng về phương diện giải thoát, thì thuyết Luân hồi phải thua xa thuyết Vạn hoá Bình đẳng của Trang Tử”.

(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa kinh, t. 66)

Trang Tử là triết gia đầu tiên của Trung Hoa cho rằng trời đất muôn vật do Khí cấu tạo nên: “Suốt thiên hạ là một khí”. Chính cái Khí ấy làm thành muôn vật, kể cả con người và mùa tiết. Trong thiên Bắc trí du (Trí sang bắc) có viết “Cái sống của con người là sự hợp lại của Khí. Hợp lại thì sống, tan ra thì chết”. Thiên Chí lạc (Cực vui) kể:

“Vợ thầy Trang chết, thầy Huệ sang thăm. Thì thầy Trang đang ngồi xổm, vỗ bồn mà hát.

Thầy Huệ hỏi:

‘Bác ở cùng người ta đến lúc mình già, chết không khóc, cũng đủ rồi! Lại gõ bồn mà hát, chẳng cũng quá lắm sao?’

Thầy Trang đáp:

‘Không phải thế! Ấy lúc hắn mới chết, riêng tôi đâu có thể không ngậm ngùi. Nhưng xét ban đầu hắn vốn không có sống… Chẳng những không có sống, mà còn vốn không có hình… Chẳng những không có hình, mà còn vốn không có khí. Lẫn ở giữa khoảng lờ mờ, biến mà có khí. Khí biến mà có hình. Hình biến mà có sống. Nay lại biến mà sang chết. Những cái đó cùng nhau làm Xuân, Thu, Ðông, Hạ, bốn mùa thường đi. Người ta đang nằm khểnh ngủ trong nhà lớn, mà ta lại lu loa theo mà khóc lóc, tôi tự cho thế là chẳng hiểu về mệnh, cho nên thôi.’”

(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 182).

Quan niệm Khí của Trang Chu có có lẽ ảnh hưởng lên Khí của Mạnh Tử, người sống cùng thời, và đặc biệt Lý và Khí của Tống nho về sau. Kết hợp với quân bình Âm Dương, Khí của Trang Chu đi vào y học, võ thuật, dưỡng sinh, phong thuỷ, v.v.

So với triết Tây

Vũ trụ quan của Trang Chu có điểm tương đồng với Anaximenes (?–500 tr.CN.). Ông là triết gia Hi Lạp chào đời ở Miletus, và là một trong các nhà tư tưởng vĩ đại thời tiền Socrates. Ông cho rằng nguyên lý đệ nhất và dạng thức căn bản của vật chất là khí. Khí có thể chuyển biến thành các chất căn bản khác qua quá trình cô kết và tan loãng.

Ta cũng có thể thăm dò để đối chiếu quan điểm Vạn vật nhất thể của Trang Tử với thuyết phiếm thần (pantheism). (Xem Ðại cương triết học Tây phương).

Tri thức luận

Quan điểm của Trang Tử về nhận thức của con người có phần gần gũi với chủ nghĩa tương đối (relativism) của triết học Tây phương. Ông cho rằng:

1.   Trời đất và ta cùng sinh, vạn vật và ta cùng một;

2.   Mọi sự đều bằng nhau: ta và vật, trái và phải, thiện và ác, thọ và yểu, mộng và tỉnh, v.v.;

3.   Cuộc sống vốn hữu hạn, tri thức thì vô hạn. Dùng cái hữu hạn để đuổi theo cái vô hạn là cực nguy;

4.   Phải vượt qua cái nhìn thiển cận để có tri thức siêu việt, trong đó hiểu biết không phải là hiểu biết, mà sống với cái Một trong lòng ta;

5.   Như thế, quá trình thấu suốt đi từ “sự có hiểu biết” tới “có sự không hiểu biết”.

Phần cuối thiên Ðại tông sư của Nội thiên ghi lại câu chuyện của Trang Tử về một cuộc đối thoại giả tưởng giữa Khổng Tử [Trọng Ni] và môn đệ yêu quí của ngài là Nhan Hồi:

“Nhan Hồi nói: Hồi đã tiến. Trọng Ni nói: Thế nghĩa là gì? Trả lời: Hồi quên nhân nghĩa. Nói: Khó đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp Khổng Tử, thưa: Hồi đã tiến. Nói: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi quên lễ nhạc. Nói: Khá đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp, thưa: Hồi đã tiến. Hỏi: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi ngồi quên. Trọng Ni biến sắc hỏi: Thế nào là ngồi quên? Nhan Hồi thưa: Buông chi thể, cất thông minh, xa hình, bỏ biết, cùng ở đại thông, ấy gọi là ngồi quên. Trọng Ni nói: Cùng thì không muốn, hoá thì không sai, ngươi quả là người hiền chăng? Khâu đây cùng xin theo sau”.

(Nguyễn Văn Dương dịch, sách đã dẫn, t. 126).

Tuyệt đối vô chính phủ

Lão Tử chủ trương nhà cầm quyền phải bắt chước Ðạo, trở về cái động của Ðạo, không làm gì cả, để cho người dân tự nhiên làm những gì mỗi người có thể làm. Sang tới Trang Tử, ông đẩy mạnh quan điểm ấy tới cực kỳ vô chính phủ. Tưởng quốc của ông cũng nhỏ và ít dân như của Lão Tử, nhưng ở đó người dân sống tuyệt đối theo bản tính tự nhiên của mình “đứng ở trong vũ trụ, ngày đông mặc đồ da, đồ lông; ngày hè mặc đồ sắn đồ vải; mùa xuân cày cấy, hình đủ để làm lụng; mùa thu gặt hái, thân đủ để ăn chơi. Mặt trời mọc thì dậy; mặt trời lặn thì nghỉ. Sống tiêu dao trong khoảng trời đất, mà tâm và ý tự đắc”.

Tính mỗi người không khác của mỗi vật, có bản chất khác nhau một cách cá biệt, nên kẻ khác không thể cưỡng ép cho mọi người giống nhau. Các chế độ chính trị đừng hoang tưởng mà làm theo lối hữu vi, nghĩa là định ra tiêu chuẩn chung cho toàn xã hội để cưỡng ép mọi người hành động theo khuôn khổ, bởi vì “chân vịt tuy ngắn, nhưng nối thêm thì vịt lo; chân hạc tuy dài, nhưng chặt đi thì hạc buồn. Cho nên tính dài không phải để chặt đi, tính ngắn không phải để nối thêm”.

Quyết liệt phản đối cách “lấy trị mà trị thiên hạ”, Trang Tử chủ trương muốn cho thiên hạ thái bình thịnh trị thì cứ lấy sự không trị mà trị thiên hạ vì trị thiên hạ tức là làm trái luật tự nhiên, lấy người để diệt trời. “Ta nghe nói để yên thiên hạ, không nghe nói trị thiên hạ. Ðể yên thiên hạ tức là sợ làm cho tính của thiên hạ bị hư, đức của thiên hạ bị dời. Nếu thiên hạ không bị hư tính, không bị dời đức thì đâu cần phải trị thiên hạ” (Thiên Tại hựu).

Ðôi điều suy nghĩ

Trang Tử đã xua đuổi sứ giả của Sở Uy vương chịu mệnh đến vời ông ra làm khanh tướng rằng ông thà làm con rùa sống lê đuôi trong bùn còn hơn làm con rùa thần chịu chết để được tôn thờ mấy nghìn năm nơi miếu đường. Ông cũng lên án các sách lược chính trị và xã hội ưa can thiệp là lấy người để diệt trời. Nếu đứng từ khát vọng an bang tế thế của Nho gia – vốn bị Lão Trang vừa chống đối vừa khinh miệt, hoặc quan điểm cứu thế của Do Thái-Kitô giáo hay ý hướng dấn thân của trí thức Tây phương thời hiện đại, bạn hẳn cho lập trường của Trang Tử là yếm thế và không tưởng.

Có quả thật như thế không, nếu ta đặt lời ông nói vào thời Xuân thu Chiến quốc với các quốc chủ chỉ biết tranh bá đồ vương, hoặc đặt nó vào lòng con người bình thường mà nói theo Khổng Tử, ai cũng lo trước hết cho thân nhân và bằng hữu của mình. Thêm một bước nữa, nếu ta đối chiếu những lời ấy với “tâm, tài và trí” của đại đa số “chính khách diễn viên” vốn xem việc phục vụ nhân quần xã hội chỉ là khẩu hiệu họ dùng để vận động tham chính, đặc biệt những chính sách chính trị và xã hội “chống lại con người”, những cuộc cách mạng ra đời trên xương máu và hy vọng của nhiều thế hệ người dân, mà rốt cuộc chỉ đem lại khổ sở và bất hạnh cho con người.

Có lẽ, bước biện chứng kế tiếp của một chủ trương cực đoan, dù nhập thế hay xuất thế, sẽ đưa tới con đường ở giữa. Thiên Ứng đế vương kể:

“Dương Tử Cư [Dương Chu] sửng sốt hỏi:

‘Dám hỏi minh vương trị nước như thế nào?’

Lão Ðam trả lời:

‘Phép trị nước của bậc minh vương như thế này: công lao bao trùm thiên hạ mà coi như chẳng phải tự mình làm. Hoá cả muôn vật mà không đợi người dân phải thỉnh cầu nhờ cậy. Làm mà không ai kể được tên, khiến cho mọi vật, vật nào cũng tự vui sướng. Ðứng ở chỗ không lường mà vui chơi nơi miền có mà như không có’”.

Chân nhân tiêu dao

Khổng Tử cổ vũ cho mẫu người quân tử, Lão Tử đề cao bậc thánh nhân, còn mẫu người đạt đạo của Trang Tử là chân nhân. Vũ trụ biến hoá vô cùng tận. Vạn vật sinh tử như nhau không khác nhịp tuần hoàn của thiên nhiên nên chúng cũng khác nhau về giá trị phẩm tính và lượng tính. Sự biến hoá và tính tương đối của người và vật khiến Trang Chu ôm lòng hoài nghi cực độ, đi tới tính tuyệt đối trong chủ trương của mình: tuyệt đối tự do bình đẳng, tuyệt đối tôn trọng cá nhân và tuyệt đối vô vi. Trong trạng thái tuyệt đối đó, con người không kỳ vọng, không chờ đợi, vô vi, sống tiêu dao theo tháng ngày tới tận cùng con người thật của mình.

Chân nhân là người:

1.   Sống hư tĩnh, không còn bản ngã, không nghĩ đến công lao, không sợ làm người vô danh;

2.   Sống điềm đạm trước những biến đổi của cuộc đời;

3.   Sống tự nhiên, không cầu danh, không cầu thân, không bè đảng, không mặc cảm, v.v.

Ta đọc thấy trong thiên Ðại Tông sư:

“Thế nào là bậc ‘thật là người’?

Bậc ‘thật là người’ đời xưa không trái số ít, không hùng vì thành, không mưu tính mọi việc. Kẻ như vậy lỗi mà chẳng ăn năn, đáng mà không tự đắc. Kẻ như vậy lên cao không run, vào nước không ướt, vào lửa không nóng. Trí có thể lên tới được đạo là như thế.

“Bậc ‘thật là người’ đời xưa, lúc ngủ không mộng; lúc thức không lo; lúc ăn không ngon; lúc thở thẳm sâu.… Bậc ‘thật là người’ thở bằng gót chân, còn người thường thì thở bằng cuống họng [và] kẻ [muốn] khuất phục [người khác] thì nói ở trong cổ như oạ [ậm ừ nơi cuống họng]! Kẻ ham muốn sâu thì cơ trời nóng.

“Bậc ‘thật là người’ đời xưa, không biết thích sống; không biết ghét chết; lúc ra không hớn hở; lúc vào không đập nập; phất phơ mà đi; phất phơ mà lại, thế mà thôi! Không quên nơi mà mình bắt đầu; không cần nơi mà mình đến rốt; nhận mà mừng nó; quên mà trở lại nó. Thế gọi là không lấy lòng bỏ đạo, không lấy người giúp trời. Thế gọi là ‘thật là người’. Kẻ như vậy, lòng họ quên; mặt họ lặng; trán họ phẳng: mát mẻ như mùa thu, ấm áp như mùa đông; mừng giận thông với bốn mùa, có cách hợp với vật mà không ai biết đến đâu là cùng.”

(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 73-74).

VI. Sống theo Ðạo

Trong phần này, chúng ta sẽ thăm dò tư tưởng chung trong Ðạo đức kinh cùng Nam hoa kinh, từ điểm nhìn tổng hợp và hiện đại, để cố gắng đưa ra một tổng luận về tư tưởng Ðạo học cùng các khía cạnh thực hành của nó. Từ đó, ta có thể thấy rõ tác động song hành và bổ túc của Nho giáo và Ðạo học trong cuộc sống của người Á đông, nói theo kiểu Trang Tử: người quân tử rong chơi trong cõi nhân quần xã hội, đạo gia tiêu dao ngoài cõi nhân quần xã hội.

Vũ trụ, theo Ðạo học, như một toàn bộ trong quá trình biến dịch phản phục và bị chi phối bởi sự tương tác của Âm và Dương. Trong vũ trụ ấy, mỗi người được chia sẻ ba sinh lực (tam hoa): Tinh, Khí và Thần, thế nên, chân nhân, người đạt “tam hoa tụ đỉnh”, là kẻ sống thành đạt trên con đường Ðạo.

Giới hạn của ngôn từ

Bằng nỗ lực chiêm nghiệm, con người nối kết tiểu vũ trụ – bản ngã của mình, với đại vũ trụ – thế giới. Ðể đạt tới cảnh giới đó, điều thiết yếu là vứt bỏ mọi khái niệm mang tính nhị nguyên chủ nghĩa, thí dụ chủ thể và khách thể, nội tại và ngoại tại, có và không, được và mất, v.v. Nhờ thế, ta có thể cảm giác bản thân hiện hữu trong sự hiệp nhất với mọi sự.

Một cách tổng quát, nhiều người thường cho rằng nền tảng chiêm nghiệm của Ðạo gia có tính thần bí, hay huyền học. Chính người Ðạo học cũng gọi đó là “huyền đồng”, sự đồng nhất sâu thẳm và huyền nhiệm với toàn thể vũ trụ. Trạng thái đó không thể giải thích bằng lý trí mà chỉ có thể “biết” bằng tự thân nếm trải; nó cực kỳ phù hợp với câu mở đầu Ðạo đức kinh: “Ðạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Cái được ta chứng nghiệm luôn luôn vượt ngoài tầm nắm bắt của ngôn từ.

Ngôn từ chỉ gợi cho người nghe một số ý tưởng về Ðạo chứ không thể diễn tả được Ðạo, vì Ðạo là cái chân chính, hằng cửu trong khi ngôn từ chỉ là biểu tượng biến thái theo thời đại. Lời gợi ý và người nghe xong phải quên lời để có thể tự mình đi tới đích. Còn băn khoăn loay hoay với lời là còn chưa thể bước vào cõi ý. Tựa như phải vượt qua các con chữ, các tảng màu để đạt tới cảnh giới của nghệ thuật và đi vào tâm tư của kẻ sáng tạo.

Trong Ðạo học, toàn bộ vũ trụ được tìm thấy trong mỗi cá nhân. Chiêm nghiệm là phương pháp giúp cho Ðạo gia cảm nhận vũ trụ trong mình. Do đó, về mặt nhất định, con đường sống với Ðạo không nằm ngoài cá nhân, không xa lạ với cá nhân và cũng không nhất thiết hoặc không liên quan tới sự đánh mất bản ngã. Ðúng hơn, con đường ấy cho phép bản ngã sống hoà điệu với vũ trụ, một cách có ý thức. Người Ðạo học tin tưởng rằng con người chỉ thật sự hiện hữu khi sống đúng với bản tính của mình. Và như thế là đạt đạo.

So với triết Tây

Trong “Lời mở đầu” của cuốn Tractatus (Chuyên luận, 1921), triết gia Áo Ludwig Wittgenstein (1889-1951), người sống sau các Ðạo gia thời Tiên Tần hơn 2.000 năm, cũng viết rằng ta không thể phát biểu đầy đủ ý nghĩa cái cảm giác bí nhiệm về thế giới như một toàn bộ.

Khái niệm rất phổ biến về sự phân chia lớn rộng giữa cái tôi tư duy và thế giới vật chất ngoại tại trong tư tưởng Tây phương, tiêu biểu là thuyết nhị nguyên được qui kết một cách đặc thù cho Descartes, không giống chút nào với khái niệm đồng nhất thể của con người và vũ trụ trong triết học Ðông phương.

Bị liên tục ám ảnh với cơn cám dỗ xác định bản ngã, cái thường bị xem là đối lập với vũ trụ, tư tưởng Tây phương có thể xem thần bí chủ nghĩa như một phương cách đánh mất bản ngã trong một cái bất phân biệt nào đó.

Vấn đề ấy được Ðông phương nhìn theo cách khác. Dù là người Ðạo học hay Phật giáo, họ đều nhìn bản ngã phát sinh từ cái “toàn thể” và nó tìm thấy sự phô bày tự nhiên của chính nó trong cái “toàn thể” ấy. Bản ngã của người Ðông phương không cố hữu sự hiện hữu tách biệt với vũ trụ.

Chiêm nghiệm để tiêu dao

Nếu mọi sự đều đang trong trạng thái liên tục biến đổi, thế thì bám víu vào bản ngã cố định chỉ là ảo giác đầy đau đớn; hành động như thế tự nó đã bị kết án là thất bại vì sớm hay muộn, thực tại biến dịch của nó sẽ hiển lộ.

Như thế, đối với người Ðạo học, vấn đề cốt yếu là chấp nhận biến dịch, và do đó, cá nhân họ được khích lệ phấn đấu để cho quá trình biến đổi ấy diễn ra một cách tự nhiên, và để cho bản thân có thể, một cách có ý thức, trở nên thành phần của dòng Ðạo đang tuôn chảy. Vì thế, theo Ðạo học, mục đích của chiêm nghiệm không phải là để mang con người tới trạng thái an bình, thoát khỏi những biến đổi sâu xa hơn; chiêm nghiệm chỉ là để làm phát triển một thái độ sống trong đó người chiêm nghiệm được sống một cách tự nhiên, thuận theo sự biến đổi của bản thân và cuộc đời.

Ðạo đức học của vô vi

Hình ảnh của Ðạo gia gợi tới một thuật ngữ chủ yếu của Ðạo học là “vô vi”, và vô vi cũng là định chuẩn để đánh giá một hành động. Như đã nói ở một phần trên, thoạt nhìn, vô vi mang ý nghĩa “không hành động”, nhưng với nội dung Ðạo học, vô vi không có nghĩa là hoàn toàn không hoạt động. Thật ra, vô vi, hay đúng hơn, vi vô vi, là hành động được tiến hành theo hai nguyên tắc:

1.   Không hành động cố sức, để khỏi phung phí năng lực;

2.   Không hành động ngược lại với tự nhiên.

Có thể hiểu vô vi là hành động tự phát, hoặc tự nhiên. Vô vi là loại hành động được làm theo trực giác; nó không là kết quả của toan tính cân nhắc. Vô vi phô bày những kỹ năng của trẻ thơ với tính cách hoàn toàn ngu ngơ trong cảm tưởng và cử chỉ, không nghĩ ngợi xem hậu quả việc mình làm có thích đáng hay không. Vô vi là hành động dựa trên thực tại, không dựa trên sự nhớ lại quá khứ, tưởng tượng về hiện tại hay dự kiến cho tương lai.

Sống giữa đời, chúng ta thường hành động nghịch với bản tính của mình nhằm tuân thủ hoặc cổ cũ cho một ý tưởng hoặc một nguyên tắc mà chúng ta cảm thấy đang “lưu hành hợp lý” trong xã hội. Khi làm như thế, nội tâm của chúng ta có thể ray rứt giữa ngã ba đường: cảm tính muốn điều này nhưng lý tính đòi hỏi điều nọ, trong khi đó lương tâm lại thúc giục hành động theo một chiều hướng khác.

Hành động như thế, nhiều khi chúng ta cảm thấy đã không hữu hiệu cũng chẳng tự nhiên; nó chỉ là kết quả thoả hiệp giữa các ưu tiên đang đối chọi nhau. Ngược lại, vô vi là làm một cách tự nhiên và tự phát. Nó chính là khoảnh khắc chúng ta không dừng lại để tự hỏi không biết mình hành động như thế này đã thích đáng chưa; chúng ta chỉ thấy là mình đang làm, thế thôi.

Sống không khiên cưỡng

Trang Tử lập luận rằng nếu cảm thấy không thể hành động có hiệu quả thì đừng làm. Nếu cảm thấy mình chẳng thể làm được gì thì cứ ở yên, đừng làm gì cả. Ông thấy vô vi là chìa khoá để thành công. Trong thiên Dưỡng sinh chủ, Trang Tử đưa ra hình ảnh người mổ trâu tinh tiến nghiệp vụ tới độ không còn phải mài dao, vì “đao pháp” của anh ta đã đạt tới cảnh giới vô vi:

“Ban đầu tôi mới mổ trâu, trông thấy không con nào không phải là trâu. Sau ba năm chưa thấy con trâu nào toàn vẹn cả! Ðương lúc này tôi lấy thần gặp, chứ không lấy mắt trông. Ngũ quan biết nên dừng, mà thần thì muốn đi, nương vào lẽ trời. Tách gân lớn, lùa khớp lớn, nhân chỗ cố nhiên của nó. Nghề của tôi, bắp thịt còn chưa từng xấn qua, huống chi là trối [đốt xương] lớn! Nhà bếp họ hằng năm thay dao, vì là cắt. Nhà bếp họ hằng tháng thay dao, vì là chặt. Nay dao của tôi mười chín năm rồi. Số trâu mổ có mấy nghìn rồi. Vậy mà lưỡi dao như mới rèn xong. Những đốt kia có kẽ, mà lưỡi dao này thì không hay. Lấy cái không dày, vào chỗ có kẽ, xổng xểnh vậy, đưa dao vào đấy tất có chỗ thừa. Vì thế mười chín năm mà lưỡi dao như mới rèn xong!”

(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t 50-51)

Ðan cử thí dụ ấy của Nam hoa kinh có lẽ làm cho người ăn chay cảm thấy xốn xang. Ta thử đưa ra hai thí dụ khác:

1. Lúc mới tập đi xe đạp, ta càng cố vặn người giữ thăng bằng thì chiếc xe càng nghiêng, dễ ngã. Ta cố tránh hòn đá nhỏ giữa đường nhưng sao bánh xe lại cứ xăm xăm chạy tới cán lên trên nó. Khi đã đạp xe thành thạo, ta chỉ cần ý động là xe chuyển. Thậm chí đạt tới mức “đi xe”, buông hai tay khỏi “ghi-đông”, ta vẫn có thể dùng ý để chuyển hông, cho xe lạng lách theo ý muốn của mình.

2. Lúc bắt đầu tập khiêu vũ, ta thường lo lắng sao cho chân bước đúng nhịp nhạc, ăn ý với người cùng nhảy và không dẫm lên chân người nhảy bên cạnh. Càng để ý ta càng luống cuống. Khi đã thành thạo, ta không cần để ý tới những điều đó nữa, thì đâu vào đó, bước nhảy tự nhiên, uyển chuyển và lả lướt.

Vô vi là kỹ năng làm cho mọi sự trông có vẻ dễ dàng. Nó là nghệ thuật hành động hoàn toàn không tự ý thức.

Vô vi là sống tự tin và hồn nhiên. Vô vi xảy ra trong trạng thái tiêu dao quên lãng, khi ta có thể đặt sang một bên mọi nỗ lực có ý thức nhằm nhớ lại một phương cách thực hiện nào đó. Trong trạng thái vô vi, “làm mà như không làm”, tâm trí thao tác rất nhanh và rất hữu hiệu, tới độ ta không có thời giờ bắt kịp nó, và như thế, ta hoàn toàn tín nhiệm vào những gì đang xảy ra.

Không còn phân thiện ác

Trong vô vi, con người đặt sang một bên mọi khái niệm thiện ác. Ðạo đức học hàm ý sự thẩm định tính hợp lý của hành động và cách thức thẩm định nó. Phần lớn đạo đức học được tiến hành sau khi diễn ra hành động, dựa vào các chuẩn mực thông thường và vào tình huống đặc thù để phán xét nó phải hoặc trái.

Những cân nhắc đạo đức cũng được suy xét bởi kẻ đang dự tính hành động. Các qui tắc tôn giáo, xã hội và luật pháp, các nẻo “chính tà”, đều xuất hiện trong lương tâm của con người. Trong khi trăn trở để hiểu rõ điều mình nên làm, con người lâm vào tình thế nan giải về mặt đạo đức. Và dù được đặt trước hay sau khi hành động, đạo đức học vẫn là môn học nghiên cứu tình thế tới lui đều khó ấy. Tuy nhiên, người Ðạo học thường

a.   không thiên về đạo đức học theo ý nghĩa vừa kể. Nếu hành động một cách hồn nhiên, ta không dừng lại để cân đo đong đếm hệ quả hoặc xem xét các qui tắc ấy;

b.   một khi đã chạm tới Ðạo thì không cần tới đạo đức học để nghiên cứu những gì xảy ra.

Nho gia và Ðạo gia có hai lối tiếp cận vào đạo đức học khác nhau triệt để. Là người nhập thế, Nho gia luôn luôn ở trong tư thế sẵn sàng can thiệp vào cuộc đời để xác định cách ta nên ứng xử theo các đường hướng hành động nhất định. Nói cách khác, đối với người Nho giáo “chính nhân quân tử”, có những hành động nên được thể hiện vì cái thiện của xã hội, cho dẫu chúng hoàn toàn đi ngược lại thiên hướng của người liên hệ. Ngược lại, đối với người Ðạo học, “không nệ chính tà”, hoàn toàn không có vấn đề ấy. Theo họ, một sự can thiệp trong tinh thần phân biệt như thế sẽ khiến cho con người không thể tri giác trật tự tự nhiên của Ðạo.

Cuộc sống gây nên cho mọi người những vấn đề khá giống nhau, nhưng Ðạo học gợi ý rằng bằng cách sống tự nhiên, ta có thể giảm thiểu tối đa những tác động của chúng. Trong một thí dụ minh hoạ tác động của trí khôn con người, Trang Tử cho rằng cùng chung sự cố té từ xe ngựa xuống đất, người không uống rượu có khả năng bị thương hơn người say rượu. Lý do là vì người say rượu té theo bản tính, có khả năng “đồng nhất” với sự cố nên phản ứng của anh ta tự nhiên, trong khi người không uống rượu thì vì cảm thấy lâm nguy nên ra sức điều chỉnh tư thế của mình, một cách có ý thức, do đó dễ bị chấn thương.

Cá nhân chủ nghĩa

Theo Ðạo học, bản ngã là sư phô diễn trực tiếp Ðức, cái là năng lượng của Ðạo trong con người. Mục đích của Ðạo là thành tựu sự hiệp nhất mọi sự bên trong bản ngã bằng cách quay về với Ðạo, cội nguồn của bản thân.

Ðiều đáng chú ý là quan điểm ấy đặt trọng tâm trên cá nhân chứ không trên xã hội. Khi nhìn vào Nho giáo, chúng ta thấy phương cách ứng xử đúng đắn là chấp nhận Lễ, những qui tắc giao tế được xã hội chấp nhận và lưu truyền qua rất nhiều thế hệ. Ngược lại, Ðạo học bắt đầu với từng cá nhân và chống lại mọi khuôn mẫu của xã hội. Ðối với cuộc đời, hai lối tiếp cận của Nho gia và Ðạo gia khác nhau như thế nên đưa tới cuộc tranh cãi lâu dài và sâu sắc vì mỗi bên dựa trên các cơ sở có vẻ đối lập nhau: tự nhiên hay nhân tạo, tự phát hay áp đặt, vô vi hay hữu vi…

Trong Nam hoa kinh, Trang Tử quả quyết rằng không nên đưa bất cứ động cơ ngoại tại nào vào hành động, dù nó mang hình thức chấp nhận của xã hội hoặc do lòng trông mong được khen thưởng hay sợ bị chê trách. Lời ấy không hàm ý rằng hành động của ta nhất thiết sẽ gây tai hại cho người khác hoặc không nên để ý tới người khác; nó chỉ có nghĩa rằng không nên lấy sự tác động lên người khác làm nguyên cớ ưu tiên cho quyết định hành động của ta.

Mười chín thế kỷ sau, có lẽ thấm nhuần ý tưởng Trang Tử, Bồ Tùng Linh (1640-1715) trong Thi Thành hoàng, truyện mở đầu 445 truyện làm thành Liêu trai chí dị, đã viết lời chỉ nam cho toàn bộ truyện: “Hữu tâm vi thiện, tuy thiện bất thưởng; Vô tâm vi ác, tuy ác bất phạt: Làm việc thiện mà có chủ ý thì không được thưởng; Làm việc ác mà không có chủ ý thì không bị phạt”.

Mặc Tử – người kiêm ái, cổ vũ tình yêu đại đồng và là đối tượng tư tưởng bị triết gia Mạnh Tử tự xem có bổn phận truy tận diệt tuyệt – kịch liệt chỉ trích Nho giáo là chấp nhận nấc thang tự nhiên bằng việc tỏ lòng tôn trọng và yêu quí thân nhân, bằng hữu của ta hơn những kẻ khác vốn cũng được ông cho là xứng đáng không kém với tình yêu đó.

Ở cực điểm đối nghịch với Mặc Tử ta có Dương Chu, một nhà tư tưởng Ðạo học tiền phong. Họ Dương, như chúng ta đã đánh giá, thuộc thế hệ Ðạo gia thứ nhất và là nhà tư tưởng “thủ thân chủ nghĩa” của Ðạo học. Ông quả quyết rằng thật lầm lạc khi ta có hành động làm thương tổn bản thân cho dù hành động ấy mang lại lợi ích cho toàn thể thế gian, vì cuộc sống có hai mục đích: một là giữ cho bản thân đừng bị tổn hại và hai là sống hết sức lâu dài có thể được.

Vấn đề gây tranh cãi ở đây là có phải từ việc áp dụng thuần tuý các nguyên tắc của Ðạo học mà họ Dương đã rút ra kết luận thuận lý và duy nhất ấy, và nếu thế thì nên hiểu nó như thế nào về mặt đạo đức học?

Trang Tử giữ vững lập trường rằng không có gì tốt hoặc xấu một cách cố hữu; tốt hay xấu đều tuỳ vào tình huống cùng bản thân đương sự. Ðiều đó không có nghĩa rằng trong Ðạo học không có chỗ cho các qui tắc đạo đức tuyệt đối, đúng hơn, nó đưa tới quan điểm rằng ta phải chuẩn bị để sẵn sàng đi tới quá bên kia các qui tắc đạo đức.

Trong thiên Tề vật luận, Trang Tử viết rằng hễ hai người đã bất đồng, tranh luận không ai hơn được ai, thì hoàn toàn không có khả năng phân xử tuyệt đối công bằng, vì dù có nhờ người thứ ba phân xử thì kẻ trọng tài ấy cũng hoặc bị ràng buộc vào quan điểm không bên này thì bên nọ hoặc có quan điểm của riêng mình.

“Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta, quyết định sao được? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định sao được?  Vậy thì ta cùng ngươi, cùng người đều không thể biết được nhau, mà còn đợi kẻ kia sao?”

(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 44).

Nói cách khác, không thể mang tính tuyệt đối vào vấn đề lựa chọn đạo đức trong liên quan tới quá trình lập quyết định hoặc tiêu chuẩn thẩm định, vì không người nào không có quan điểm cá biệt về bất cứ sự việc nào.

Tự phát và mộc mạc

Tựa như nước không bao giờ chảy ngược, ta nên sống trong trạng thái thuận dòng, ít đề kháng nhất. Do đó, theo Ðạo học, sống lý tưởng là sống mộc mạc, không tham vọng và thoát ra ngoài mọi ham muốn. Tuy nhiên, trạng thái thoát khỏi mọi ham muốn đó có thể bị lâm nguy vì giáo dục: mức độ gia tăng tri thức có khuynh hướng đưa tới gia tăng lòng ham muốn và tham vọng. Bởi thế, trong Ðạo học, có triển khai một bộ phận tư tưởng chống lại sự thăng tiến tri thức và giáo dục.

Mộc mạc tự nhiên của con người được gọi là phục: quay về, và đặc điểm của nó là vô vi: hành động tự phát; nó phản ánh sự hoà điệu một cách tự nhiên. Tính tự nhiên của vô vi sản sinh mộc mạc và liêm khiết – nó là hành động trong đó cái toàn bộ bản ngã đơn nhất của ta dấn sâu vào. Nó được lèo lái bởi tâm trí vô thức cả trước khi tâm trí ý thức kịp thời hợp lý hoá nó. Và đó dường như là nỗ lực phấn đấu của người Ðạo học nhằm tìm lại sự liêm khiết vốn tuôn trào tự nhiên mà con người đã đánh mất cùng với tuổi thơ của mình.

Tính mộc mạc và tự nhiên ấy đưa tới sự nhận biết về mọi vật đang sống và về địa vị cao cả của loài người trong thiên nhiên. Trạng thái ấy khá giống với Phật giáo; nó khích lệ lòng thấu cảm hết thảy chúng sinh. Bản thân Trang Tử mơ thấy mình là bướm; khi tỉnh giấc ông hoang mang đặt cho mình một câu hỏi thú vị: Làm sao tôi biết được tôi đang là người mơ thấy mình hoá bướm hoặc tôi đang là bướm mơ thấy mình hoá người?

Thẩm thấu của Ðạo học

Ðạo học với quan niệm sống mộc mạc theo năng lượng tự nhiên của Khí chu lưu trong vũ trụ và giữ sự quân bình Âm Dương, đã thẩm thấu mọi khía cạnh của cuộc sống. Có rất nhiều học giả đồng ý với nhau rằng cốt lõi của văn hoá Trung Hoa là Ðạo học. Có thể nêu ra một số thí dụ như:

1.   Tôn giáo. Tư tưởng Ðạo học bắt gặp Phật giáo khi đạo Phật lan tới Trung Hoa. Nó chung chia với Phật giáo cuộc truy tầm sự thức ngộ “vô ngã”, trong khi đánh mất cái chúng ta gọi một cách qui ước là “bản thân” trong viễn ảnh rộng lớn hơn. Cuộc gặp gỡ và chung chia đó đưa tới Thiền tông, cái sẽ được chúng ta đề cập chi tiết trong một chương sau. Ðạo học còn có mặt rõ nét trong học thuyết về Lý và Khí của Tống nho, như đã trình bày trong chương vừa rồi.

2.   Hội hoạ và văn chương. Thanh thoát và không cố hữu một bản ngã. Ðặt chính xác và đúng chỗ một nét chấm phá trong bức tranh phong cảnh hoặc gợi lên tính mộc mạc thi vị của trải nghiệm trong mấy câu thơ, vài con chữ hoặc một hình ảnh; cả hai cái ấy đều xuất phát từ sự nhạy cảm mang thiên hướng tự nhiên mà Trang Tử khích lệ. Trong nghệ thuật Trung Hoa hiện hữu nhiều khía cạnh của quân bình. Khi vẽ tranh phong cảnh, có nhu cầu quân bình giữa sơn (dương) và thuỷ (âm). Ðôi khi nhà hoạ sĩ đưa ra, rất cân nhắc, ấn tượng về quá trình biến đổi liên tục trong phong cảnh, thí dụ những vết rạn do bởi quá trình len lỏi của rễ cây trong kẽ đá qua bao nhiêu thời đại. Ðặc biệt con người nhỏ nhoi và nhà cửa lác đác, được đặt rất cẩn trọng trên một nền phong cảnh bao quát, như thể theo một qui tắc phong thuỷ nhất định, để phản ánh sự cân bằng hợp lý trong dòng năng lượng đang tuôn chảy. Nói chung, nghệ thuật thi hoạ mang cảm giác hài hoà và có tính tổng thể của một dòng biến dịch.

3.   Y lý. Phương pháp bắt mạch theo Quan, Xích và Thốn trên cổ tay người bệnh chủ yếu là thăm dò sự vận hành của Khí trong nội thể với lục phủ ngũ tạng của người bệnh và mức thiên lệch Âm Dương để định bệnh. Các vị thuốc thảo mộc làm thành thang thuốc cũng dựa trên sự quân bình Âm và Dương. Một thí dụ cụ thể nhất cho khía cạnh này là ngành châm cứu nhằm khai thông các huyệt đạo của người bệnh để Khí chu lưu thông suốt.

4.   Phong thuỷ. Xem xét môi trường tự nhiên và các nỗ lực làm cho nó phù hợp với năng lượng tự nhiên của Khí. Ở một đoạn dưới, ta sẽ bàn nhiều hơn tới khía cạnh này.

5.   Ẩm thực. Một số thực phẩm, thí dụ thịt, được xem là Dương, và những thức khác, thí dụ rau củ quả, là Âm. Ta có thể tìm thấy bảng phân loại chi tiết này trong các sách nói về lối ăn uống dưỡng sinh theo phương pháp Oshawa, tên của một bác sĩ người Nhật, thí dụ đường là dương, muối là âm. Khi trình bày một đĩa thức ăn, hoặc hơn nữa, trong một bữa ăn, có nhu cầu phải quân bình âm dương giữa các thực phẩm nấu thành món ăn hay làm thành bữa ăn. Người Việt thường dùng ba hoặc bốn món trong một bữa ăn: canh, kho, luộc hay xào, có thịt cá và có rau hay củ quả. Ngay cả trong một món ăn, điển hình món canh chua của người Nam bộ, đã có sự hài hoà giữa chua ngọt, nóng lạnh, âm dương.

6.   Dưỡng sinh. Trong cuộc sống thường ngày, không để cho quá nóng hoặc quá lạnh, quá khô hoặc quá ẩm. Luôn luôn bảo dưỡng và điều hoà Khí lực, không để xúc động thái quá. Thái cực quyền trong trình độ luyện tập để bảo vệ sức khỏe, được gọi là võ dưỡng sinh. Nếu quan sát người diễn tập thành thạo một bài Thái cực quyền, ta sẽ thấy nó đặt trên hai nguyên tắc. Một là giữ cho chuyển động liên tục để vận hành của Khí không bị ách tắc hoặc gián đoạn. Hai là trong mỗi tư thế đều có khinh có trọng, giữ đúng quân bình Âm Dương. Người luyện tập Thái cực quyền chuyển động theo một chuỗi liên tục các cử động, tránh tuyệt đối sự vận dụng tư duy hoặc ý thức, để bản thân thẩm thấu dòng tuôn chảy tự nhiên của năng lượng vật lý và cảm xúc. Ra đời từ khoảng thế kỷ 14, Thái cực quyền của họ Dương đã và đang cùng với của các họ Trần, Triệu, v.v… đã chứng tỏ sự linh nghiệm của nó qua quá trình luyện tập của hàng chục thế hệ trong và ngoài Trung Hoa từ sáu bảy trăm năm nay.

7.   Võ thuật. Cũng giữ hai nguyên tắc về Khí và Âm Dương của Thái cực quyền, nhưng người luyện tập càng nhiều, võ công càng cao thì từ những cử động mộc mạc, thanh thoát và như nhất, sẽ nâng võ thuật lên mức võ đạo. Âm được hiểu là thủ, thoái, tấn; Dương được hiểu là công, tiến, chuyển. Ngay trong quá trình công hay thủ của một đòn thế cũng bao hàm diễn biến Âm và Dương. Thêm nữa, khái niệm về Khí có ảnh hưởng sâu sắc lên võ thuật trong phương pháp luyện nội công. Nếu không có khí công, người luyện võ không thể đạt tới trình độ cao đẳng. Với các võ phái gốc Ðạo học như Võ Ðang, một bài thảo quyền cước hay binh khí Bát quái hay Ngũ hành, Thái cực, v.v. là sự liên tục của các “đường thảo”, chứ không phải chỉ là sự kết hợp các “thế võ” như của Thiếu Lâm vốn có gốc tích từ Kerala, Ấn Ðộ.

8.   Thư pháp. Hòn non bộ, v.v...

Như thế, với Ðạo học, chúng ta có một nền văn hoá Á đông phấn đấu và sống quân bình một cách tự nhiên, nhằm phản ánh trung thực triết thuyết nằm bên dưới nó. Ở đây, không đơn giản là vấn đề qui ước xã hội, cũng không phải là một nền đạo đức sản sinh như là hậu quả của các nguyên lý tiềm ẩn và vượt thời gian. Ðúng hơn, nó là nỗ lực nhằm phản ánh siêu hình học – hiểu theo cảm giác về một dạng cấu trúc tiềm ẩn và về ý nghĩa của thực tại – trong cuộc sống hằng ngày, và qua đó, tạo nên tình trạng khả thi cho tính tự nhiên trong lối sống và phẩm cách của con người.

Nền chính trị tối thiểu

Ở một đoạn trên, chúng ta đã nhìn từ quan điểm của Lão Tử về một chính quyền được thánh nhân lãnh đạo với quốc sách cứ để mặc dân sống mộc mạc, tới chủ trương vô chính phủ của Trang Tử. Chúng ta cũng đã nói tới chủ đề chính của Ðạo đức kinh và sự phê bình của tác giả về tính chất nhân tạo trong nền văn hoá của người Á đông và trong cuộc sống xã hội. Cả Lão Tử lẫn Trang Tử đều đồng thuận rằng tự nhiên là một quá trình độc lập với sự can thiệp của chính quyền. Như thế, Ðạo học còn tìm kiếm điều gì đó sâu xa hơn và hợp lý cho thực tại cuộc sống đang diễn ra chung quanh và đang bị người của cơ chế xã hội và định chế chính trị đề quyết rằng trí lực sẽ tác động tích cực và hữu hiệu.

Vì lấy cá nhân làm khởi điểm, Ðạo học nhìn các tổ chức và các luật lệ áp đặt của xã hội là những tác nhân làm hư hoại các khao khát tự nhiên và năng lượng của người dân. Nhà nước lý tưởng là một nhà nước càng ít can thiệp vào cuộc sống của người dân càng tốt. Có lẽ nguyên tắc chính quyền thụ động tối đa ấy được rút ra từ sự quan sát rằng các nhà cai trị có khuynh hướng hành động vì lợi ích của bản thân và thân nhân bè bạn chứ không phải vì lợi ích của thần dân.

So với triết Tây

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng rõ ràng nhất khi so sánh quan điểm chính trị của Ðạo học với chủ trương vô chính phủ của Tây phương. Trong số các nhà tư tưởng ấy, ta bắt gặp khuôn mặt vô chính phủ của Proudhon thế kỷ 19, hoặc thậm chí Leo Tolstoy, văn hào Nga. Hay ngay cả dự phóng của Karl Marx trong chế độ cộng sản với xã hội vô giai cấp, sau giai đoạn chính phủ chuyên chính của giai cấp công nhân, tới thời kỳ chính quyền như một bộ phận sinh hoạt hành chánh tối thiểu.

Ta cũng có thể thăm dò tính chất của xã hội dân sự và vai trò của các tổ chức phi chính phủ trong xã hội học và chính trị học hiện đại, để thấy sự đóng góp tự phát của người dân, như một đối trọng và điều hướng những chính sách “tích cực can thiệp” của chính quyền và sức nặng trì trệ của cái gọi là truyền thống xã hội. Cái khác biệt cơ bản với quan điểm tự nhiên của Lão Trang là xã hội dân sự chỉ hoạt động hữu hiệu khi nó được công nhận là một định chế, với đầy đủ pháp chế.

Ðịa lý phong thuỷ

Nếu chiêm nghiệm là phương thế nội tại để cảm nhận và sống trong hoà điệu thì về mặt ngoại tại, có một phương thế hiển nhiên khác là phong thuỷ.

Theo nghĩa đen, Phong là gió và Thuỷ là nước, hai thành tố tự nhiên, tiêu biểu cho mọi thành tố khác của một quang cảnh. Theo nghĩa bóng, phong thuỷ chỉ chung mạch đất, hướng gió, đường nước chảy, v.v. Thuật ngữ phong thuỷ được dùng chuyên biệt trong khoa địa lý, một môn học cho rằng khung cảnh chung quanh có quan hệ thiết yếu tới cát hung hoạ phúc của người sống và sự siêu thoát cùng khả năng phù trợ của người chết.

Khoa địa lý phong thuỷ ban đầu đặt căn bản trên thuyết Ngũ hành và về sau, chú trọng hơn tới Âm Dương, Bát quái. Do đó, có người cho rằng nguồn gốc của nó không hẳn là Ðạo học mà bắt nguồn từ các phạm trù trừu tượng của Kinh Dịch như Thái cực, Âm Dương, Khí, Ngũ hành, Long mạch, v.v. Nói chung, phần lớn người Á đông, đặc biệt tại Trung Hoa, tin rằng con người sống thì có nhà cửa, gọi là Dương cư hay Dương trạch, chết thì có nơi chôn cất, gọi là Âm phần hay Âm trạch. Khi đang sống, nếu ngôi nhà bạn đang ở đắc cách, sẽ giúp bạn hanh thông, thịnh đạt trong công việc. Sau khi chết, nếu ngôi mộ của bạn đắc cách, vong linh bạn được nghỉ yên và con cháu sẽ nhờ thế mà vượng phát.

Thông thường, hai tiêu chí của đắc cách là Long mạch linh hoạt uyển chuyển theo hình thể chạy dài của sông núi chung quanh và đường chu lưu thông suốt của Khí. Ðặc biệt nếu hình thể núi non chung quanh mộ địa bị phá cách, tả Thanh long hữu Bạch hổ, tiền Chu tước hậu Huyền võ khắc kỵ nhau, dòng họ của bạn có nguy cơ bị diệt tộc.

Theo di chỉ khảo cổ, ý thức phong thuỷ đã có từ 6.000 năm trước tại Trung Hoa. Ban đầu có lẽ do vị trí nhà cửa thuận giao thông và tiện phòng ngự. Về sau, ngày càng được nâng cấp lên thành bộ môn chuyên biệt của các nhà địa lý. Trong cuốn sách cổ Táng kinh, tá danh Quách Phác, có viết: “Khí theo gió ắt tản mác, hạn vì nước, ắt ngưng lại. Người xưa muốn tụ lại khiến cho nó đừng tản mác, làm khiến nó ngưng lại, nên gọi là phong thuỷ. Phép coi phong thuỷ, hơn hết là đắc thuỷ, kế đến là giữ gió”.

Nếu xét theo cách người xưa chọn nơi ở thông gió và tươi tốt, thì ta thấy phong thuỷ là một nghệ thuật về không gian cư trú thoáng đãng hoặc cảnh sắc khoảng khoát nên thơ nơi mộ địa, rồi dần dà bị mê tín hoá và duy tâm hoá. Xét theo quan điểm khoa học hiện đại, thì môn địa lý từ xưa đã biết vận dụng sự tương tác và chuyển hoá giữa vật chất và năng lượng để xây dựng lý thuyết về kiến trúc xây dựng. Họ phát biểu theo ngôn từ thời đó với những lập luận dựa vào năm yếu tố Ngũ quyết: Long, Huyệt, Sa, Thuỷ và Hướng, trên nền tảng quân bình Âm và Dương (sáng – tối, nóng – lạnh, ấm – mát, v.v.). Như thế, hiểu về phong thuỷ tức là biết cách thiết kế môi trường sinh hoạt thuận với luồng chảy của năng lượng và do đó, thụ hưởng tối đa tiện ích của nó.

Ðối với vị trí của ngôi nhà và thậm chí đồ đạc bên trong cũng thế. “Dương cư” có thể chịu sự tác động do bởi dòng chảy của năng lượng vũ trụ, nói theo Ðạo học là Khí. Các phần của nơi ta ở liên quan tới tuổi tác, nghề nghiệp, sức khỏe thể lý, tình trạng tâm lý và lề lối sinh hoạt thường ngày của người sống trong đó. Những yếu tố ấy có lẽ không có gì là thần bí, và một thầy địa lý giàu kinh nghiệm, có kiến thức vững vàng, sẽ cho bạn những lời khuyên hữu ích, tạo bầu không khí tích cực cho không gian sống để bạn thưởng ngoạn tối đa sự phong phú của cuộc đời.

Về phương diện triết học, phong thuỷ nỗ lực mang các khía cạnh kiến trúc nhân tạo của cuộc sống vào sự cân bằng tự nhiên, hàm chứa trong cụm từ “quân bình Âm Dương”. Ngôi mộ của cha ông được đặt trong một khung cảnh đẹp và thoáng sẽ giúp thân nhân có cảm giác ủi an, tích cực và được gia tăng tình cảm, ý chí để cùng sống phấn đấu bên nhau. Ngôi nhà toạ lạc giữa khung cảnh thanh thoát, đồ đạc được bố trí chính xác và cân đối, sẽ hội tụ và phát toả năng lượng tích cực, làm cho người sống trong đó cảm thấy thoải mái và gây được thú vị, thiện cảm tự nhiên cho người mới đặt chân vào nhà.

Tóm lại, có thể nói rằng phong thuỷ là một thí dụ điển hình cho thấy triết học Ðông phương không cách ly với các khía cạnh cụ thể của cuộc nhân sinh, không phân biệt giữa thế giới hàn lâm và thực tiễn đời sống. Qua phong thuỷ, chúng ta có những lý luận và kỹ thuật thực tế nhằm cải thiện phẩm chất và năng lượng có sẵn trong cuộc sống của mình, và đồng thời, nó còn cho thấy kết quả trực tiếp của việc biết cách áp dụng các khái niệm vốn mang tính siêu hình tự căn bản....