I. Bối cảnh -II. Mật giáo Ấn Ðộ -III. Kim cương thừa -IV. Phát triển của Mật Tông -V. Phật giáo Tây Tạng -VI. Thay kết luận

Mật tông hoặc Mật giáo có gốc từ chữ Sanskrit là Tantra, phiên âm Hán Việt là Ðát-đặc-la. Ðôi khi Tantra cũng được dịch là Mật pháp và kinh sách Tantra được gọi là Mật kinh. Nguyên nghĩa của Tantra là “mở rộng, nối tiếp, kéo ra từ khung dệt, liên tục trong một thể thống nhất”. Ðây là một thuật ngữ trừu tượng, khó dịch nên trong ngôn ngữ Tây phương, hầu hết các tác giả để nguyên chữ Tantra.

Về nội dung, Tantra dùng để mô tả một phong trào triển khai trong hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo, được đặc biệt bí truyền giữa tôn sư và đệ tử, liên quan tới việc sử dụng hình ảnh cùng nghi thức làm phương tiện nảy sinh cảm xúc, ấn tượng và năng lượng để góp phần có cái nhìn thấu suốt, giải phóng tâm linh, tu tập tinh tiến trên con đường đạo.

Cũng vì nguồn gốc tư tưởng và đối tượng nhân sinh của Tantra nên các học giả xem chúng chứa đựng nhiều chủ đề của triết học Ðông phương trong đó quyện vào nhau các nội hàm siêu hình học, tâm lý học, xã hội học cùng đạo đức học, v.v. Trong bài này, chúng ta sẽ bàn tới bối cảnh chung đụng giữa hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo; kế đó tới sự xuất hiện của Mật giáo Ấn Ðộ. Và sau cùng, sẽ trình bày chi tiết hơn về Mật tông Phật giáo, khởi đi từ Kim cương thừa và được kế tục trong Phật giáo Tây Tạng.

I. Bối cảnh

Ðồng hành và tương tác   

Kỳ Na giáo, và đặc biệt Ấn giáo với Phật giáo, là ba truyền thống triết học và tôn giáo có những tương quan rất gần gũi. Tại miền bắc Ấn Ðộ nơi hình thành các Upanishad sớm sủa nhất, Phật giáo với người thành lập là Ðức Thích-ca Mâu-ni và Kỳ Na giáo với Ðại Anh hùng Mahavira đều rất được nhiệt liệt hoan nghênh ngay từ đầu.

Ấn Ðộ cổ đại có hai luồng tư tưởng triết học hiện hữu bên nhau suốt hàng ngàn năm và ảnh hưởng hỗ tương. Ðó là:

1.   Truyền thống Veda trên đó Ấn giáo đặt căn bản với lòng tôn trọng tuyệt đối bộ kinh ấy; truyền thống đó được kế tục trong Ấn giáo hiện đại;

2.   Truyền thống khổ hạnh với sự tiếp nối Phật giáo và Kỳ Na giáo, phát xuất từ sự phủ định thẩm quyền của kinh Veda.

Phần Kỳ Na giáo đã được đề cập ở chương 4. Ở đây, sự so sánh các điểm đồng dị vừa bị giới hạn vừa chi tiết hơn trong mối tương quan của Ấn giáo và Phật giáo. Trong thời gian Phật giáo thịnh hành tại Ấn Ðộ, có rất nhiều cao đồ Phật giáo xuất thân từ đẳng cấp Bà-la-môn. Họ quả thật đã tranh luận về những ý tưởng trong các Upanishad, xem chúng có tương hợp với Trung đạo hay không. Trước đó, bản thân Ðức Phật đã hoàn toàn phủ định phương cách cứu độ dựa trên kinh Veda, trong đó bao gồm các Upanishad. Ngài dạy rằng để đạt giải thoát, con người không cần phải chấp nhận thẩm quyền của các kinh ấy và thậm chí sự hiện hữu của Thượng đế.

Các ý tưởng mới mẻ của Ðức Phật cùng những thông giải chúng của các đại luận sư, về sau ảnh hưởng ngược trở lại lên tư tưởng tôn giáo của Ấn Ðộ, trong đó đáng kể là triết hệ Advaita Vedanta. Nhiều học giả tin rằng vài văn bản Ấn giáo, thí dụ các sưu tập truyện cổ (purana), được biên soạn sau ngày Ðức Phật chào đời. Ðồng thời, Phật giáo cũng lập thành một số lời giảng nhằm đáp ứng nhiều ý tưởng chứa đựng trong các Upanishad, dưới dạng khi trùng hợp, khi phê phán và có khi tái thông giải chúng.

Các điểm tương tự

Có ít nhất 12 điểm tương tự giữa Ấn giáo và Phật giáo, được hiểu như gồm cả Nguyên thuỷ, Ðại thừa và Kim cương thừa.

1.   Thuật ngữ. Hầu như các thuật ngữ tôn giáo và triết học bằng tiếng Phạn Sanscrit trong từ vựng Phật giáo đều có đối chiếu trong triết học Ấn Ðộ. Nhiều thuật ngữ được dùng trong các tranh luận triết học thời ấy được Ðức Phật sử dụng với ý hướng tái thông giải hay cho chúng định nghĩa mới.

2.   Bất tổn sinh. Cả hai đều cổ vũ bất bạo động và tôn trọng toàn bộ sự sống. Tuy thế, đạo đức học Phật giáo còn chống lại cả việc sát sinh để cúng tế, đồng thời Ðức Phật còn tiến thêm một bước xa hơn, ngài xem hành động tổn sinh là góp phần tích luỹ nghiệp quả.

3.   Nghiệp. Cả hai giống nhau về nội dung và tác động của nghiệp qua nhiều kiếp sống. Tuy nhiên, Phật giáo xem nghiệp là thành phần tâm điểm của lời giảng. Ðức Phật tái thông giải các khía cạnh nhất định trong các khái niệm đương thời về nghiệp, và ngài loại bỏ hoàn toàn ý tưởng về sự cân bằng đạo đức trong một số lối giải thích các khái niệm ấy.

4.   Pháp. Hiểu theo nghĩa Luật tự nhiên, Thực tại hay Con đường chân lý tối thượng, thì Pháp hình thành các căn bản, các niềm tin và các thực hành tôn giáo phát sinh tại Ấn Ðộ. Về mặt tổng quát, Pháp còn có ý nói tới nghĩa vụ tôn giáo, trật tự xã hội và hạnh kiểm, v.v. Cả Ấn giáo lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo đều đặt Pháp ở vị trí trung tâm lời giảng của mình: con người sống hoà điệu với Pháp sẽ nhanh chóng tinh tiến và đạt giải thoát.

5.   Mantra. Thần chú hoặc chân ngôn. Một số chữ hay một câu thơ được đọc lên. Việc xướng đọc Mantra được tin là tạo nên âm ba hoặc tác động lên năng lượng của vũ trụ hoặc gây thành chuyển biến sâu lắng trong nội tâm con người. Cả ba tôn giáo ấy đều có dùng Mantra trong một số nghi lễ để được phồn thịnh, vượt qua gian nguy và tránh thoát mọi chướng ngại, thù nghịch.

6.   Quán tưởng. Cả hai đều xem rất trọng vai trò của quán tưởng, dựa nhiều hay ít trên cơ sở yoga (du già). Tuy thế, trước khi Phật giáo xuất hiện, trong truyền thống Ấn giáo đã có quán tưởng để tìm kiếm sự hiểu biết bản ngã, là cái bị Phật giáo phủ định.

7.   Luân hồi. Trong các Upanishad có viết về linh hồn (Tiểu ngã, Atman) bất tử, chuyển kiếp qua thể xác có sinh có tử cho đến khi giải thoát, tức là hoà nhập với Ðại ngã (Brahman). Phật giáo chấp nhận có luân hồi, thường gọi là tái sinh, nhưng phủ nhận con người có linh hồn như một bản ngã cố định, hằng cửu và chuyển kiếp. Cái tái sinh trong mỗi cuộc đời là nghiệp lực, và đích đến là sự giải thoát tự thân.

8.   Yoga. Cả hai đều có liên quan tới việc thực hành yoga, cả trong việc dùng chữ thiền định và nhập định (dhyana và samadhi), tuy mỗi bên có khác nhau trong cách sử dụng yoga. Ðối với Phật giáo, yoga có ý chỉ tới những cách thức thực hành để tăng tiến tâm linh, như trong Mật tông Tây Tạng, trong khi đó, Ấn giáo chú trọng tới sự luyện tập thân thể và giải toả hoả hầu. Có học giả cho rằng đạo sư Pantajali (khoảng tk 2 – tk 3 sau C.N.), đã chịu ảnh hưởng của sự thành công trong hệ thống tu viện Phật giáo mà hình thành cuốn Yoga Sutra với khung tập luyện và lối giải thích các tư tưởng được ông cho là chính thống.

9.   Niết bàn. Mãi tới trường ca Bhagavad Gita mới thấy chữ Niết bàn (nirvana) xuất hiện trong văn học Ấn giáo, có thể do bởi ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo lên Ấn giáo.

10.  Biểu tượng. Có một số biểu tượng giống nhau của đôi bên như đại thủ ấn, pháp luân, chuỗi hạt, điểm huệ nhãn, chữ vạn, v.v.

11.  Vũ trụ quan và thế giới quan. Cả hai đều có khái niệm có tính qui ước và hình tượng về cõi địa ngục và thượng giới, núi Tu di, v.v. và các thực thể như thiên, a-tu-la, long, ngạ quỉ, càn-thát-bà (hương thần), v.v. Thời gian vũ trụ cũng được tính bằng các kiếp (kalpa). Một kiếp hay trung kiếp được tượng trưng bằng 360 triệu kiếp ở cõi người.

12.  Lễ lửa. Lễ tế lửa của Phật giáo Chân tông Nhật Bản có nguồn gốc từ các truyền thống Ấn Ðộ. Trong Phật giáo Tây Tạng cũng có nghi lễ tương tự.

Các điểm dị biệt

Dù có những điểm tương tự như thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có nhiều chỗ khác nhau.

1.   Thượng đế. Phật giáo, như được phản ánh trong kinh A-hàm ghi bằng tiếng Pali, là vô thần, hiểu theo nghĩa phủ định một Thượng đế toàn năng. Trong kinh sách Phật giáo có đề cập tới thần linh nhưng không vị nào được xem là đấng tạo dựng vũ trụ và loài người hoặc có quyền năng tuyệt đối trên thân phận của con người. Người Phật giáo cho rằng con người tạo ra Thượng đế từ ý tưởng có tính tâm lý, bắt nguồn sâu xa trong khát vọng tự bảo vệ.

2.   Thẩm quyền của kinh sách. Ðối với Ðức Phật, vụ vào kinh sách thì từ đầu chí cuối chẳng thấy được gì, và bám chặt vào một quan điểm tức là tự mình trói chặt mình.

3.   Chính thống và phi chính thống. Truyền thống Ấn giáo cho rằng Phật giáo là một trường phái phi chính thống vì Ðức Phật phủ định thẩm quyền của kinh Veda.

4.   Lễ gia nhập. Kinh sách Ấn giáo không nói tới nghi lễ nhập đạo. Những người xem Ấn giáo chủ yếu như một triết học, một chuỗi niềm tin thì cho rằng ta có thể tự xem mình là người theo Ấn giáo bằng việc kết hiệp các niềm tin ấy vào cuộc sống mình; trái lại, bạn bẩm sinh là người Ấn giáo nếu bạn xem Ấn giáo như một hệ thống các định chuẩn đạo đức. Trong khi đó, người trở thành tín đồ Phật giáo thường thông qua nghi thức Qui y Tam bảo, nhưng đó không là một một thủ tục nhập đạo có tính bắt buộc như lễ Rửa tội (Thanh tẩy) của Kitô giáo.

5.   Bản ngã. Tiếng Sanskrit được cả hai dùng là Atman. Trong Ấn giáo, Atman là bản ngã cố hữu của cá nhân và giải thoát nghĩa là hoà nhập vào Ðại ngã (Brahman) của vũ trụ. Phât giáo có dùng tới Atman nhưng theo nghĩa anatman (vô ngã, anatta). Bạn không có bản ngã cố định, bạn “trống rỗng” (sunyata); bạn không tính, nghĩa là bạn không lúc nào không ở trong trạng thái thường xuyên biến đổi.

6.   Bồ đề tâm. Mọi sinh linh đều có tâm hướng tới giác ngộ (bhodicitta) vừa có lòng từ bi vừa có khả năng chứng ngộ Không tính. Ðây là một khái niệm quan trọng được sự chấp nhận của cả Ðại thừa lẫn Kim cương thừa.

7.   Ðẳng cấp. Phật giáo bác bỏ sự phân biệt mọi người trong xã hội Ấn Ðộ thành năm đẳng cấp có tính kế thừa. Hàm ý ấy được bộc lộ rõ rệt trong tiền đề mọi chúng sinh đều có Phật tính, đều thành Phật, và được thể hiện cụ thể trong sự tấn phong giáo phẩm cho mọi thành viên trong cộng đoàn, bất chấp thân thế của người ấy thuộc giai tầng xã hội nào. Phật giáo cung cấp cơ hội đồng đều cho mọi thành phần thuộc “các đẳng cấp thấp hoặc vô đẳng cấp” nâng cao phẩm cách và được tôn trọng.

8.   Cơ sở tư tưởng. Dù trong Ấn giáo có truyền thống chấp nhận và thờ phượng Ðức Phật, xem ngài là hoá thân thứ 10 của Visnu, hoặc cho rằng Phật giáo là “Ấn giáo cải cách”, giống như Kitô giáo so với Do thái giáo. Nhưng có lẽ đó chỉ là nỗ lực của người Bà-la-môn để hoá giải Phật giáo bằng cách đưa Ðức Phật vào đền thờ thần linh của mình, hội nhập tư tưởng của ngài như một triết hệ phó sản của mình và xác nhận Phật giáo chỉ là một thành phần trong Ấn giáo như một toàn bộ.

Alan Watts (1915-1973) khi biên tập cuốn Buddhism: The Religion of No-Religion (Phật giáo: một tôn giáo phi tôn giáo), Nxb Tuttle Publishing, 1999, tr. iii, viết rằng:

“Làm người Ấn giáo thật sự có liên quan tới việc sống tại Ấn Ðộ. Vì những khác biệt khí hậu hay nghệ thuật, nghề thủ công hay công nghệ, bạn không thể là người Ấn giáo với đầy đủ ý nghĩa của nó nếu bạn sống ở Nhật Bản hay Hoa Kỳ. Phật giáo là Ấn giáo được bóc trần để xuất cảng. Ðức Phật là nhà cải cách theo ý nghĩa cao nhất: người muốn đi tới tận hình thức nguyên thuỷ, hoặc cải cách nó vì nhu cầu của một thời gian nhất định. Ðức Phật là người thức tỉnh, người khám phá mình thật sự là ai.

“Vấn đề có tính quyết định về sự khác biệt giữa Phật giáo và Ấn giáo là ở chỗ Phật giáo không nói bạn là ai; Phật giáo không có ý tưởng, không có khái niệm. Tôi nhấn mạnh các chữ ý tưởng và khái niệm. Phật giáo không có ý tưởng và không có khái niệm về Thượng đế vì Phật giáo không quan tâm tới các khái niệm; Phật giáo chỉ quan tâm tới sự chứng nghiệm trực tiếp”.

II. Mật giáo Ấn Ðộ

Năng lượng vũ trụ

Vũ trụ như chúng ta trải nghiệm chỉ là sự biểu thị cụ thể và sống động năng lượng thiêng liêng của Thượng đế, đấng tối cao đã tạo dựng và duy trì đại vũ trụ trong đó mỗi người là một tiểu vũ trụ. Xuất phát từ nguyên lý ấy và bằng các niềm tin cùng các thực hành nghi lễ tương ứng, Mật giáo tìm cách chiếm hữu và chuyển năng lượng đó vào trong con người bằng những phương thế giải phóng và sáng tạo.

Lối tiếp cận của Mật giáo đặt cơ sở trên khái niệm cá nhân mỗi người có năng lực hiệp nhất với toàn bộ năng lượng vũ trụ. Phương tiện duy nhất cần tới để hoàn tất quá trình ấy nằm ngay bên trong chúng ta và nó xuất hiện trọn vẹn đúng vào khoảnh khắc hiệp nhất. Vấn đề còn lại chỉ là chúng ta có khả năng nhận ra nó để phát huy hay không.

Một khi đã nhận ra, hành giả Tantra tìm cách sử dụng sức mạnh thiêng liêng đang tuôn trào trong đại vũ trụ – bao gồm cả bản thân ta – để đạt các mục đích liên quan tới tâm linh hoặc vật chất hoặc cả hai, như đã dự tính.

Ba hình thức Ấn giáo

Trong khi người ở bên ngoài tiểu lục địa Ấn Ðộ mỗi khi nhắc tới Ấn giáo thường đề cập đến trào lưu Bà-la-môn vì nó có quan hệ với Brahma, nhưng trên thực tế trào lưu ấy có tính tổng quát và chỉ đóng vai trò thứ yếu. Ấn giáo xưa nay được thể hiện trong ba hình thức:

1.   Ðạo Visnu (Vaishnavism). Thờ thần Visnu, hiện thân của đấng bảo tồn, bên cạnh Brahma, đấng sáng tạo và Shiva, đấng huỷ diệt. Visnu là người canh giữ Dharma. Bằng các hoá thân (avatar) tương ứng, ngài ra đời mỗi khi thế giới bị rối loạn để chỉ dẫn loài người con đường phát triển mới. Kinh thánh của đạo này là Vaishnava-Purana, tức là các sưu tập truyện cổ tích về truyền thuyết và thần linh. Tín đồ đạo này xem Visnu là thần linh cao nhất. Họ thờ Visnu theo những hoá thân của ngài, đặc biệt dưới hiện thân của Rama và Krishna.

2.   Ðạo Shiva (Shaivism). Thờ thần Shiva, hiện thân của đấng huỷ diệt và giải thể. Tượng trưng của Shiva là Lingam: sinh thực khí nam. Tín đồ đạo Shiva coi ngài là thực thể cao nhất, là đấng tạo dựng, bảo vệ và huỷ diệt vũ trụ. Ngài là đấng duy nhất được họ tôn thờ, cầu nguyện và là đạo sư (guru) của mọi đạo sư, kẻ huỷ diệt mọi tính vật chất, kẻ ban phát trí năng và hiện thân của sự từ bỏ, lòng từ bi, phồn thực và khổ hạnh.

Thần Shiva là thực tại tối cao, là đệ nhất nguyên nhân; thần Shakti, người nữ của ngài, là năng lực vô tận cho sự sáng tạo; và Mahamaya (Ðại ảo tượng, đại ảo giác, đại ảo hóa) là chất liệu dùng để sáng tạo. Ðạo Shiva bao gồm các giáo thuyết và thực hành đa dạng tuy có khuynh hướng khổ hạnh hơn hai hình thức kia.

3.   Ðạo Shakti (Shaktism). Thờ Shakti, kẻ thể hiện mặt cái (nữ) của mỗi vị thần linh, chủ yếu được biết tới như là vợ của Shiva. Tượng trưng của Shakti là Yoni: sinh thực khí nữ. Tiêu biểu cho sức mạnh sáng tạo, bà được kính ngưỡng dưới nhiều khía cạnh – thí dụ cai quản cách riêng các luân xa – đặc biệt khả năng làm cho mọi sự xuất hiện theo vẻ ngoài của chúng, giống như quyền năng siêu nhiên và huyền thuật. Phối hợp với Shiva, Shakti mang những hình thức khi thì tốt lành như Maheshvari, Lakshmi, Sarasvati, Uma, Gauri, khi thì đáng sợ như Kali hay Durga.

Nét nổi bật trong nghi lễ và thực hành của đạo Shakti là các tín đồ thờ nữ thần Shakti như thờ quyền năng làm cho sự sống xuất hiện, tồn tại và là sức mạnh bảo vệ vũ trụ. Sức mạnh sáng tạo và trường tồn ấy được thể hiện trước tiên ở năng lượng tính dục, hoà lẫn các mặt đực cái và nguồn gốc sự sống. Tất cả những biểu tượng của đạo Shakti đều lấy cảm hứng từ tính dục (hình ảnh lingam-yoni và tranh tượng, phù điêu), và các thần linh của nó đều được thể hiện trong trạng thái kết hợp tính dục.

Qua sinh hoạt tính dục, người Shakti tiến tới sự am hiểu thực tại tối hậu. Họ thường áp dụng một số phương pháp giao hợp, như những kỹ thuật được trình bày trong kinh Kama Sutra, ngoài ra còn liên kết với những bài tập giải toả hoả hầu theo Kundalini-yoga. Tuy thế, đó không phải là tất cả và chỉ dừng lại trong giới hạn cụ thể ấy. Ở một số hình thức của đạo Shakti, các từ ngữ vay mượn từ lãnh vực tính dục trở thành những biểu tượng cho diễn tiến biến hoá trong một quá trình quán tưởng; sự kết hợp không còn được thực hiện về mặt thể xác mà trở thành một thể hiện về mặt tâm linh.

Mật giáo hiện hữu trong ba hình thức tín ngưỡng vừa kể cùng một số hình thức dân dã khác.  Nói chính xác, tuỳ vào truyền thống riêng biệt của mỗi hình thức mà các văn bản Tantra được xếp loại khác nhau nhưng giữa chúng không có tuyến phân định rõ rệt. Và trên căn bản thực tiễn, thuật ngữ “Mật pháp” được dùng chung cho các tác phẩm ấy.

Tuy chỉ có thể xác định thời điểm ra đời của các văn bản Mật giáo là vào thế kỷ thứ 7 sau C.N, nhưng các học giả cho rằng cốt lõi của truyền thống Tantra đã có từ thời cổ đại, hoặc song song hoặc quyện với truyền thống Veda. Tantra Ấn giáo tiềm ẩn những yếu tố rất cổ đại và là một truyền thống của các tu sĩ khổ hạnh sống tại các địa điểm hoả thiêu thi hài. Về mặt lịch sử, thời điểm xuất hiện cụ thể của Tantra Ấn giáo muộn hơn Tantra Phật giáo. Và tình trạng dung hợp giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn đã góp phần thúc đẩy sự suy tàn của đạo Phật tại vùng đất Ấn Ðộ.

Mật giáo, Veda và Shakti

Trong quan hệ của ba truyền thống này, có bốn điểm quan trọng cần để ý:

1.   Dù các tác giả sau này viết về Mật giáo muốn đặt căn bản học thuyết của chúng trên kinh Veda, thế nhưng khi cập đến Mật giáo, các tín đồ chính thống của truyền thống Veda đều đồng lòng lên án nó và nhấn mạnh đặc tính phản-Veda của nó. Ngược lại, có một khuynh hướng hiện đại cho rằng Mật giáo không chỉ tương cận với Veda, mà sự triển khai của tư tưởng Tantra còn cho thấy ảnh hưởng của các Upanishad, các sưu tập truyện cổ và yoga.

2.   Chủ đề trung tâm của Mật giáo là năng lượng thiêng liêng hay sức mạnh sáng tạo – Shakti – do đó, Mật giáo cũng hầu như được đồng hoá với hình thức thứ ba của Ấn giáo là đạo thờ Shakti. Những luận văn Tantra thường được biên soạn dưới dạng đối thoại giữa Shiva, chúa tể của các thần linh, và Shakti, người phối ngẫu của ngài, hiện thân của quyền năng thiêng liêng. Những văn bản ấy có mục đích nâng con người, một cách toàn bộ, lên tới trạng thái thiện hảo thiêng liêng, bằng cách dạy cho nó những phương pháp tu tập để đánh thức sức mạnh vũ trụ bên trong bản thân và bằng những nghi lễ, những tư thế của bàn tay hay toàn thân và những cách quán tưởng hay nhập định khác.

3.   Mật giáo, đúng với chữ “mật” của nó, xem việc đạo sư trực tiếp chuyển giao ý nghĩa của một văn bản Nghi quĩ và hướng dẫn cách thức tu tập Quán đỉnh hoặc luyện hoả hầu, v.v… cho đệ tử là bí truyền. Nếu không được chân truyền, chỉ dẫn thích đáng và hỗ trợ thoả đáng, hành giả Tantra sẽ ở trong tình cảnh nguy biến khôn lường. Ðồng thời, hành giả còn đối mặt với vô số nguy cơ nếu không chặt chẽ tuân theo kỷ luật tâm linh.

4.   Mật giáo với sự xuất hiện trễ tràng của các văn bản Tantra – sau Ðại thừa khoảng bảy tám trăm năm – cùng những thực hành của nó cho thấy có ảnh hưởng qua lại với Phật giáo Ðại thừa. Ðây là một hình thức hội nhập một số lý thuyết, nghi lễ và thực hành của Phật giáo vào Ấn giáo, và như đã nói, cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ.

Phóng ngoại và hồi nội

Theo Mật giáo, “Sat-Cit-Ananda: hiện hữu-ýthức–đại hạnh phúc hay –hoan hỉ” có quyền năng vừa gây ra sự phóng ngoại để bạn tiến hoá hướng thượng vừa tạo sự hồi nội, cuộn vào bên trong bản thân bạn. Thực tại phát triển một cách tự nhiên và tuần tự bên trong vô số sinh linh và vạn vật, tuy thế, vẫn luôn luôn tồn tại tính chất hiện hữu-ýthức-đại hạnh phúc (satcitananda).

Trong quá trình tiến hoá, các maya (ảo giác, ảo hoá hay ảo tượng) bên ngoài che khuất thực tại và chia tách nó thành các đối lập, thí dụ ý thức và vô thức, toại nguyện và bất mãn, và vân vân. Thế gian, nói như Mahatma Gandhi (1869-1948) là “ảo hoá, ảo hoá và tột cùng ảo hoá”. Nếu không nhận ra trạng thái maya ấy, linh hồn mỗi người sẽ bị chúng điều kiện hoá và như thế, sống trong trạng thái bị kềm toả, mù quáng và hữu hạn.

Trong chiều kích tương đối, Shiva và Shakti bị nhận thức như hai mặt tách biệt. Tuy nhiên, theo Mật giáo, ngay cả trong trạng thái tiến hoá, Thực tại cũng vẫn là “hiện hữu-ý thức-hoan hỉ” dù Mật giáo không phủ nhận tính chất tiến hoá của hành vi hay thực tại. Thực tế, Mật giáo khẳng định rằng quá trình diễn tiến của thế giới và của linh hồn mỗi người, tự thân chúng là Thật. Trong vấn đề này, Mật giáo đã tự phân biệt mình với thuyết nhị nguyên thuần tuý cũng như với thuyết “phi nhị nguyên có phẩm tính” của Vedanta.

Tuy nhiên, sự tiến hoá của “luồng đi ra” chỉ mới là một nửa chức năng thao tác của Ảo tượng (Maya). Hồi nội, hoặc “luồng quay về”, mang linh hồn mỗi người trở lại cội nguồn hay cội rễ của Thực tại và vén lộ cái vô hạn. Mật giáo được hiểu như một truyền thống dạy bảo phương pháp biến đổi cái “luồng đi ra” thành “luồng quay về”, chuyển thể những kềm toả do Ảo tượng tạo ra thành những “phóng thích” hay “giải thoát”. Quan điểm này làm nổi bật hai châm ngôn của Mật giáo:

1.   Bạn phải chỗi dậy từ và qua cái mà bạn đã ngã xuống;

2.   Chính độc dược giết người sẽ trở thành tiên dược cứu người khi bạn biết khôn khéo sử dụng.

Năm chủ đề của Mật giáo

Toàn bộ các văn bản Tantra bao gồm năm chủ đề:

1.   Sự sáng tạo thế giới;

2.   Sự huỷ diệt hay phân giải thế giới;

3.   Sự sùng kính Thượng đế ở cả hai mặt nam và nữ của ngài;

4.   Sự sở đắc những quyền năng siêu nhiên;

5.   Những con đường khác nhau để đạt tới sự hiệp nhất cái tôi “tiểu vũ trụ” với cái Tối cao “đại vũ trụ”, bằng quán tưởng và yoga.

Hai phái với năm vật cần thiết

Tổng quát, Mật giáo được chia thành hai phái:

1.   Con đường nhơ bẩn và nguy hiểm của Vamachara: con đường tay trái. Phái này có những nghi thức bị xem là cuồng loạn hoặc phóng túng tính dục;

2.   Con đường tinh sạch và thanh thoát của Dahshinnachara: con đường tay phải. Phái này có dùng những nghi lễ thanh lọc và kỷ luật tâm linh chặt chẽ, đòi hỏi sự sùng bái và tận hiến tuyệt đối cho nữ thần Shakti dưới mọi hình thức.

Năm vật cần thiết trong nghi lễ và thực hành Mật giáo gồm năm “M”:

1.   Madya: rượu nho;

2.   Mânsa: thịt;

3.   Matsya: cá;

4.   Mudra: ngũ cốc; thủ ấn;

5.   Maithuna: quan hệ tính dục.

Ứng xử với thực tại

Thực tại được hiểu ít nhất theo hai cách. Một là cái hiện hữu hoặc có thật làm nổi bật những xuất hiện bên ngoài và là cái bản tính thật sự hoặc chân lý của sự việc hay sự vật. Hai là hoàn cảnh thật của ta với những vấn đề tồn tại trong cuộc đời ta, nghĩa là tình huống thật hoặc khía cạnh thật của sự việc nào đó mà ta không thể tránh.

Trước thực tại vật chất và tâm linh, con người thường có thái độ chấp nhận nó hay trốn chạy, tìm cách phủ định nó hay ra sức biến cải nó. Người Mật tông chọn cho mình một thái độ đặc thù và lấy đó làm phương pháp ứng xử phổ quát, đó là ra sức thăng hoa thực tại chứ không từ khước nó.

Phương pháp thăng hoa này bao gồm ba giai đoạn:

1.   Thanh lọc;

2.   Nâng cao;

3.   Tái khẳng định bản sắc ở cấp độ ý thức thuần khiết.

Sự thao tác các nghi lễ và thực hành Mật giáo, như chúng ta sẽ thấy, đòi hỏi một thực tại duy nhất, chứa đựng cả cảnh giới riêng biệt được nghĩ theo cách bình thường là thế giới vật chất, lẫn thế giới nhân sinh bao gồm thể xác và tâm linh với những khát vọng và kỳ vọng của con người. Do đó, nghi lễ Mật giáo hàm ý chỉ có một thế giới duy nhất, toàn vẹn và tương liên nối kết, ở đó, thực tại cảm xúc, tâm trí và thân xác đều được phản ánh và cùng ảnh hưởng lên nhau.

Nghi thức thông thường

Vì hai tiếng Mật giáo bao gồm nhiều cộng đoàn tín đồ khác nhau trong ba hình thức Ấn giáo như đã đề cập, nên các nghi lễ thông thường của Mật giáo có những đồng dị về thể thức và mức độ tuỳ từng cộng đoàn. Nói chung, các nghi lễ thông thường có thể bao gồm những yếu tố như sau:

1.   Thần chú và biểu đồ. Thần chú hoặc chân ngôn (mantra) đã được nói ở trên. Biểu đồ (yantra) là những nét vẽ có hình nhất định, tượng trưng cho quyền năng và diện mạo của thần linh; ban đầu dùng để tế lễ và trừ tà. Về sau, chúng được phát triển thành những hình kỷ hà theo kiểu Thần chú hoặc Man-đa-la và chúng đóng vai trò quan trọng trong phương pháp thiền định Mật giáo, được dùng như những “giá đỡ” cho quán tưởng và “công cụ” để bằng con mắt bên trong, hành giả thấy rõ diện mạo, phẩm tính và quyền năng của vị thần mình đang hình dung hoá.

2.   Ấn. Hoặc pháp ấn, nghĩa là cử chỉ mang tính biểu tượng. Có hai loại: thủ ấn, cử chỉ tượng trưng của bàn tay và ngón tay, và thân ấn: tư thế của thân thể. Trong Ấn giáo, đặc biệt truyền thống Mật giáo, các ấn được dùng trong nghi lễ thiêng liêng nhằm mục đích gắn liền động thái thể xác với quan niệm tâm linh. Ấn được dùng làm điểm tựa cho tín đồ tự trấn định mình để tập trung tư tưởng vào một vị thần.

3.   Tự đồng hoá với thần linh. Ðược triển khai từ truyền thống Veda ban sơ và sau đó, bổ túc thêm bằng triết học Advaita Vedanta, Mật giáo bao gồm hình tượng và ý nghĩa của vô số nam thần và nữ thần Ấn Ðộ, đặc biệt nữ thần Shakti và chồng của bà là Shiva. Bên ngoài, các thần linh ấy được thờ phượng bằng hương hoa cùng các lễ vật. Bên trong, và mặt này quan trọng hơn hết, hành giả qua quán tưởng, hình dung hoá thần linh trong ý hướng đồng hoá bản thân với phẩm tính của vị thần mà mình thấy bằng con mắt nội tâm.

Cứu cánh của Yoga Mật giáo

Kundalini nghĩa đen là con rắn hay sức mạnh của rắn, được dùng để nói tới hoả hầu, năng lượng tâm linh, vì người Mật giáo cho rằng sức mạnh ấy đang như con rắn cuộn mình ngủ ở đốt cuối cùng của cột sống con người. Nếu được đánh thức bằng phương pháp quán tưởng thích đáng, nó sẽ đi ngược trở lên từ luân xa (cakra) này – còn gọi là trung khu – tới luân xa khác. Dọc theo thân thể, có bảy luân xa năng lượng tinh tế, đánh dấu sáu giai đoạn giải toả đi lên của sức mạnh tâm linh, và chúng được tượng trưng bằng các “bông sen” luôn luôn xoay tròn như bánh xe.

1.   Luân xa thứ nhất nằm ở đốt dưới cùng của cột sống, chỉ huy cơ quan sinh dục, tượng trưng bằng bông sen đỏ 4 cánh;

2.   Cái thứ hai nằm ngang bụng dưới, chỉ huy các cơ quan nội tiết và sinh sản, tượng trưng bằng bông sen đỏ như son 6 cánh;

3.   Cái thứ ba nằm ngang rốn, tương ứng với hệ dinh dưỡng và tiêu hoá, tượng trưng bằng bông sen xanh 10 cánh;

4.   Cái thứ tư nằm ngang vùng tim, tương ứng với hệ huyết quản, tượng trưng bằng bông sen đỏ chói 12 cánh;

5.   Cái thứ năm ở lõm cuống họng, tương ứng với hệ hô hấp, tượng trưng bằng bông sen đỏ tía 16 cánh;

6.   Cái thứ sáu ở giữa hai lông mày, tương ứng với hệ thần kinh phản xạ, tượng trưng bằng bông sen màu trắng 2 cánh;

7.   Cái thứ bảy nằm ở đỉnh đầu – huyệt bách hội, cũng có thể hiểu là nằm ngay bên trên thân thể, tương ứng với bộ não, tượng trưng bằng bông sen ngàn cánh màu trắng, rực sáng như chớp.

Thời điểm rộ nở bông sen ngàn cánh cũng chính là thời điểm hoả hầu được giải toả trọn vẹn, tiểu vũ trụ con người hoà nhập với đại vũ trụ. Chính lúc ấy năng lượng tâm linh một khi được đánh thức, có thể triển khai tột cùng sức mạnh và ánh lộng lẫy của nó. Hành giả sẽ cảm nhận sự hoan hỉ tuyệt đỉnh, nhận thức tuyệt đối và là trí giả toàn vẹn. Do đó, sự giải toả quyền năng hoả hầu kundalini trở thành cứu cánh toàn bộ của yoga Mật giáo.

Từ điểm nhìn triết lý

Ðối với triết học, vấn đề đặt cơ sở trên sinh học con người dường như xuất hiện theo từng thời gian, tương hợp với quá trình tiến triển của kiến thức khoa học. Sự tôn thờ Shakti như một nhận biết quyền năng nữ và được định vị tại điểm cuối của xương sống, có thể diễn đạt nó bằng thuật ngữ hiện đại của nhà phân tâm học Carl Jung (1875-1961) như một hội nhập của sinh khí.

Nói cách khác, trong quán tưởng yoga, hành giả có thể đạt tới mức độ nhận biết các luân xa đa dạng, hoặc các trung khu ở các phần khác nhau của cơ thể. Có lẽ lối nói hoả hầu, luân xa, bông sen liên quan tới các trung khu tri giác của hành giả hơn là có tính rành mạch về sinh học. Tuy thế, nó chỉ quan trọng đôi chút về mặt triết học. Trong chừng mực quan tâm của Mật giáo, đặc tính chủ chốt của nó là sự quân bình giữa năng lượng cái và năng lượng đực, của sinh thực khí Yoni và Lingam. Và ta có thể tìm thấy sự quân bình này có điểm tương đồng với truyền thống cổ đại Âm/Dương trong Ðạo học của Trung Hoa.

Hiệp nhất vật chất và tâm linh

Nỗ lực giải toả hoả hầu đặt trên một giả định quan trọng, mang tính siêu hình học, đó là sự hiệp nhất của vật chất và tinh thần. Tâm linh xuất hiện để được thăm dò trong thế giới vật chất, nhưng nó không thoát ra khỏi thế giới ấy. Trong triết hệ Samkhya, chúng ta có lý thuyết siêu hình học được thể hiện như một hiệp nhất của vật chất/cái (prakriti) và linh hồn/đực (purusa). Thế nhưng theo Samkhya, mục đích là sự phóng xuất trong đó linh hồn tự nó thoát ra khỏi vật chất. Và như thế, với Samkhya, bạn có nhị nguyên chủ nghĩa, nơi tinh thần bị mắc kẹt bên trong và tìm cách thoát ra ngoài vật chất.

Chung nội hàm với các nghi lễ khác của Mật giáo, quá trình đánh thức hoả hầu kundalini ở mặt này được cho là những biến động thể lý sẽ làm biến đổi tâm linh, và ở mặt khác, nó còn có nghĩa rằng sự biến đổi tâm linh cũng gây ảnh hưởng thể lý lên thế giới vật chất. Nói cách khác, Mật giáo hội nhập tinh thần và vật chất – cả hai là thành phần của một toàn bộ tương liên nối kết. Do đó, ta có thể kết luận rằng căn bản siêu hình học của Mật giáo mang tính nhất nguyên chứ không là nhị nguyên.

Tính dục Mật giáo

Nếu chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính dục Mật giáo vì những hàm ý của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp điểm đạo. Thao tác tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử chỉ tính dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ Kama Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra. Một số học giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy tuy chúng hoàn toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng những mô tả chúng chỉ nhằm cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật giáo thâm nhập trong khi quán tưởng hình dung hoá.

Vấn đề là nếu theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối tính dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như một nghi lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng và vợ, đôi khi có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hoà trộn tinh dịch của cả ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực hành nghi lễ tính dục được định rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng cấp với mình, hoặc với kỹ nữ hay tôn sư.

Từ điểm nhìn triết học

Nếu nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới hơi thở hoặc êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự xuất thần của nam lẫn nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó không có tác dụng hữu ích trong quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức về trạng thái quân bình các năng lượng đực và cái trong cuộc sống, qua sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục của thân xác?

Tính dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức yoga được thực hành có đối tác; người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể hiện như kẻ có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ thần, còn mang ý nghĩa tổng quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với hình ảnh quyện chặt vào nhau của sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt khác, Shiva được nhìn như một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục và đời sống gia đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh hoạt tính dục?

Có lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục theo phương cách kỷ luật tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh, Shiva có khả năng sử dụng quyền năng của tính dục. Hoạt động tính dục có thể được nhìn như một lãnh vực của đời sống trong đó có những lực mạnh mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát thoả đáng, chúng sẽ đem tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự đồng hoá quá trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người. Và như thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử dụng như một phương thế để thăng hoa.

So với triết Tây

Tây phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi, cho rằng sự can dự vào sinh hoạt tính dục chẳng những không là thành phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học mà còn tầm thường hoá hai lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại như trong Mật giáo.

Ðạo đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng để biện minh cho hành động cá thể. Cách thể hiện chúng là dùng luận cứ Luật Tự nhiên, theo đó một hành động được đánh giá là đúng khi nó phù hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định là hợp lý, do Thượng đế thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới như một toàn bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô bày hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ. Và như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay hàng thẳng lối với cùng đích của vũ trụ.

Trong Mật giáo, hành động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người tham dự vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu xa và là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc thù của cá nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ.

Thượng đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa nay, được dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề nan giải về ngữ pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính muốn Thượng đế được diễn tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ, và Phật giáo thì không đặt vấn đề Thượng đế.

Theo các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây phương, cứu cánh của sinh hoạt tính dục và biện minh duy nhất hướng thượng của nó là để thụ thai con cái, cách riêng trong quan niệm khắc kỷ của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm nghiêm ngặt về tính dục của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại, trong Mật giáo, nội hàm của hành động tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù điêu, giao hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phản chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác với mục đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân xác. Trong chiều hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó quả thật góp phần nâng cao nhân tính.

III. Kim cương thừa

Kim cương thừa có nghĩa là cỗ xe kim cương (Vajrayana), được dùng một cách rộng rãi để chỉ Phật giáo Mật tông (Tantra Buddhism), hoặc còn được gọi là Chân ngôn thừa (Mantrayana).

Kim cương là một từ ngữ vừa có nghĩa “sấm sét” vừa có nghĩa “bất hoại”, biểu tượng của Chân như, của Không tính, của thể tính hằng tồn tại trong vạn sự. Vì hành giả theo truyền thống Kim cương thừa dường như thâm nhập trực tiếp và tức thời vào kinh nghiệm thay vì sử dụng luận lý hoặc tư tưởng biện luận nên cỗ xe ấy được xem vừa có uy lực đáng sợ vừa cứng rắn sắc bén và quí giá.

Kim cương thừa và Ðại thừa

Là khía cạnh Mật pháp của Phật giáo Ðại thừa, Kim cương thừa tự xem mình có tính kế tục vì được kiến lập trên các cấp bậc nguyên sơ của Ðại thừa. Ðây là một trường phái Phật giáo có dấu vết ban sơ từ thế kỷ thứ nhất sau C.N. tại Bắc Ấn Ðộ, bắt nguồn từ Ðại thừa và được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam, v.v. Thuật ngữ Kim cương thừa thường được gán một cách bao quát cho Phật giáo Tây Tạng tuy thực tế, Phật giáo Tây Tạng sử dụng cả ba thừa.

Một khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương thừa. Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Ðức Phật, vẽ theo hình bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim cương thừa thường được xem là cỗ xe chính thứ ba (thừa) của Phật giáo, cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu thừa mà đại biểu là Thượng toạ bộ (Theravada) và Ðại thừa.

Quan điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho rằng pháp luân được đích thân Ðức Phật chuyển ba lần:

1.   Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc Uyển, Varanasi. Ðức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, v.v. trong đó có bộ kinh quan trọng và chủ yếu là A-tì-đạt-ma (A-tì-đàm) ghi bằng tiếng Pali, đưa tới các bộ phái Tiểu thừa (Nguyên thuỷ, Hinayana) mà tới hôm nay chỉ còn Thượng toạ bộ (Theravada).

2.   Lần chuyển pháp luân thứ hai tại Linh thứu sơn, một ngọn núi ở gần Vương Xá. Ðức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh quan trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Ðại thừa (Mahayana).

3.   Lần chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh xá Kỳ thọ Cấp Cô Ðộc. Ðức Phật giảng pháp về Phật tính của hết thảy các sinh linh, đưa tới giáo pháp Kim cương thừa (Vajrayana).

Tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa

Dù ba lần chuyển pháp luân có tính truyền thuyết ấy làm nổi bật đặc tính cá biệt của ba thừa, cách riêng Kim cương thừa, nhưng không thể phủ định nguồn gốc Ðại thừa của nó. Và để thấy rõ sợi chỉ nhất quán xuyên suốt các thừa, nay thêm lần nữa so sánh Tiểu thừa với Ðại thừa.

Trong chương 5, chúng ta đã có một danh sách những dị biệt do học giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần lập. Nay, qua đối chiếu từ điểm nhìn ngược lại của một cao tăng Thượng toạ bộ, tiến sĩ và giáo sư Phật học Walpola Rahula, chúng ta có một danh sách những tương đồng giữa hai thừa và cũng có nghĩa bao gồm cả ba.

“Tôi đã nhiều năm nghiên cứu Ðại thừa và càng nghiên cứu tôi càng nhận ra hầu như không có điểm khác biệt nào giữa Thượng toạ bộ và Ðại thừa đối với các giáo lý cơ bản.

1.   Cả hai đều nhìn nhận Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là bậc Ðạo sư.

2.   Giáo lý Tứ thánh [diệu] đế giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

3.   Bát chánh đạo giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

4.   Giáo lý duyên khởi giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

5.   Cả hai bộ phái đều từ chối về một đấng tối cao sáng tạo và ngự trị thế giới.

6.   Cả hai đều chấp nhận khổ, vô thường, vô ngã và giới, định, tuệ mà không có điểm dị biệt nào [trong những chủ đề ấy].

“Cũng có vài điểm dị biệt giữa hai bộ phái. Một quan điểm khác biệt rõ ràng là lý tưởng Bồ tát. Nhiều người cho rằng Ðại thừa là Bồ tát thừa dẫn đến quả vị Phật, trong khi Thượng toạ bộ chỉ đưa đến quả A-la-hán, Bích chi Phật cũng là một A-la-hán.[.] Kinh Ðại thừa không bao giờ dùng từ A-la-hán thừa (Arahant-yana). Các kinh ấy dùng ba từ: Bồ tát thừa; Duyên giác thừa; và Thinh văn thừa. Cả ba đều được gọi là bậc giác ngộ trong truyền thống của Thượng toạ bộ.

“Có người tưởng tượng ra Thượng toạ bộ là ích kỷ, vì dạy con người tìm giải thoát cho riêng mình. Nhưng làm sao một người ích kỷ lại có thể giác ngộ. Cả hai bộ phái đều chấp nhận ba thừa đều là giác ngộ, nhưng xem Bồ tát là cao cả nhất.[.]

“Có người cho rằng Không tính do luận sư Long Thọ luận giải là thuần tuý Ðại thừa giáo. Thật ra Không tính được xây dựng trên căn bản tư tưởng vô ngã (non-sèl), trên căn bản Duyên khởi có trong các nguyên bản Pali của Thượng toạ bộ”.

(Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và liên hệ với Nikàya, tt. 204-205, Ðà Lạt, 1984, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản).

Lịch sử và nguồn cội

Người Kim cương thừa (Mật tông) cho rằng truyền thống của họ đã có mặt từ thế kỷ thứ nhất sau C.N., tuy thế, phải đợi tới giữa thế kỷ thứ 6 và thứ 10, giáo pháp khẩu truyền mới được hệ thống hoá và hoàn chỉnh. Tại Ấn Ðộ vào thời cao tăng Huyền Trang nhà Ðường ghé lại (629-645), Tiểu thừa và Ðại thừa vẫn tiếp tục sản sinh các đại luận sư và bắt đầu hình thành truyền thống Kim cương thừa. Tới khi Phật giáo đi vào thời kỳ khó khăn và bắt đầu suy yếu, tại Magadha và phần lớn vùng đông bắc Ấn Ðộ, Phật giáo vẫn được sự ủng hộ của vương triều Pâla và dân chúng. Tiểu thừa và Ðại thừa tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong cộng đồng Phật giáo nhưng truyền thống Mật tông trở thành bộ phái quan trọng nhất.

Tuy được triển khai từ truyền thống Ðại thừa, ban đầu tại Ðông bắc Ấn Ðộ khoảng thế kỷ 8, Kim cương thừa thay vì có mặt trong các tu viện Ðại thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ khổ hạnh sống lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt: thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng tư tưởng của Ðức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, và đôi khi sử dụng một dạng nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v…

Dù cốt lõi vẫn là các luận điểm Ðại thừa theo kiến giải sâu xa của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật, cùng với Phật pháp thời kỳ đầu, Kim cương thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của Ấn Ðộ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Bà-la-môn giáo, liên kết những yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí có tính bí truyền và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây bắc Ấn Ðộ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ – cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục.

Kim cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng nhóm, trực tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một siddha trong vai trò tôn sư hay đạo sư (guru). Ðối với các học giả, có thể gọi Mật tông là giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Ðại thừa, sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã (Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai là Duy thức (Duy thức tông).

Kinh sách cá biệt

Các văn bản làm cơ sở giáo pháp của Kim cương thừa không phải là Kinh tạng (sutra-pitaka) mà là Tantra – mật pháp, có khi hiểu là nghi quĩ (sadhana) – dùng như “thủ bản” hay “cẩm nang”. Chúng được cho là thể hiện những kiến thức do Ðức Phật từng dạy bảo riêng cho môn đồ nào có khả năng lĩnh hội nhất. Người Kim cương thừa quả quyết rằng các Mật pháp (tantra) của họ được lưu giữ bí mật trong các thế kỷ Phật giáo thời kỳ đầu, và sau đó được phát hiện để tín đồ sử dụng vào thời con người đánh mất khả năng đạt giải thoát theo các phương cách qui ước trước đó.

Các tantra Mật tông được biên soạn trong khoảng 500 năm rồi tập đại thành tại chùa Vikramasita, nơi qui tụ nhiều học giả Kim cương thừa và là một đạo tràng căn bản của Mật tông ở Ðông Ấn được hoàng triều ủng hộ. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Như Lai tam nghiệp mật pháp (tagatatha guhyaka guhyasamaja-tantra), Thời luân mật pháp (kalacakra-tantra) và Ðại Nhật mật pháp (mahavairocana-tantra), Vô thượng du già mật pháp (anuttara-yoga-tantra), v.v. Bên cạnh đó, ngoài tập hợp các Mantra ra còn có những bài chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả (Mahasiddha) dành cho sự thể nghiệm Ðại thủ ấn (Mahamudra).

Từ Ấn Ðộ, Kim cương thừa được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Mông Cổ và Nga. Riêng bộ Vô thượng du già mật pháp không được truyền sang Trung Hoa và Nhật Bản.

Tiền đề và hệ luận

Về mặt triết học căn bản, Mật tông tiếp nối các đặc điểm chủ chốt của Phật giáo Ðại thừa mà từ trong đó nó triển khai.

Trong truyền thống Trung quán tông, chúng ta đã thấy thoạt đầu có sự tuyên bố đầy kinh ngạc rằng thế giới biến đổi không ngừng này cũng là niết bàn. Nói cách khác, chỉ có duy nhất một thế giới và nó có thể xuất hiện trong cùng một lúc là vô thường và niết bàn. Ðồng thời, cũng có ý tưởng quan trọng rằng mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng.

Trong truyền thống Duy thức tông, chúng ta có quan điểm mang tính duy tâm chủ nghĩa, cho rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế giới này, trong thực tế chúng chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra.

Khi hiệp cùng nhau, các ý tưởng ấy làm cho người Phật giáo Mật tông có khả năng thấy thực tại vật lý hiện thời như một khán đài, trên đó có thể chuyển niềm khát khao giác ngộ thành hành động. Nói cách khác, nếu bạn có sẵn Phật tính, nếu thế giới vô thường này cũng có thể được trải nghiệm như là niết bàn, và nếu sự vật chỉ là cấu trúc tâm thần, thế thì hệ luận tiếp theo là bạn có thể sử dụng các hành động thể lý tác động lên sinh hoạt tâm thức như một phương cách phô bày trọn vẹn và nhận thức đầy đủ động thái giác ngộ, tức thời và tại chỗ.

Về mặt kính ngưỡng, Mật tông làm nổi bật vai trò của Ðại Nhật Phật, một trong Ngũ Phật, hiện thân của Pháp giới. Ngài là vị Phật đầu tiên được xem là chuyển hoá từ Pháp thân. Trong đồ hình Man-đa-la, Ðại Nhật Phật ngự ở vị trí trung tâm và được người Mật tông ví như mặt trời chiếu sáng bốn vị Phật ngự bốn phương chung quanh. Thuộc tính của Ðại Nhật Phật là vô minh, nguồn gốc của khổ não luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí siêu việt, trí tột cùng của Pháp giới.

Mật pháp từ Pháp thân

Kim cương thừa cho rằng nội dung học thuyết của mình do Phật Thích Ca nói ra từ trong Pháp thân, một trong Ba thân Phật. Theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong Phật học từ điển, tt.32-33, thì đối với Kim cương thừa, nội dung Ba loại thân của một vị Phật là dùng để phát biểu về ba cấp bậc khác nhau của kinh nghiệm giác ngộ.

Báo thân và Ứng thân là thân của sắc giới, là các thể có sắc tướng, được xem là phương tiện tạm thời giúp hành giả nếm trải cái tuyệt đối. Còn chứng được Pháp thân chính là tri kiến được tự tính sâu xa nhất của muôn vật, và tự tính này chính là Không tính, trống rỗng, là Chân như tuyệt đối, bao trùm mọi sự, và tự nó là Giác ngộ.

Như thế, quan điểm Ba thân, đặc biệt Pháp thân, của Ðại thừa đã được Kim cương thừa quảng diễn một cách đặc thù, tương ứng với quá trình quán tưởng của nó. Với khuynh hướng đặt nặng tiềm năng chứng nghiệm của chúng sinh, người Mật tông diễn tả quá trình phát triển tâm linh thành ba giai đoạn, hoặc ba phạm trù, liên quan tới mọi hình thức tu tập theo Mật pháp:

1.   Ðịa là bản thân của hành giả;

2.   Ðạo là pháp môn tu tập nhằm thanh lọc Ðịa;

3.   Quả là trạng thái tâm thức đạt được khi Ðịa thực hành Ðạo, nghĩa là pháp môn tu tập Mật tông.

Phật đạo và Phật quả

Ngọn đèn cũng chỉ là một, nhưng do bởi người nhìn bị loá mắt nên thấy ra thành hai, và cứ thế thao tác trên ảo tượng “hai” đó. Tâm trí bị lừa dối ấy nhìn thực tại và triệt để phân chia nó thành chủ thể và khách thể. Dù trong thực tế, chủ thể và khách thể không có tính nhị nguyên, nhưng tâm trí bị lừa mị ấy vẫn cụ thể hoá sự hiện hữu cố hữu của chúng.

Các phát biểu đại loại như thế được tìm thấy trong nhiều văn bản của Ðại thừa, cách riêng Duy thức tông, thế nhưng điểm khác biệt của Kim cương thừa là nó cổ vũ cho việc sống với tính chất phi nhị nguyên, tức thời và tại chỗ, ngay chính trong thân xác của hành giả.

Kim cương thừa gọi các dạng khác của Phật giáo là Phật đạo và tự gọi lời giảng của mình là Phật quả. Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả trước hết phải nắm vững kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về nội dung của bộ kinh Bát nhã Ba la mật. Thế nên người Kim cương thừa gọi Bát nhã ba la mật là Nhân thừa, còn mình là Quả thừa. Trong Phật đạo, ta phấn đấu đi trên con đường đạt quả vị Phật. Trong Phật quả, ta là Phật rồi, và như thế, ta hành động như một vị Phật với mọi quyền năng mà Phật sở hữu, thí dụ cho dù uống nước sôi hay chì nấu lỏng hay đi trên lửa cũng không bị hại. Truyện về Ðức Phật Trùm, hậu thân của Phật Thầy Tây An, kể rằng ngài uống nước cường toan an toàn như uống nước trà.

Tóm lại, đúng như Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử luận, cuốn I., tt. 154-155, đã viết về Mật tông mà tác giả gọi là Mật giáo:

“Mật Giáo bắt nguồn từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ [.] Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật Giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật Giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh mạn-đà-la có thể hỗ trợ đắc lực cho sự thiền quán hành đạo”.

“Chúng ta là Phật rồi”

Theo Kim cương thừa, người Ðại thừa nói chung đã không ứng xử trang trọng đúng mức với lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” khi họ phát biểu rằng ta, trong tiềm ẩn, là Phật, nhưng ta không thật sự là Phật. Thái độ của người Kim cương thừa hoàn toàn khác. Họ nỗ lực ứng xử cực kỳ trang trọng với lời giảng ấy, và bảo lưu tính chất phi nhị nguyên giữa tâm Phật tiềm ẩn và tâm Phật thật sự. Họ nói rằng họ thao tác theo viễn cảnh “thuần khiết”, nghĩa là họ nhìn thực tại một cách thuần khiết như Ðức Phật nhìn nó. Vì những người khác không nhìn thực tại giống như thế và sống trong ảo giác của vô thường nên người Mật tông mô tả con đường của họ như một cỗ xe làm dừng lại, tiêu diệt và đoạn tuyệt cái ảo giác được chúng ta gọi là thực tại thông thường.

Thừa nhận rằng “Chúng ta là Phật rồi”, Kim cương thừa làm nổi bật vai trò đạo sư của các siddha với nỗ lực dẫn dắt đệ tử hướng tới lý tưởng mới trong thành tựu tôn giáo. Kiểu mẫu cao cả mà Thượng toạ bộ nhắm đến là A-la-hán, bậc chí thánh hiện thân cho Giác ngộ, và Ðại thừa nhắm đến là Bồ-tát, bậc từ bi trí huệ chấp nhận ở lại trần thế để cứu độ hết thảy chúng sinh. Trong Kim cương thừa, xuất hiện kiểu mẫu cao cả thứ ba là siddha (thành tựu giả) hay đạo sư (guru), người vừa thoát ra khỏi tình trạng bị kềm toả vừa sở hữu quyền năng huyền thuật để chế ngự nó.

Trong khi người Ðại thừa thường cho rằng chúng ta phải trải qua nhiều kiếp mới trở thành Bồ-tát, người Kim cương thừa quả quyết rằng ta nên và có thể thành Phật trong thời gian nhanh hơn nhiều. Theo một số văn bản Tantra, hành giả nào tâm linh rất tinh tiến thì có khả năng đạt quả vị Phật ngay trong chính kiếp sống này, thí dụ Milarepa, còn những ai tâm linh chưa chín muồi thì đòi hỏi phải trải qua nhiều kiếp nữa, nhưng tối đa là 17 kiếp.

Hình dung quán tưởng

Dựa vào lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” và đặt mình vào vị trí phản ứng của người đã thành Phật, hành giả hình dung một vị Phật hay Bồ tát với những đặc tính cùng quyền năng tương ứng, và đồng hoá mình với vị ấy. Quán tưởng với phương pháp hình dung hoá này được gọi bằng thuật ngữ “quán linh ảnh”.

Từ viễn cảnh mới mẻ của Kim cương thừa, không có cái gì được coi là tiềm ẩn cái ác, độc dữ hoặc không tinh khiết. Ðiều ấy có nghĩa là tự thân những đam mê – vốn bị Phật giáo thời kỳ đầu phỉ báng – giờ đây được xem là biểu thị của tâm trí thuần khiết. Ðể thao tác phù hợp với lời giảng mới mẻ này, người Mật tông triển khai những thực hành mới, tập trung trên sự hình dung hoá, một thành phần của toàn bộ thực hành được bí truyền và cần sự chỉ dẫn trực tiếp của đạo sư.

Trước tiên, rút tỉa từ các tục lệ tổng quát về quán tưởng của Ðại thừa, hành giả có thể được yêu cầu hình dung năng lượng từ bi của một tâm Phật hoá hiện, thí dụ Quán thế âm Bồ tát – người Việt thường gọi là Phật Bà Quan âm – được nhìn như một người trẻ tuổi trầm lặng với nụ cười hằng nở trên môi.

Kế đến, nếu được tôn sư phán quyết rằng đã sẵn sàng, lúc đó hành giả sẽ theo lệnh thầy hình dung Quán thế âm Bồ tát là Mahakala, Ðại Hắc, một vị thần cao to, đen đúa, dữ tợn, hình người mặt thú, gầm rống hăm doạ. Ðối với các chướng ngại to lớn gặp phải trên con đường tu tập, Mahakala là vị thần Hộ Pháp của hành giả, còn gọi là Hộ Thần, với bốn trách nhiệm lớn: điều phục, giúp đỡ, thu hút và huỷ diệt.

Nếu quá trình quán tưởng thực hiện đúng qui cách, những thịnh nộ của Ðại Hắc sẽ trừ tuyệt mọi chướng ngại đang ngăn trở hoạt động từ bi của tâm trí. Các đam mê khác cũng sẽ được vỗ yên bằng sự hình dung các vị được gọi là thần linh thịnh nộ khác.

Dĩ nhiên đối tượng của quán linh ảnh không chỉ là Quán thế âm Bồ tát đơn thuần hay dưới dạng thần Hộ Thần mà còn nhiều vị Phật và Bồ tát khác. Như thế, việc hữu hình hoá một thần linh tuyệt nhiên không phải là một hành vi ma thuật hay do bởi ý định cầu khẩn một thực thể tha lực ngoại tại nào. Ðây đơn thuần là một quá trình hiệp nhất bản thân với một nguyên lý năng lượng nào đó mà hành giả cảm thấy sự hiện hữu cụ thể của nó. Các thôi thúc mang tính huỷ diệt được định hướng vào công tác tiêu diệt mọi chướng ngại của giác ngộ. Các hình ảnh về một vị Phật hay Bồ tát bạo động, thịnh nộ và đáng sợ phô bày một sức mạnh đầy thuyết phục mà với nó, con người xuyên phá hết thảy những gì đang hạn chế sự tinh tiến tâm linh của mình.

Ðể thực hiện quán linh ảnh, tín đồ cần có đạo sư hướng dẫn và truyền những bài chú, gọi là Nghi quĩ (sadhana) liên quan tới vị thần linh liên hệ. Sơ đồ cơ sở của các thần linh, những đối tượng được hữu hình hoá và đồng hoá, căn bản là Phật gia (buddhakala), năm vị Như Lai trong đồ hình Man-đa-la.

Gợi ý để suy nghĩ

Trong quá trình quán linh ảnh, bạn trở thành cái bạn tha thiết được trở thành. Về mặt tưởng tượng, bạn thấm đẫm cảm xúc khi nhập vai vị Phật hay Bồ tát ấy. Với con đường tắt, bạn đi tới giác ngộ bằng việc tưởng tượng những gì như thể có ngộ tính. Nhưng phải chăng như thế là tự phỉnh phờ mình, cố ý chấp nhận ảo giác như một thực tế, cái bị chính Ðức Phật đả phá. Và ngay cả nhiều triết gia Tây phương cũng nghi ngờ tầm quan trọng của phương pháp đồng hoá chủ thể với hình ảnh khách thể bằng trí tưởng tượng.

Ðể trả lời, ta hãy xem xét tổng quát bản tính của am hiểu. Nếu sự thông giải thực tại đặt phần lớn trên niềm hi vọng, nỗi sợ hãi, thang giá trị, viễn cảnh và thậm chí những đặc điểm mà ta thừa hưởng. Nếu bản thân ta cũng biến đổi khi dấn mình, một cách đầy cảm xúc, vào các tình huống đa dạng của cuộc sống, thế thì về mặt nguyên tắc, tại sao quá trình thao tác thâm nhập đầy tưởng tượng vào hình tượng tiêu biểu cho lý tưởng cao quí nhất của chúng ta lại bị xem là không có giá trị?

Ta cũng hãy xem tác động của sự lặp đi lặp lại trong quảng cáo thương mại bằng phim, ảnh: nếu bạn nghĩ mình đang là hoặc sẽ là loại người này thì bạn nên dùng loại sản phẩm này. Quảng cáo mời gọi bạn thâm nhập đầy cảm xúc vào cảnh giới tưởng tượng trong đó gợi tới các giá trị nhất định và tiếp đó, nó ảnh hưởng lên lối sống và sự lựa chọn sản phẩm của bạn. Về phương diện này, liệu quán linh ảnh có phần nào giống với một quảng cáo hữu hiệu trên vô tuyến truyền hình?

Yoga tính dục

Chính ở cấp độ hình dung hoá các đam mê mà hành giả thực hành cái nổi tiếng được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương thừa, đây là thành phần rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hoà thượng Thích Thanh Kiểm (1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Ðại học Rissho Tokyo, cũng đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, t. 246, rằng:

“Từ khoảng giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì ‘Kim Cương Thừa’ kết hợp với phái Sàkta [Shaktism] của Ấn Ðộ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đoạ lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật giáo”.

Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn giản, nó chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông thường, nó cũng không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một loại nghi lễ theo truyền thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Ðộ. Thường lệ nhất, nó là quán tưởng do hành giả thực hiện một mình trong đó Từ bi được hình dung như là năng lượng nam và Trí huệ được hình dung như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một cách hoàn toàn tưởng tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hiệp nhất.

Sự hiệp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là biểu hiện cho tính chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ. Quả thật, yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các biểu tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa thần bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn giáo thờ thần Vishnu và cả trong chủ nghĩa thần bí về chú rễ của Công giáo thời Trung cổ.

Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật giáo là cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong hoạt cảnh này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hoà hợp với hành động thích đáng của phương tiện thiện xảo, được biểu hiện bằng đối tác nam. Theo truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên nhân của khát khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ não. Do đó, đối với Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào sinh hoạt tính dục mà không do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho rằng chính tính dục “vô ái, atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm nữa, tới sự hiệp nhất giữa minh triết và hành động.

Khiêu dâm và tham dự

Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc xuân hình xuân truyện) biến tính dục thành đối tượng để sở hữu và hưởng thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn “nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại” để truy hoan.

Hãy chú ý cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì đó là hành động phá vỡ trạng thái phân biệt có tính qui ước. Nếu cái tôi giả tạo của bạn không bị phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn là khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (T.T.Kh). Và khi tính dục được nhìn theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để được khao khát, thèm muốn và hưởng lạc.

Khi không có ý nghĩa hoặc cảm giác về cái tôi tách biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự nhiên của người trong cuộc, của kẻ dấn mình vào quá trình hoà hợp lên tới cực điểm như nhất và “phi nhị nguyên”, một trải nghiệm tức thời trong trạng thái tương liên nối kết của con người và vũ trụ như một toàn bộ.

Từ điểm nhìn của triết Tây

Ðể am hiểu Mật tông, có một đặc điểm triết học quan trọng khác được đưa ra bởi Duy thức tông, một truyền thống có nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Tây. Rằng toàn bộ thực tại đều có tính tâm thần; chúng ta chỉ biết thế giới trong hình thức các trải nghiệm được sở đắc, hấp thu hoặc đồng hoá qua tâm trí của chính ta, và vì thế tri giác của chúng ta về thế giới là một hiện tượng tâm thức.

Trong Mật tông, điều đó dẫn tới tương quan hai chiều giữa cái được triết gia Tây phương gọi là thực tại bên trong của tâm trí và bên ngoài của thế giới vật lý. Ở mặt này, người Kim cương thừa thấy cái xảy ra “một cách tâm thức” có tác động sâu xa lên thế giới ngoại tại. Ở mặt khác, các hành động và nghi lễ ngoại tại có thể là phương cách chuyển thể trạng thái tâm thức của ta.

Chính mối liên hệ hai chiều giữa tâm thức và ngoại tại ấy nối kết Mật tông với huyền thuật (magic). Huyền thuật là nỗ lực nhằm biến đổi thế giới ngoại tại bằng hoạt động diễn ra trong tâm thức – thí dụ bằng quán linh ảnh, ấn và quyết (phép thuật), thần chú, tụng ca, lời khấn nguyện thần linh, v.v.

Ðôi khi tôn giáo bị xem chỉ là huyền thuật khi nó quả quyết rằng bằng những nỗ lực ấy, nó sẽ làm cho thế giới ngoại tại biến đổi. Ngược lại, nếu chỉ dùng nghi lễ và thực hành như những cách thế để tự phát triển tâm linh thì tôn giáo không dính líu gì tới huyền thuật, vì công dụng duy nhất của những phương tiện thiện xảo ấy là làm cho cái tôi có khả năng càng ngày càng sống ngay hàng thẳng lối với các thực tại nền tảng.

Nhưng điều ấy phản ánh quan điểm rất Tây phương về bản ngã và thế giới, tâm trí và thể lý (vật chất) như là những cái tách biệt. Phật giáo đặc biệt bác bỏ quan điểm đó: mọi sự là vô ngã (anatman), nó không có sự hiện hữu cố hữu tách biệt, nó tương liên nối kết.

Do đó, vấn đề triết lý có tính quyết định của Mật tông là: Có phải sự biến đổi được trải nghiệm trong cùng một sự một vật là sự biến đổi thật sự?

Nói cách khác, bằng những thực hành đa dạng, ta có thể trải nghiệm thế giới này một cách khác. Nhưng như thế, liệu có làm cho thế giới này thật sự đổi khác? Có thể diễn tả thô thiển câu hỏi ấy từ điểm nhìn Tây phương như sau: Vào một ngày nắng gắt, mắt ta có thể quen dần với ánh nắng và cảm thấy dễ chịu khi nhìn qua kính dâm, và có phải vì thế mà trời bớt nắng? Nhưng đặt câu hỏi kiểu đó phải chăng là đem một hiện tượng vật lý ngoại tại của thiên nhiên so sánh với biến chuyển tâm lý nội tại của hành giả?

Thông thường, người ta giả định rằng động thái thì đi theo niềm tin, cảm xúc và hành động thì đi theo tư tưởng. Giả định ấy có vấn đề! Theo kinh nghiệm trong cuộc sống hằng ngày, tư tưởng của bạn và của tôi thường được dẫn dắt bởi cảm xúc và hành động, thay vì đi theo diễn tiến ngược lại!

Man-đa-la

Trong phần nói tới “Năm vị Phật” ở chương 5 bàn về Phật giáo Ðại thừa, chúng ta đã đề cập tới Man-đa-la. Ðối với Kim cương thừa, Man-da-la không chỉ là đồ hình biểu tượng cho vũ trụ cùng sức mạnh trong vũ trụ và là phương tiện để tập trung thiền định mà còn là xuất phát điểm của nhiều phương pháp Quán đỉnh, cái phải được bắt đầu bằng nghi lễ truyền phép của đạo sư.

Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, tt. 255-256, giải thích như sau:

“Trong Kim cương thừa, Man-đa-la không chỉ là đối tượng thiền quán mà còn là bàn thờ để thiền giả bày biện các lễ vật hay pháp khí. Tuy thế muốn được làm như thế, hành giả phải được một vị đạo sư thừa nhận và cho phép thực hiện Nghi quĩ đó. Mỗi Man-đa-la đều nhắm đến một vị Phật nhất định và vì thế lễ vật hay pháp khí đều phải phù hợp. Kim cương thừa xem mọi thứ đều có thể là Man-đa-la, từ thế giới ngoại cảnh đến chính bản thân hay tâm thức mình”.

Về cách bày biện một Man-đa-la, Thích Thanh Kiểm trong sách đã dẫn tt. 243-244, mô tả:

“Mandala của Mật giáo [Mật tông] có nhiều thứ khác nhau, nhưng Mandala chính để tượng trưng cho Chân thực giới của Mật giáo thì phối trí Ngũ Phật, hay Lục Phật. Tức là ở trung ương của đồ hình Mandala có hình Ðại Nhật Phật, bốn phương của đồ hình có bốn đức Phật là A Sơ Phật, Bảo Sinh Phật, Bất Không Thành Tựu Phật, và A Di Ðà Phật, gọi là Ngũ Phật, hoặc trên năm đức Phật này lại thêm đức Phật Kim Cương Tát Ðoả (Vajrasattva), gọi là Lục Phật. Ngoài ra còn có rất nhiều Mandala của chư Bồ Tát, và các thần ngoại giáo. Các đồ hình Mandala tuy nhiều nhưng hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là hoá hiện và điều phục”.

Thông thường, Man-đa-la là nơi cư trú hoặc dinh thự của một hữu thể thuần khiết, thí dụ một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát. Khi thể hiện trên mặt bằng, Man-đa-la trông giống như hình tròn bên trong một hình vuông, được chia đều theo đường chéo thành bốn đoạn. Tuy nhiên, thể hiện ấy chỉ là dạn bản hoặc bản thiết kế; nó được dùng như một trợ cụ của lời giảng nhằm điểm đạo cho người gia nhập nghi lễ Man-đa-la. Khi được hình dung một cách thích đáng, bản thiết kế ấy trở thành một dinh cơ ba chiều kích, hình khối hay hình cầu với những tỉ lệ cực kỳ lớn lao, vừa áp đảo tâm trí cân đo tính toán vừa được nhìn như cấu trúc của toàn thể vũ trụ.

Thần chú hay Chân ngôn

Man tra – thần chú hay chân ngôn – bao gồm một số âm thanh biểu hiệu một khía cạnh phẩm tính hay quyền năng của một vị Phật, Bồ tát hoặc sức mạnh đặc biệt của vũ trụ. Nếu trong Ấn giáo. Mantra như một tác động của con người lên lực vận hành của vũ trụ thì trong Phật giáo, Mantra có ý nghĩa thiêng liêng tới độ trong rất nhiều trường hợp, tín đồ giữ nguyên âm tiếng Phạn của chúng.

Mantra tác động qua âm thanh rung động khi được đọc lên, vì thế nó diễn tiến theo một quá trình hành động (nghiệp) trong đó tư tưởng (ý) thoát ra theo miệng lưỡi (khẩu) và tác động trở lại thân tâm (thân). Kim cương thừa hiểu rõ diệu dụng của Mantra qua ngôn ngữ lên tâm thức, và đôi khi có thể dùng Mantra như một niệm trong quán tưởng. Vừa tụng đọc Mantra, hành giả vừa quán một đối tượng “linh ảnh” và tay giữ một ấn tương ứng do đạo sư chỉ dẫn theo nghi quĩ (sadhana).

Trong Kim cương thừa, hầu hết các vị Phật và Bồ-tát đều có Mantra cá biệt, đi liền với thuộc tính của vị ấy, gọi là chủng-thần-chú (bija-mantra). Thí dụ Mantra của Bồ tát Quán thế âm là “om mani padme hum”; có thể dịch là “OM, ngọc quí trong hoa sen, HUM”. Những âm tiết ấy là biểu thị bằng âm thanh tâm từ bi của Bồ tát Quán thế âm, và ngay khi đọc lên, tâm ấy hiển thị cho hành giả. Bằng việc lặp đi lặp lại nhiều lần thần chú hoặc chân ngôn đó, tập trung lên hình dạng của chữ hay âm thanh của nó, năng lượng từ bi của tâm Phật trong ta luôn luôn được ấp ủ và nuôi dưỡng.

Kim cương thừa còn mở rộng sự am hiểu của mình về tầm quan trọng của các âm thanh thiêng liêng ấy. Trong cảnh ngộ nhất định, toàn bộ vũ trụ được nhìn – hoặc tốt hơn, được nghe –  như là một sự đan dệt, trùng lẫn vào nhau của các âm thanh và âm tiết thiêng liêng ấy, tới mênh mông vô tận.

Thêm nữa, cũng như niềm tin rằng các thần linh đa dạng đều có chủng-thần-chú cá biệt, mỗi phần hợp thành tâm thức của mỗi cá nhân đều có các chủng-thần chú tương ứng. Do đó, hiểu biết và vận dụng Mantra thích đáng sẽ làm cho hành giả đặt tâm trí mình hoặc mang sức mạnh của vũ trụ vào trong tầm kiểm soát và sở đắc các cấp bậc tu tập. Ðó cũng là lý do có thể dùng để giải thích những thần chú tuy có vẻ viện cầu tha lực nhưng thực chất là tự trấn định, thí dụ “Nam mô cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát”.

Ðồ biểu (yantra)

Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí được Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Ðộ, như một điểm trọng tâm của quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Man-đa-la, các yantra thường thể hiện những biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp diễn.

Các yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch đá, để làm đối tượng thờ phượng (puja), thiền định (dhyana) như một thần linh (devata) trong tự nó. Ðôi khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật tông có sử dụng tới yantra, qua đó, người thành thạo có thể rút năng lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng cách đồng hoá mình, về mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy.

Quán đỉnh (abhiseka)

Ðây là nghi thức đặc biệt của một quá trình quán linh ảnh. Khi quán đỉnh, hành giả tưởng tượng rất chi tiết vị thần linh như một hiện thực tâm linh và vạch ra toàn bộ quá trình tâm thần đi từ việc hình dung hoá cụ thể đến việc loại trừ toàn bộ những gì vừa hình dung. Ðể thực hiện, đệ tử ấy phải được đạo sư làm lễ nhập môn, hay còn gọi là điểm đạo.

Quá trình thực hiện Quán đỉnh chia làm 3 phần:

1.   Phần chuẩn bị: Qui y Tam bảo và cầu khấn tinh thần Ðại giác (Bồ tát) để khai triển Bồ-đề tâm;

2.   Phần chính: Gồm ba bước. Một là xây dựng linh ảnh của một thần Hộ Pháp, hay Hộ Thần, tức là hữu hình hoá thần linh với đầy đủ những đặc tính của vị đó. Tiếp đến, hoà nhập mình vào linh ảnh ấy. Sau cùng, xoá sạch linh ảnh, trực nhận Chân như hay Không tính của vạn sự.

3.   Phần kết thúc. Gồm những lời cầu nguyện, chúc tụng và hồi hướng.

Hình thức của văn bản được dùng trong nghi thức Quán đỉnh là Thành tựu pháp hoặc Nghi quĩ (sadhana). Ðó là một Mật pháp tương ứng, được vị đạo sư Kim cương thừa cho phép đệ tử sử dụng. Thông thường, đạo sư đọc sadhana qua một lần, có giá trị cho phép người đệ tử tu học nó. Sau đó đạo sư bình giảng những điểm khúc mắc, khó hiểu, những bí truyền trong Nghi quĩ ấy để bảo đảm đệ tử tu tập được chính tông và đúng đắn.

Ðại Ấn, Pháp ấn

Một Ấn hay Pháp ấn (mudra) nói chung là một dấu hiệu thể lý. Trong tranh tượng, mỗi vị Phật được trình bày với một kiểu tay đặc biệt, vừa tự nhiên vừa là dấu hiệu của Phật tính. Ấn bằng tay gọi là Thủ ấn, bằng tư thế của thân thể gọi là Khế ấn.

Trong Kim cương thừa, ấn thường đi đôi với Thần chú tương ứng, nhằm giúp hành giả chứng nghiệm các cấp bậc tinh tiến của tâm thức và tạo được mối liên hệ giữa hành giả với vị Phật hoặc Bồ tát đang là đối tượng của quán linh ảnh.

Vị trí đặt bàn tay, hướng của bàn tay và cách bố trí các ngón tay hình thành mười ấn chính, trong đó năm ấn đầu có tầm quan trọng và nổi bật hơn phần còn lại.

1.   Ấn thiền;   

2.   Ấn giáo hoá;

3.   Ấn chuyển pháp luân;

4.   Ấn xúc địa;

5.   Ấn vô uý;

6.   Ấn thí nguyện, cũng được gọi là Dữ nguyện ấn;

7.   Ấn tối thượng bồ đề;

8.   Ấn trí huệ vô thượng;

9.   Ấn hiệp chưởng;

10.  Ấn kim cương hiệp chưởng.