Kim cương chữ
Kim cương chữ (vajra), một pháp khí được dùng trong nghi lễ Mật tông, có ngữ căn từ Kim cương thừa (Vajranaya). Nói chung, kim cương chữ kích cỡ nhỏ, vừa đủ nắm trong lòng bàn tay. Nó gồm một khối cầu ở giữa, trổ ra hai đầu đối xứng nhau. Mỗi đầu có năm chồi, giống như các cánh của bông sen, uốn ra ngoài rồi cùng tụ vào một điểm. Với hình thức và bố cục như thế, kim cương chữ còn được gọi là kim cương chuỳ, biểu hiệu sự thức ngộ nhất thể của vũ trụ, vượt lên trên mọi nhị nguyên có tính qui ước.
Bộ phận nào của Kim cương chữ cũng mang tính biểu tượng. Khối cầu biểu tượng sự thuần khiết, nghĩa là cái tôi đã giác ngộ. Ở một đầu này, năm cánh sen biểu tượng cho ngũ độc gồm vô minh, sân hận, kiêu mạn, mê đắm và ganh tị. Ở đầu kia biểu tượng cho ngũ hảo của năm vị Ðại Phật Như Lai, một ngự ở điểm trung tâm và bốn ở các hướng đông bắc tây nam trên Man-đa-la.
Do đó, được dùng như một toàn bộ, Kim cương chữ biểu tượng cho sự chuyển thể: có thể biến các độc chất đang ngăn chặn quá trình chuyển thể của ta thành cái rất hoàn hảo mà ta đang tìm kiếm. Những đường nét của Kim cương chữ cũng phản ánh cái nhìn như nhất của Mật tông, nghĩa là các độc chất lẫn các hảo chất đều xuất phát từ một tâm điểm thực tại. Ðộc dược trong bạn cũng chính là tiên dược của bạn.
Giả định căn bản trong Mật tông – và thật sự trong toàn bộ Phật pháp, tiềm ẩn trong mọi hình thức của nó – là rằng không có hai thế giới tách biệt: một là thế giới khách thể “ở ngoài ta” và một là thế giới bí ẩn riêng tư của bản ngã “ở bên trong ta”. Ðối với Phật giáo, tối hậu là không bản ngã; ý tưởng “bản ngã” hoàn toàn chỉ là thuật ngữ qui ước, và một khi phân tích cực kỳ rốt ráo thì không một “bản ngã” nào có thể đứng vững.
Như thế, dưới cái nhìn của Kim cương thừa, các sức mạnh thao tác khắp vũ trụ bao la mênh mông cũng được tìm thấy trong con tim (tâm) của mỗi người. Chỉ có một thế giới, không hai.
Như nhất
Ngũ độc chuyển thành ngũ hảo, Bồ tát Quán thế âm mỉm cười từ ái cũng là Ðại Hắc mình người mặt thú, tiếng gầm rống kinh khiếp cũng là âm thanh xua tan các chướng ngại tu tập, quấn quít tính dục cũng là hoà hợp vũ trụ, thực tại thì thuần khiết và là Một, là Như nhất. Từ “Không tính” tới “Chân không không ngoài Diệu hữu”, ta đi tới “Như nhất”. Trong khi thăm dò ý tưởng Như nhất, ta bắt gặp sự vén lộ một con đường khác đi vào triết học Phật giáo.
1. Như nhất là hiệp nhất không xác định. Nói cách khác, trải nghiệm Như nhất là nhận chân thực tại vượt quá mọi phân chia, vượt quá sự phân biệt cái này với cái nọ. Và do đó, đi tới quá bên kia tri giác qui ước về thời gian và không gian.
2. Như nhất vì thế phi thời gian, bất biến và hằng cửu. Như nhất biểu hiện thực tại toàn bộ trước khi nó bị phân chia này nọ do bởi trải nghiệm có tính qui ước của chúng ta về nó. Nó cũng đi tới quá bên kia sự phân biệt ngã với vô ngã.
3. Ði vào trải nghiệm Như nhất do đó chính là sự tự giải phóng vì nó mang con người tới quá bên kia vạn sự trong thế giới vô thường, nơi tạo ra khổ não.
Trong quán linh ảnh, hành giả hình dung vị Hộ Thần đặc thù và riêng tư của mình, đắm chìm mình trong hình ảnh ấy, và điều đó có thể tạo ra ấn tượng rằng có sự tách biệt giữa vị thần được hình dung hoá và bản thân hành giả. Thế nhưng người Kim cương thừa quả quyết rằng ta không nên nhiệt tình quá đáng với linh ảnh của Hộ Thần ấy vì chúng chỉ là những biểu thị trong tâm thức ta. Tới thời điểm thích hợp trong diễn tiến quán tưởng, ta xoá sạch các hình ảnh ấy và trực nhận Không tính.
Như thế, ngay trong khía cạnh Mật tông bị xem như một tôn giáo qui ước thờ phượng thần linh, vẫn hiện hữu lời nhắc nhở rằng tất cả nghi lễ và thực hành chỉ là quá trình tu luyện tâm trí. Và ta cũng không nên nhấn mạnh lời đó như một hiện hữu “duy nhất” trong tâm trí, vì làm thế tức là tạo ra sự phân biệt ngã với vô ngã, cái mà Phật giáo như một toàn bộ muốn ta vượt quá. Chỉ có một thực tại, và tâm trí của ta là thành phần của thực tại ấy.
IV. Phát triển của Kim cương thừa
Cộng đoàn Kim cương thừa
Các nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa cùng với đệ tử lập thành cốt lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy đủ. Có những đạo sư là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi nào đó, trong đó có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm thành đặc tính của các siddha thời kỳ đầu.
Kế đến, có những phối hợp các kiểu mẫu của lối sống truyền thống có tính tu viện hơn (bao gồm sự liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh tạng) với các kiểu mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một bộ phái nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động qua lại giữa cả hai.
Có những gợi ý cho thấy một số đạo sư Mật tông vì mối quan hệ mật thiết với triều đại Pâla nên đã sử dụng nghi thức tôn giáo làm lễ đăng quang cho tân vương và bảo vệ nhà cầm quyền cùng vương quốc của họ chống lại những sức mạnh độc dữ có thể đe doạ phúc lợi của giới thống trị. Cũng có những nghi lễ được thể hiện nhằm tăng tiến trình độ tu Phật của nhà vua, thậm chí có thể tấn phong một vị vua làm Bồ tát hoặc Phật sống.
Trong giai đoạn phục hưng sức sống của Bà-la-môn giáo, không thiếu những lý do vững chải để tin rằng người Kim cương thừa góp phần duy trì lòng trung thành của cộng đồng cư sĩ Phật giáo. Các siddha nổi tiếng về những thành tựu tôn giáo và trí thức, đồng thời quyền năng huyền thuật của họ được ngưỡng mộ rộng rãi.
Nhiều học giả Tây phương có khuynh hướng cho rằng chính sự kiện các thành tố ban sơ của Tantra Bắc Ấn thâm nhập Phật giáo, góp phần hình thành Mật tông và sau đó đưa tới việc hệ thống hoá Mật giáo là nguyên cớ khiến Phật giáo đánh mất sự hỗ trợ của dân chúng tại Ấn Ðộ. Tuy thế, trong thực tế, có lẽ sức sống mới mà hành giả Kim cương thừa đưa dẫn vào cũng khiến cho Phật giáo Ấn Ðộ có khả năng kéo dài sự ủng hộ của dân chúng, lâu hơn thời gian đáng phải tàn lụi của nó.
Có mặt ngắn hạn ở Trung Hoa
Tại Trung Hoa, Phật giáo Mật tông được gọi là Mật giáo, Bí mật giáo, Du già hành giáo hay Chân ngôn thừa, và thịnh hành vào đời Ðường.
Năm 714, cao tăng Thiện Vô uý (Subhakarasimha, 637-735) từ Trung Ấn sang Trung Hoa truyền giáo Mật tông, dịch bộ Ðại Nhật mật pháp ra chữ Hán và được phong là Quốc sư. Bốn năm sau, sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 663-723) người Nam Ấn, sang và dịch Kim cương đỉnh Du già trung lược xuất niệm tụng pháp. Kế đó, đệ tử của sư là Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774) dịch Kim cương đỉnh kinh và trở thành một trong bốn dịch giả kinh điển nổi tiếng nhất tại Trung Hoa. Ba vị cao tăng Mật tông ấy hoằng pháp khắp nơi, dần dần hình thành tông phái Mật tông Trung Hoa. Cả ba được gọi chung là Khai Nguyên tam đại sĩ.
Bất Không Kim Cương, gọi tắt là Bất Không, hiệu Trí Tạng. Sư người gốc Tích Lan, đến Lạc Dương năm 720, thụ giới Tỳ kheo tại chùa Quảng Phúc (724) thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Năm 741, sư quay lại Ấn Ðộ, thụ giáo Mật tông tại Tích Lan, do Ðại sư Phổ Hiền truyền mật ấn và được xem là tổ thứ sáu của Mật tông Trung Hoa. Năm năm sau, Bất Không về kinh đô Trường An, thực hiện nghi lễ Quán đỉnh cho vua Ðường Huyền Tông. Ðược triều đình tín nhiệm nhờ đạo hạnh, trí thức và huyền thuật, sư là thầy của ba vua Ðường liên tiếp. Bất Không kiến lập đạo trường của Kim cương thừa tại núi Ngũ Ðà, Thái Nguyên, và từ đó Phật giáo Mật tông rất thịnh hành.
Sư Bất Không có rất nhiều đệ tử. Người được đích truyền là sư Huệ Quả, tổ thứ 7 của Mật tông Trung Hoa. Dựa trên cơ sở kinh điển của Kim cương thừa, Mật tông Trung Hoa nhấn mạnh “lục đại duyên khởi”, chủ trương sắc và tâm là một. Tín đồ theo phương pháp tu tập “Tam mật gia trì” để “Tức thân thành Phật”. Kinh điển Mật tông bằng chữ Hán rất nhiều, và phép tắc nghi lễ rất phức tạp. Hiện nay tại Trung Hoa vẫn bảo tồn được nhiều bản dịch kinh Mật tông với chất lương rất cao, dùng làm nguồn tư liệu dồi dào để nghiên cứu Phật giáo Mật tông Ấn và Hoa.
Cũng như tại Ấn Ðộ, đường lối truyền thụ trong tông phái này chủ yếu bằng khẩu quyết bảo mật do tôn sư đích thân truyền cho từng đệ tử. Và đó là lý do khiến Mật tông tuy được nhiều người kính ngưỡng nhưng không thể lan truyền rộng rãi và nhanh chóng bị triệt tiêu. Dù sư Bất Không là thầy của ba đời vua, sau khi sư từ trần, Mật tông suy tàn vì không có đạo sự nào từ Ấn Ðộ sang nữa. Từ đó, Mật tông chỉ còn lưu lại nhiều dấu vết trong sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa.
Phát triển sâu rộng tại Nhật Bản
Sau khi tu học Mật tông tại Trung Hoa, chuyên về Mantra: chân ngôn, chân âm và thần chú, đại sư Không Hải (774-835) trở về Nhật, mở đạo trường tại Cao Dã và sáng lập Chân ngôn tông, một hình thức Phật giáo bí truyền, đúng với nguồn gốc Ấn Ðộ của nó.
Kế thừa lập luận của Kim cương thừa, Chân ngôn tông xác nhận rằng trong lịch sử, Ðức Phật có tính lịch sử chỉ rao giảng giáo pháp của ngài tới một mức độ giới hạn nào đó. Trong thực tế, ngài còn có pháp khác nữa. Ðó là một truyền thống giấu kín liên quan tới “ba bí mật thân, khẩu, ý”, ba phương pháp để mỗi người có thể giác ngộ và trở thành một vị Phật sống. Bí mật “thân” nằm trong Thủ ấn, bí mật “khẩu” nằm trong Mantra và bí mật “ý” nằm trong Quán tưởng.
Theo đại sư Hoàng Pháp, một danh hiệu khác của sư Không Hải, chỉ có thể diễn đạt giáo pháp bằng hình ảnh nghệ thuật, trong đó đồ hình Man-đa-la đóng vai trò quan trọng nhất. Thờ Ðại Nhật Như Lai, Pháp thân vô tận, làm vị Phật nguyên thuỷ tuyệt đối, Chân ngôn tông chủ trương rằng chỉ những kẻ đã được điểm đạo mới có thể tu tập theo tông này. Bạn tu tập tinh tiến tâm linh cho tới khi bạn đạt tới điểm nhìn toàn bộ vũ trụ như một biểu thị của Ðại Nhật Như Lai. Tại Nhật Bản, vị Phật với năng lượng trí huệ hoàn hảo ấy được ví như mặt trời và bốn vị Phật còn lại trong Phật gia được xem như các hành tinh xoay chung quanh.
Ðại sư Không Hải để lại tác phẩm Thập trụ tâm luận gồm mười chương, trình bày mười cấp bậc phát triển của ý thưc giác ngộ. Cho tới nay, Chân ngôn tông vẫn phát triển lớn rộng tại Nhật Bản.
Chủ yếu ở Tây Tạng
Chủ yếu từ Ấn Ðộ truyền sang, Phật giáo Tây Tạng được thành hình từ thế kỉ 7 với nội dung kết hợp các giới luật của Nhất thiết hữu bộ cùng các phép tu của Kim cương thừa. Ở phần dưới, chúng ta sẽ bàn chi tiết về chủ đề này.
Hoà nhập vào Việt Nam
Sống giữa đất trời bằng nghề chài lưới và làm ruộng nước, dân Giao Châu hẳn có sự trực nhận sâu xa về năng lượng vũ trụ và bị chi phối bởi những rủi ro do thời tiết, sóng gió và thuỷ quái nên sinh hoạt phong tục và tín ngưỡng không khỏi đượm mùi mê tín dị đoan. Môi trường ấy thúc đẩy con người dễ dàng tìm tới tín ngưỡng và thần linh như một nơi để trông cậy và được an ủi. Và như thế, nó rất thuận lợi cho Mật tông, vì ngoài những nghi lễ và thực hành huyền thuật, tông phái còn này chấp nhận sự có mặt của các thần linh bản địa đang được dân gian thờ phượng.
Mật tông đến với người Việt theo nhiều con đường khác nhau từ Ấn Ðộ, Trung Hoa và Chiêm Thành. Không đứng hẳn thành một tông phái cá biệt, Mật tông hoà nhập nghi lễ và thực hành của mình vào các phái Thiền tông, và cùng với Tịnh độ tông làm thành ba thành tố quyện vào nhau của Phật giáo Việt Nam. Có thể chia quá trình thẩm thấu của Mật tông tại Việt Nam thành ba thời kỳ.
1. Du nhập và thịnh hành.
Tì-ni-đa Lưu-chi (Vinitaruci, ?-594) là khuôn mặt đầu nguồn. Từ Ấn Ðộ, sư qua Trung Hoa, trở thành môn đệ đắc pháp của Tam tổ Thiền tông Tăng Xán. Sư sang Giao Chỉ khoảng cuối thế kỷ thứ sáu, khai sáng thiền phái Tì-ni-đa Lưu-chi từ chùa Pháp Vân (chùa Dâu) ở Hà Bắc. Tại đây, sư dịch Ðại thừa phương quảng tổng trì, một bộ kinh Tantra, đưa tới một trong những đặc điểm của thiền phái này là sự có mặt của yếu tố Mật tông.
Tổng trì là tiếng dịch chữ dharani (đà-la-ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là duy trì thiện pháp và ngăn ngừa ác pháp. Trong sách Ðại trí độ luận, Long Thọ liệt kê bốn loại đà-la-ni: pháp, nghĩa, chú và nhẫn. Chú đà-la-ni là duy trì các thần chú để không quên không sót. Ở đây, thần chú là những mật ngữ phát sinh trong khi thiền định và được xem là linh nghiệm khôn lường.
Di chỉ khảo cổ cho thấy thời Ðinh và Tiền Lê rất phổ thông việc thực hành trì chú. Phái Tì-ni-đa Lưu-chi về sau còn có thiền sư Sùng Phạm (1004-1087), pháp hệ thứ 11, sang Ấn Ðộ tu học 9 năm. Sư mở trường dạy tại chùa Pháp Vân, trong số đệ tử có sư Ðạo Hạnh (?-1115), (thường gọi là Từ Ðạo Hạnh) rất nổi tiếng về phù chú Mật tông. Sư Trì Bát (1049-1117), kế thừa Sùng Phạm, có để lại một bài kệ kết thúc bằng mật ngữ “án tô rô rô tất rị”.
Trước đó, thiền sư Mahamaya (Ðại ảo tượng) cũng thuộc pháp hệ thứ 10 của thiền phái này. Sư xuất thân từ một gia đình Chiêm Thành có bối cảnh tín ngưỡng Ðại thừa phối hợp với đạo thờ thần Shiva. Theo lời kể, sư Mahamaya chế ngự được tâm và có vô số pháp thuật. Sư thường vân du thi triển thần thông làm phương tiện giáo hoá. Sư phụ của Mahayama là Pháp Thuận (914-990) nổi tiếng thực hành nhiều pháp thuật. Thiền sư Vạn Hạnh (?-1018), thế hệ 12 của phái Tì-ni-đa Lưu-chi rất tinh thông Mật tông.
Sư Vô Ngôn Thông (?-826), học trò của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, người chủ trương kết hiệp giữa thiền và các việc lao động chân tay trong và ngoài thiền viện. Từ Trung Hoa, năm 820, sư sang ở tại chùa Kiến Sơ, Bắc Ninh, lập thiền phái Vô Ngôn Thông. Tuy khởi đầu, thiền phái này không thuộc truyền thống Kim cương thừa nhưng 300 năm sau, trong hành trạng của các thiền sư như Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học phản ánh khá nhiều ảnh hưởng của Mật tông.
Sư Không Lộ (?-1119), đời thứ 9 của Vô Ngôn Thông, từng đi Ấn Ðộ học về Mật tông và đắc “lục trí thần thông”. Tương truyền sư có nhiều phép thuật, như bay giữa trời, đi trên mặt nước, hàng phục cọp beo, v.v. Sư được phong làm quốc sư sau khi dùng pháp thuật chữa lành bệnh ngồi xổm và rống như mãnh hổ của vua Lý Thần Tông.
Sư Giác Hải, chung thiền phái và bạn của sư Không Lộ, từng làm nhiều phép lạ trước mặt vua Lý Nhân Tông và quần thần. Sư được vua khen trong bài thơ: “Tâm Giác Hải như hải / Ðạo Thông Huyền thật huyền / Thần thông và biến hoá / Bên Phật bên là Tiên” (Thích Nhất Hạnh dịch).
Sư Nguyện Học (?-1174) thuộc đời thứ 10 thiền phái Vô Ngôn Thông. Sư đạt nhiều thần thông như trị bệnh, cầu mưa, v.v. Vua Lý Anh Tông kính phục, để sư ra vào cung tự do. Sau sư viện cớ tuổi già sức yếu, lui về trụ trì chùa Quảng Báo ở làng Chân Hộ, Như Nguyệt. Số đệ tử theo học với sư rất đông, không dưới trăm người.
Tổng kết thời kỳ này, Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong sách đã dẫn, tập I, t. 217, viết như sau:
“Mật Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám; tuy thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để Mật Giáo thâm nhập [.] nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện [ấy] cho thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý”.
2. Thanh lọc và biến dạng.
Huyền thuật của Mật tông nếu không sử dụng với cứu cánh tinh tiến tu tập sẽ trở thành một dạng phép phù thuỷ, đáp ứng nhu cầu mê tín và tạo thế phát triển cho dị đoan khiến người tìm đến đạo, trên thực tế, ngày càng đi lạc con đường đạo. Ðiều đó trở thành sự thật khi tới cuối đời Lý, bản sắc của Phật giáo Việt Nam bị lu mờ vì loại Mật tông được thể hiện trong thời đó. Phải chờ tới đời Trần mới thanh lọc được phần nào, nhờ sự yểm trợ của hoàng gia, tập hợp hai thiền phái vừa kể cùng thiền phái Thảo Ðường làm thành Trúc lâm Yên tử.
Nhưng rồi chẳng bao lâu, chỉ sang đời Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) dưới ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật tông lại khôi phục trở lại. Sách Ðại Việt Sử ký Toàn thư của Ngô Sĩ Liên có nói tới tăng sĩ Mật tông Tây Tạng là Du Chi Bà Lam sang truyền giáo dưới thời vua Trần Nhân Tông và làm nhiều phép thuật. Tới năm 1311, ông lại đem con gái của mình là Ða La Thanh sang Thăng Long và được vua tuyển vào cung. Ông ở lại kinh sư cho đến ngày qua đời.
Sau thời Trần, Việt Nam bắt đầu thời kỳ nhiều xáo trộn, Mật tông nhanh chóng bị biến chất và khiến cho sinh hoạt tín ngưỡng dân gian ngày càng sa vào tình trạng mê tín dị đoan hơn.
3. Cùng Tịnh độ tông hoà nhập.
Giới tăng lữ càng tiếp cận với dân dã thì càng phải đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng của tín đồ vốn chỉ nghĩ mình tìm đến tôn giáo để được cứu khổ cứu nạn khi sống và siêu thoát khi chết. Vì thế càng ngày yếu tố Mật tông và Tịnh độ tông càng mạnh, chiếm chỗ trong hầu hết sinh hoạt nghi lễ và thực hành.
Theo Thích Nhất Hạnh thì:
“Ở các tu viện thiền, ảnh hưởng Mật tông và Tịnh độ tông tuy lớn, nhưng sự toạ thiền vẫn là chính yếu. Tại các lễ cầu an và cầu siêu [hay tang lễ, v.v. tại gia], sự trì tụng các đà-la-ni và sự niệm Phật cầu vãng sinh trở thành chính yếu”. (Sách đã dẫn, tập II, t.32)
Tôn giáo và phép lạ
Trong Phúc âm Kitô giáo, các phép lạ của Ðức Giêsu đóng vai trò thứ yếu so với ý nghĩa của lời giảng và cuộc đời ngài. Trong kinh Phật cũng thế, thần thông của các vị Phật và Bồ tát chỉ có tính phù trợ, nghĩa là đóng vai trò phụ, và thậm chí kinh sách cũng chỉ là chiếc bè chuyên chở. Sau khi sang bờ, người qua sông phải để lại bè để đi trên đôi chân của mình, cũng như không nên mãi ngó ngón tay tới độ quên nhìn mặt trăng mà nó đang chỉ. Ngay cả với Mật tông, chặng cuối của quán linh ảnh là xoá sạch mọi hình tướng để cảm nhận Không tính. Dù thiện xảo tới mấy đi nữa, phương tiện cũng chỉ là phương tiện.
Tín ngưỡng và tôn giáo sẽ vẫn mãi mãi có mặt trong cuộc sống của loài người. Nhưng thực tế, không phải mọi người đều đến với tôn giáo trên đôi chân hành giả đi theo đạo để tu và sống với tâm tư hướng tới giải thoát.
Trong cuốn Anh em nhà Karamazov, Dostoievsky viết: tuy Ðức Giêsu đã nói thẳng vào mặt quỉ dữ rằng con người không nên tìm kiếm những dấu hiệu kì diệu, thế nhưng loài người lại có nhu cầu được nghe nói hoặc nhìn thấy hoặc mường tượng có phép lạ, và Giáo hội Thiên chúa giáo không thể không đáp ứng đòi hỏi ấy. Người Tịnh độ tông và người Mật tông đều bảo rằng cần cống hiến cho các tín đồ thời mạt pháp, vốn nông nổi và yếu đuối, một con đường đạo thích hợp với tâm tư tình cảm và nằm trong tầm nắm bắt của họ.
Như thế, từ hàng ngàn năm nay, vẫn lưu hành một khái niệm phổ biến rằng hầu hết tín đồ tìm đến tôn giáo với niềm tin siêu nhiên để được an ủi và cứu chữa. Chính khái niệm ấy cùng những triển khai nó trong sinh hoat tôn giáo đại chúng đã khiến vô số tăng lữ thất lạc sứ mệnh cao cả của mình. Họ bị hạ giảm thành kẻ tư tế với chiếc áo khoác gọi là đại biểu cho quyền năng siêu nhiên tối thượng. Và tôn giáo bị đẩy xa dần mục đích hướng dẫn tâm linh vốn chỉ để sống đạo, nghĩa là đạt giải thoát ngay giữa lòng đời.
Vấn đề lấy cứu cánh tâm linh làm trọng tâm của mọi nghi lễ và thực hành tôn giáo cũng như xác nhận ranh giới giữa giáo hoá chân chính và huyễn dụ mị dân được đặt nặng lên đôi vai của giới tăng lữ vốn luôn luôn là trí não và xương sống của mọi tôn giáo. Bên cạnh đó, các nghi lễ và những trình bày giáo thuyết cũng cần được hiện đại hoá bằng cung cách và ngôn ngữ thời đại, đi kèm với các luận cứ khả thi có tính triết học và chứng lý khả tri của khoa học, để xây dựng một nền thần học mới mà cốt lõi của nó vẫn là lời giảng đầy minh triết của đấng khai sáng.
V. Phật giáo Tây Tạng
Nóc nhà của thế giới
Toạ lạc ở độ cao trung bình 4.900 thước, gồm phần lớn dãy Himalaya quanh năm tuyết phủ, nơi cư trú của các thần linh Ấn giáo và đầu nguồn của 6 dòng sông lớn gồm Mê Kông, sông Hằng, sông Ấn, Dương Tử, Hoàng Hà và Brahmaputra, Tây Tạng được xem là “nóc nhà của thế giới”.
Nằm trong vùng Trung Á, lãnh thổ Tây Tạng rộng 1.221.601 cs vuông (gấp hơn ba lần rưỡi diện tích nước Việt Nam), cộng thêm không gian văn hoá Tây Tạng tại bốn tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Vân Nam và Tứ Xuyên. Thủ đô Lhasa cũng là thánh địa của tín đồ Phật giáo Tây Tạng khắp nơi trên thế giới hướng về. Một năm khí hậu khô suốt 9 tháng. Phía bắc mùa hè nhiệt độ cao, mùa đông lạnh khủng khiếp. Nông nghiệp tự cung cấp với đất đai quá cao, khó canh tác bình thường, nên chăn nuôi di động trên các thảo nguyên mênh mông là chính. Gần đây có mưu sinh thêm bằng ngành du lịch.
Theo tiếng A Rập và Ba Tư, chữ “Tây Tạng” có gốc từ chữ “Tubo” nghĩa là “các độ cao”. Cư dân bản địa thuần chủng, tóc đen, mắt nâu, da nâu, sống thưa thớt, rải khắp khu vực từ Ladakh ở Kashmir tới các tỉnh tây bắc Trung Hoa. Ngoài vài trăm ngàn người hiện sống ở hải ngoại, dân số nội địa khoảng 2,732.000 người, theo thống kê năm 2004. Người Tây Tạng phân bố thành năm giới chính: tăng lữ (chiếm khoảng 1/5 dân số, trước thập niên 1950), quí tộc, thương buôn, mục tử và nông dân. Ngoài ra, còn có người của các sắc tộc Menba (Monpa), Lhoha, Mông Cổ và Hồi.
Theo truyền thuyết, lịch sử Tây Tạng bắt đầu với một con khỉ và yêu tinh Raksasi khi con khỉ được lệnh của Bồ tát Quán Thế âm tới cao nguyên này để tu tập. Nữ yêu Raksasi doạ sẽ giết hàng ngàn người nếu con khỉ không chịu lấy nó. Ðược phép của Ðức Quán Thế âm, cả hai thành hôn, sinh năm người con làm thành tổ tiên của dân tộc Tây Tạng. Truyền thuyết ấy được lưu hành rộng rãi, mô tả trong sách vở và tranh tường. Thậm chí Tsedang, tên của thủ phủ vùng Shannan, có nghĩa là “nơi con khỉ ấy chơi đùa”.
Tuy thế, căn cứ vào những di chỉ khảo cổ và địa chất, các nhà dân tộc học tin rằng người Tây Tạng là hậu duệ của các bộ lạc Thanh (Qing) du mục và bản địa thuộc chủng Mông Cổ. Theo khảo cổ học, có thể tìm được dấu vết của Tây Tạng từ thuở chưa có lịch sử, lúc cuộc sống còn giản dị thời kỷ nguyên đồ đá. Mãi tới thế kỷ 7 sau C.N., lịch sử của Tây Tạng vẫn gói kín trong truyền thuyết và huyền thoại.
Tây Tạng hợp nhất từ thế kỷ 7 dưới triều vua Songtsen Gampo (k.609-650), làm thành một quốc gia hùng cường cho tới thế kỷ 10 thì lại bị phân hoá ra nhiều lãnh địa. Ðặc điểm của thời ấy là đất đai chia thành ba loại khác nhau: đất của gia đình quí tộc, đất của tu viện thuộc các bộ phái Phật giáo và đất trống tự do sử dụng. Dạng phân chia ấy kéo dài cho tới thập niên 1950, với khoảng 700.000 người làm nông trong tổng số 1,25 triệu dân.
Tới thế kỷ 13, Tây Tạng bị sáp nhập vào Ðế quốc Mông Cổ. Tông phái Phật giáo Cách lỗ (Gelugpa) được người Mông Cổ chấp nhận cho lãnh đạo vĩnh viễn. Tiếp đó là giai đoạn trung gian của các triều đại trong 300 năm, với vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ nhất (1391-1475). Tới thế kỷ 16, Mông Cổ lại xâm chiếm và tuyên bố dòng Phật hiện thân qua các Ðạt lai Lạt ma sẽ là người chính thức nắm cả thế quyền lẫn đạo quyền.
Ðầu thế kỷ 18, Trung Hoa lập cố vấn tối cao thường trú tại Lhasa, nhưng chính quyền vẫn ở trong tay vị Ðạt lai Lạt ma. Tới đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh, Trung Hoa và Nga công nhận quyền của Bắc Kinh thiết lập quyền lực ở Tây Tạng vào năm 1910, nhưng qua năm sau, quân nhà Thanh phải rút về vì nổ ra cách mạng Tân Hợi, để lại cơ hội cho vị Ðạt lai Lạt ma lúc đó tái lập quyền kiểm soát. Năm 1913, Mông Cổ và Tây Tạng ký chung hiệp ước công nhận nhau và tuyên bố độc lập với Trung Hoa Dân quốc.
Năm 1950, quân đội Cộng hoà Nhân dân Trung Quốc tiến vào Tây Tạng, khoảng 6.000 ngôi chùa bị phá huỷ và Tây Tạng bị sáp nhập vào Trung Quốc, thành một tỉnh tự trị. Trong thời cách mạng văn hoá vào giữa thập niên 1960 thế kỷ 20, nhiều di sản văn hoá của Tây Tạng bị Hồng vệ binh huỷ hoại, hàng ngàn tăng ni bị giết hoặc bị cầm tù, và trong số hàng ngàn tu viện chỉ còn lại một ít không bị đập phá.
Kể từ năm 1959 Ðạt lai Lạt ma đương nhiệm (Tenzin Gyatso, 1935- ) bị quản thúc, kế đó sống lưu vong ở Dharmsala, bắc Ấn. Những vận động cho nước Tây Tạng được tự trị và các hoạt động hoằng pháp hiệp với phẩm cách của vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ 14 này đã góp phần tích cực đưa Phật giáo ngày càng trở thành một tôn giáo thế giới.
Bôn giáo bản địa và nguyên thuỷ
Bôn, nguyên nghĩa là thỉnh cầu, tụng niệm. Chữ Bôn dùng để chỉ các trường phái tín ngưỡng bản địa khác nhau tại Tây Tạng trước thế kỷ 7 sau C.N.
Theo truyền thống Tây Tạng thời tiền Phật giáo, giới thủ lãnh, đặc biệt các vua, đều cần tới sự phù trợ gồm (1) các nghi lễ đầy đủ thể thức của những Bôn-pô – tu sĩ đạo Bôn, (2) những trò chơi cùng các câu đố bí nhiệm và (3) những thi sĩ nổi tiếng với các bài ca tụng nguyện. Theo thời gian, trách nhiệm của Bôn-pô trong việc cầu viện sức mạnh siêu nhiên được biến cải và mở rộng thành một loại tôn giáo nguyên thuỷ và bản địa. Qua các thời kỳ phát triển của mình, Bôn giáo từng hai lần được phong là quốc giáo.
Thời kỳ Bôn giáo sơ khởi, gọi là “Bôn giáo tiết lộ” kéo dài cho tới thế kỷ 7, cốt lõi là các yếu tố tín ngưỡng dân gian và chưa có văn bản để làm cơ sở vì Tây Tạng chưa có văn tự. Gồm những tăng lữ biết bói toán và chủ trì tang lễ để thu hút sự bảo hộ của Trời cho người sống và kẻ chết, các Bôn-pô dùng nhiều phương tiện khác nhau nhằm “chế ngự ma quỉ dưới thấp, hiến tế cho thần linh trên trời và thanh lọc tổ ấm của con người ở giữa”, đồng thời, thông giải quyết định của thần linh bằng các mẩu dây thừng và các câu hỏi về số mệnh.
Trong thời gian Phật giáo du nhập và phát triển kể từ thời vua Songtsen Gampo, Bôn giáo lùi về hậu trường với nhiệm vụ chủ yếu là cử hành tang lễ cho nhà vua. Lúc này, các Bôn-pô có những tiếp xúc đầu tiên với người cùng giới ở các vùng xa hơn, bên ngoài biên cương Tây Tạng. Từ đó, hình thành cấu trúc lý thuyết triết học của đạo Bôn.
Từ giữa thế kỷ 9, Phật giáo bị đàn áp, Bôn giáo lại được phục hồi dưới triều vua Langdarma (838-842). Với sự xuất hiện của Ðức Shenrab, người được tôn thờ như Ðức Thích Ca Mâu Ni trong vai trò chính thức sáng lập Bôn giáo, truyền thống này thu hút thêm những bộ phận quan trọng của học thuyết Phật giáo. Các lời giảng đa dạng ấy cuối cùng được kết tập và hệ thống hoá trong một Ðại tạng với cấu trúc tương tự như Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng. Shenrab chia giáo lý đạo Bôn thành chín thừa, bốn cái đầu gọi là Nhân thừa và bốn cái sau gọi là Quả thừa.
Ðại tạng của Bôn giáo kể từ thời phục hưng, gọi là “Bôn giáo chính thức”, cũng được chia thành hai nhóm. Nhóm Kanjur gồm các thần thoại, học thuyết và tiểu sử của Shenrab. Nhóm thứ hai, Katen, gồm các văn bản về các chú giải cụ thể, nghi lễ và tranh tượng. Theo Ðại tạng ấy, tên Bôn cũng có ý chỉ “lời giảng” hoặc “tôn giáo” và nó khá giống với chos, một tiếng Tây Tạng dùng để dịch chữ pháp (dharma).
Nội dung các học thuyết của Bôn giáo hoàn toàn đồng hoá với những gì được bảo lưu trong Phật giáo Tây Tạng về quả vị Phật, lý tưởng Bồ tát, v.v. Chiếm tầm quan trọng cá biệt là học thuyết trong Ðại cửu kính, được bảo lưu song song với tông phái Ninh-mã của Phật giáo Tây Tạng, trong đó Bôn giáo cho rằng có một trạng thái không thể nói nên lời ở quá bên kia toàn bộ biểu thị và bên kia mọi vị Phật.
Bôn giáo cũng quan tâm tới vấn đề quỉ ma ám ảnh và huyền thuật. Nó thể hiện mối quan tâm ấy trong học thuyết về chín thừa, gồm chín cấp bậc phát triển, đi từ những gì liên quan tới bói toán tới thực hành Mật pháp cao nhất. Sang thế kỷ thứ 10, Bôn giáo lại lùi về hậu trường, nhường địa vị độc tôn cho Phật giáo, tuy thế vẫn sinh hoạt tiềm tàng trong dân chúng cho đến nay.
Quá trình phát triển của Phật giáo Tây Tạng
Gồm ba thời kỳ:
1. Phật giáo du nhập dưới thời vua Tongtsen Kampo, thế kỷ 7, được sự ủng hộ của hoàng gia và nhanh chóng chiếm địa vị trung tâm. Nhà vua cho xây nhiều đền chùa trong đó có Jokhang, và sáng chế chữ Tây Tạng để dịch kinh Phật từ tiếng Phạn. Vua Trisong Detsen (k. 741-797), người được xem là Asoka của Tây Tạng, tấn phong Phật giáo làm quốc giáo và cho xây dựng tu viện Samsye; cộng đoàn Tăng già bắt đầu hình thành. Dưới triều vua ấy, Phật giáo do hai cao tăng Ấn Ðộ là Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) truyền sang; trường phái Ninh-mã (Nyingmapa) được thành lập.
Thời kỳ này Phật giáo Tây Tạng có tiếp xúc và tranh luận với Thiền tông Trung Hoa, nhưng rồi theo hẳn Trung quán tông Ấn Ðộ.
2. Phật giáo bắt đầu bị bách hại từ triều vua Langdarma (k.803-842). Ông bị một nhà sư ám sát và đất nước rơi vào tình trạng vô chính phủ suốt một trăm bảy chục năm.
3. Phật giáo phục hưng bắt đầu từ năm 1012 khi hậu duệ của các nhà sư quay lại miền trung Tây Tạng và thành lập tu viện Cual Lukle. Với sự khích lệ của dòng dõi vương quyền ngày trước nay mới khôi phục, Phật giáo lại được truyền bá lần thứ hai với A-đề-sa (Atisa) mà ảnh hưởng của vị sư này còn kéo dài tới nay. Trong thế kỷ 11, phát sinh hai trường phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa) và Tát-ca (Sakyapa). Tới thế kỷ 14, ra đời trường phái Cách-lỗ (Gelugpa). Và thế là đủ bốn trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng, từ đó phân rẽ nhiều chi phái nhỏ khi hợp khi tan.
Năm 1.351, thành lập Học viện Nalanda, với qui mô không khém Học viện Nalanda tại Magadha Ấn Ðộ thuở trước. Học viện giảng dạy Tantra và Nhân minh học (luận ý học) cùng các chủ đề Bát nhã Ba-la-mật, Trung quán, Duy thức, A-tì-đạt-ma, Luật Tạng, v.v….
Suốt chín thế kỷ vừa qua, Phật giáo Tây Tạng phát triển theo một đặc tính cá biệt, trong đó nhiều điểm bắt nguồn từ thời A-đề-sa, thí dụ giới hạn nghệ thuật trong sự phô diễn tôn giáo, nền giáo dục khắc nghiệt trong tu viện tạo nên nhiều tranh luận trong giới trí thức của các tông phái Phật giáo, các du già sư (yogin) phi qui ước với truyền thống phát triển năng lực dị thường, tầm quan trọng của khẩu truyền bí mật giữa tôn sư và đệ tử.
Các nguồn của Phật giáo Tây tạng
Tuy chia sẻ với Tiểu thừa lòng tôn kính Ðức Thích ca Mâu ni là vị Phật có tính lịch sử, nhưng như một truyền thống Ðại thừa, Phật giáo Tây Tạng mở rộng trọng tâm qui ngưỡng để gồm vào các vị Phật và các Bồ tát khác ở khắp ba ngàn thế giới.
Cho tới nay, các học giả tương đối đồng thuận về ba nguồn, trong đó có hai cụ thể và một thấp thoáng, làm thành nội dung của Phật giáo Tây Tạng:
1. Nhất thiết hữu bộ. Truyền thống Nhất thiết hữu bộ, còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ, cho rằng mọi sự đều có. Hiện tại, quá khứ và tương lai, tất cả đều hiện hữu đồng thời. Quan điểm của bộ phái này nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, tuy thế trong đó có vài yếu tố nguyên thuỷ của Ðại thừa như niềm tin vào Bồ tát, và thuyết Ba thân. Bộ kinh A-tì-đạt-ma ghi bằng tiếng Sanscrit của bộ phái này, do sư Thế Thân tổng hợp, là một nguồn cụ thể của Phật giáo Tây Tạng.
2. Kim cương thừa. Ðây là nguồn quan trọng nhất. Ngoài những kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát nhã Ba la mật, phần còn lại là toàn bộ lý thuyết của Kim cương thừa về Ba thân, niềm tin Bồ tát cùng gần như toàn bộ nghi lễ và thực hành của Mật tông được thích nghi theo môi trường Tây Tạng, kể cả Ðại thủ ấn, Mandala, Kim cương chử, Kim cương phổ chử, v.v.
3. Bôn giáo. Theo các học giả, đây là một ảnh hưởng không thể không có tuy mức độ hấp thu vẫn còn nằm trong vòng tranh luận.
Ba nhân vật truyền giáo
Tịch Hộ (750-802)
Tên Ấn Ðộ là Santaraksita, quê ở Bengal, Ðông Bắc Ấn. Thuộc Trung quán tông nhưng có tính chất dung hoà với Duy thức tông, vì thế sư là một đại biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức tông. Sư để lại nhiều trứ tác quan trọng, trong đó có cuốn Chân lý tập yếu (tattvasamgraha). Tuy không phải là cao tăng đầu tiên đặt chân đến Tây Tạng, nhưng sư là người mà dấu tích còn để lại tận ngày nay.
Sư Tịch Hộ cùng môn đệ là Liên Hoa Giới (Kamalasila) đại diện cho tông Trung quán-Duy thức đưa những quan điểm của Duy thức vào học thuyết của Long Thọ. Ðang là giảng sư tại Học viện Nalanda ở Magadha, sư nhận lời mời của vua Trisong Detsen, và hai thầy trò không ngại khó nhọc vất vả cùng nhau sang Tây Tạng. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại đó. Trong cuộc tranh luận ấy, Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.
Tuy thế, gặp thời buổi nhiều thiên tai và bị dân chúng xem đó như là điềm trời từ khước Phật pháp khiến sau khi khuyên nhà vua nên mời Liên Hoa Sinh, sư hồi hương. Liên Hoa Sinh sang và thành công, mở đường cho Tịch Hộ tái nhập. Là người đầu tiên thực hành nghi lễ Thụ giới cho người Tây Tạng, sư ở lại chùa Tang duyên truyền giáo 13 năm, và chăm lo dịch kinh sách từ Phạn ngữ sang tiếng Tạng. Nhờ công trình phiên dịch khởi đầu của sư mà cho tới nay, tại Tây Tạng lưu giữ rất nhiều kinh sách đã bị thất lạc nguyên ngữ Phạn.
Liên Hoa Sinh (thế kỷ 8-9)
Tên Ấn Ðộ là Padmasambhava; theo truyền thuyết, sư chào đời trong một đoá sen tại tây bắc Kashmir. Thuộc Mật tông chính tông, sư tu theo các Ðại siddha và thành tựu nhiều thần thông sau năm năm tu luyện tại nơi thiêu xác. Ðược vua Trisong Detsen (755-797) mời sang, sư nhiếp phục các chướng ngại và thiên tai, đặt nền móng cho Phật giáo Tây Tạng, sáng lập tông phái Ninh Mã, và cùng với Tịch Hộ dựng lên chùa Tang duyên.
Cách tu tập của Liên Hoa Sinh đa dạng, từ tu theo hệ thống Ðại cứu kính cho đến cách sử dụng dao truỷ thủ Phurbu đâm vào tim hình nộm để giết ma quỉ cho chúng được giải thoát. Sư nhấn mạnh lao động chân tay, “Một ngày không làm là một ngày không ăn”, và nên chia một ngày ra để quán tưởng, thờ phượng và lao động, cho tới khi tâm trí và thể xác không để ý tới mọi sự chúng làm: “Khi tâm trí như gỗ đá thì không có gì để đối xử phân biệt”.
Những bài dạy của sư xoay quanh 6 điểm, như một con đường trực tiếp và ngắn nhất đi đến Giác ngộ:
1. Ðọc thật nhiều kinh sách, lắng nghe các tôn sư dạy bảo để nhập tâm, sau đó ứng dụng để tự thấy kết quả đúng sai;
2. Chọn và chú tâm vào một học thuyết, bỏ qua mọi học thuyết khác, như diều hâu trên cao chỉ chọn một con mồi duy nhất;
3. Sống khiêm tốn cần kiệm, không bao giờ tự nâng tự phô mình, bỏ ý muốn đạt danh vọng quyền uy trong thế gian. Vượt quá bề ngoài vô nghĩa và các danh hiệu thế tục hào nhoáng để đưa tâm thức vút lên cao;
4. Giữ lòng buông xả tất cả. Gặp gì ăn nấy, như heo chó, không chọn lựa. Không cố sức sở đắc hoặc né tránh cái gì. Chấp nhận mọi việc tự nhiên như chúng đến: giàu sang, nghèo nàn, lời chê bai hoặc tiếng than trách. Không phân biệt đúng sai thiện ác thành bại. Ðối với những việc đã làm, không hối tiếc, không hãnh diện, không vui mừng;
5. Với tâm vô tư không thiên vị, nghe và quán sát hết thảy lời nói và hành động của mọi người. Hãy nghĩ rằng người đời như thế đó, có này có nọ. Quán sát thế gian như người đứng trên đỉnh núi nhìn xuống;
6. Cấp này không thể diễn tả; nó tương đương với trực nhận Không tính hoặc tương ứng với Không.
A-đề-sa (982-1054)
Tên Ấn Ðộ là Atisa, nghĩa là người xuất chúng. Năm 1042, đang là Tổ của tông phái Magadha, chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ đề tâm và làm giảng sư tại Ðại học Vikramasila, sư được mời qua Tây Tạng. Với 12 năm sống tại đó của sư, đạo Phật lại được truyền sang lần thứ hai và khởi sắc sau gần 200 năm bị bách hại.
Sư sáng lập trường phái Cam-đan, tạo ảnh hưởng lớn lao cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là dòng Cách-lỗ của Tsokhapa. Sư xếp đặt lại kinh sách bí truyền, đưa Ða-la trở thành nữ Hộ Thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Bằng các trứ tác của mình, sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Trí huệ Bát nhã gồm quan điểm Không tính của Long Thọ và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo Vô Trước.
Tác phẩm Bồ đề đạo đăng luận (bodhipathapradipa) của sư trình bày bối cảnh và nội dung của học thuyết Ðại thừa và là nền tảng của hầu hết các phái tại Tây Tạng. Sư cho rằng căn cơ kém của mỗi người là do cách tu tập mà thành chứ không phải bẩm sinh di truyền một cách cố hữu và bất biến theo chủng tộc. Thậm chí con đường tu tập cũng phải tuần tự theo từng cấp bậc mà tiến lên, không thể bỏ bậc nào theo lối nhảy vọt, nếu không sẽ chẳng bao giờ đạt được công đức vô thượng.
Trong bài tụng thứ hai tới thứ năm của luận phẩm ấy, A-đề-sa chia hành giả theo căn cơ thành ba thứ bậc khác nhau, gọi là “Tam sĩ hành tướng thứ đệ”:
1. Bậc hạ sĩ. Người lang thang trong vòng sinh tử nhưng không cho là khổ mà cho là vui và lấy việc cầu tư lợi làm mục đích. Loại người này chỉ mong được tái sinh vào nơi tốt lành;
2. Bậc trung sĩ. Người tuy chán ghét luân hồi sinh tử, xa rời tội nghiệp nhưng vẫn còn tâm tư lợi. Loại người này tu vì sự giác ngộ của chính mình (Tiểu thừa);
3. Bậc thượng sĩ. Người đã dứt hết mọi đau khổ của mình, muốn cứu giúp chúng sinh, nguyện dứt bỏ mọi khổ não của các loài hữu tình. Loại người này tu vì sự giác ngộ của tất cả chúng sinh (Bồ Tát).
Học thuyết Ðại cứu kính
Ðại cứu kính có nghĩa là cùng tột, không cần bất cứ phương tiện nào khác, nên còn gọi là Ðại viên mãn, Ðại thành tựu (dzogchen, ati-yoga). Có thể tóm tắt giáo pháp này trong câu: “Tâm thức của chúng sinh luôn luôn thanh tịnh thuần khiết, hành giả chỉ cần trực nhận điều đó”. Người Phật giáo Tây Tạng cho rằng giáo pháp này là Mật pháp cao nhất, do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni chân truyền.
Giáo pháp Ðại cứu kính xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền qua Pháp thân siêu việt vượt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo thân là Kim cương Tát đoá (Vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Garab Dorje (sinh năm 55 sau C.N.), và từ đó truyền xuống nhiều thế hệ rồi truyền sang Tây Tạng.
Liên Hoa Sinh mở rộng giáo pháp này thêm một tầm nữa. Theo vị đại thành tựu giả ấy, giáo pháp Ðại cứu kính khởi đi từ nhận thức rằng thể tính của tâm thức thì thanh tịnh, thuần khiết nhưng do bởi con người không nhận ra điều đó nên mãi bị trầm luân trong vòng sinh tử. Muốn xuyên phá vòng trầm luân ấy, con người phải nhận cho ra tâm thức “trần trụi, tự nhiên” là thể tính của mọi hoạt động tâm lý.
Sư trình bày cánh cửa dẫn đến “Tri kiến uyên nguyên” là sự thống nhất giữa Không tính (sanyata) và Cực quang (ánh sáng rực rỡ, abbhasvara). Bên cạnh các cách thế trực nhận Không tính, còn có cách dựa vào ánh sáng của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Ðây chính là cơ sở của lời khải thị trong Tạng thư sống chết, một trong những luận giải quan trọng của Phật giáo Tây tạng (Xem Tạng thư sống chết, Soryal Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, website Thư Viện Hoa Sen).
Từ Ba thân tới Bốn
Cùng với Ðại cứu kính, Phật giáo Tây Tạng kế thừa các thủ ấn của Kim cương thừa, tuy quảng diễn khái niệm Ba thân Phật theo một dạng cụ thể hơn. Chân Nguyên &ø Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, t.33, có giải thích:
“Trong Phật giáo Tây Tạng, người ta xem thân, khẩu, ý của một vị đạo sư chính là Ba thân, được biểu tượng bằng thần chú OM-AH-HUNG (đọc theo tiếng Tây Tạng). Sức mạnh toàn năng của Pháp thân được thể hiện ở đây bằng Bồ tát Phổ Hiền (Sammatabhadra) [được vẽ hợp nhất với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho Nhất thể].
“Các giáo pháp Ðại thủ ấn và Ðại cứu kính giúp hành giả đạt được kinh nghiệm về tâm thức vô tận của Pháp thân. Báo thân được xem là một dạng của ‘thân giáo hoá’. Các Báo thân xuất hiện dưới dạng Ngũ Phật và được xem là phương tiện tiếp cận với Chân như tuyệt đối. Báo thân xuất hiện dưới nhiều hình tướng tịch tĩnh (santra) hay phẫn nộ khác nhau, có khi được trình bày với các vị Hộ Thần (yidam) hay Hộ Pháp (dharmapala). Ứng thân là một dạng ‘thân giáo hoá’ với nhân trạng. Trong Kim cương thừa, Ứng thân thường được hiểu là các vị Bồ tát tái sinh.
“Ba thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập mà là biểu hiện của một đơn vị duy nhất, thỉnh thoảng được mô tả bằng thân thứ tư là Tự tính (Tự nhiên) thân (svabhavikakaya). Trong một vài Tantra, thân thứ tư này được gọi là Ðại lạc thân (mahasukhakaya)”.
Thần nữ Ða-la
Bồ tát Quán thế âm có nhiều hiện thân trong đó có Ða-la, nữ thần sinh ra từ nước mắt của ngài; bà có sứ mệnh tiếp tay trong mọi hành động của ngài. Vì thế, Ða-la (Tara) có nghĩa là Ðộ mẫu, Duyên độ mẫu, hoặc Ðấng cứu vớt. A-đề-sa là kẻ đầu tiên tôn thờ và giới thiệu nữ thần Ða-la với người Tây Tạng trong thế kỷ 11. Từ đó, Ða-la trở thành Hộ Thần của nhiều người.
Là hiện thân của lòng từ bi dưới dạng nữ thần, Ða-la có tới 21 dạng khác nhau về màu sắc, hình dáng, trang sức và hiện ra khi hiền khi dữ. Thông thường Ða-la có màu lục hoặc màu trắng. Trong tranh tượng, vị thần nữ ấy được trình bày với hình hai bông sen, một nở búp chỉ ban đêm và một nở xòe chỉ ban ngày, có ý nói bà sẵn sàng cứu vớt chúng sinh cả ngày lẫn đêm.
Bốn loại Mật pháp
Lấy tâm thanh tịnh và thuần khiết của mỗi người làm nền tảng tu tập, lấy sự hiệp nhất qua quá trình thăng hoa dương tính (phương tiện thiện xảo, upaya) và âm tính (trí tuệ, prajna) làm trọng tậm của hiệp nhất toàn mãn và tối thượng, Phật giáo Tây Tạng chia các Mật pháp thành nhiều loại khác nhau.
Nói chung, có bốn loại:
1. Mật pháp hành động (kriyà-tantra);
2. Mật pháp trau đồi (charya-tantra);
3. Mật pháp hiệp nhất (yoga-tantra);
4. Mật pháp hiệp nhất toàn mãn (anuttara-yoga-tantra).
Riêng loại thứ tư còn được phái Ninh-mã chia làm ba tiểu loại:
a. Ðại Mật (maha-anuutara-yoga);
b. Toàn mãn Mật (anu-anuttara-yoga);
c. Tối thượng Mật (tức Ðại cứu kính: ati-yoga: dzogchen).
Bốn bộ phái chính
Qua hai giai đoạn du nhập và phục hưng, Phật giáo Tây Tạng có bốn bộ phái chính: Ninh-mã, Ca-nhĩ-cư, Tát-ca và Cách-lỗ.
1. Phái Ninh-mã (Nyingmapa)
Cũng được gọi là Cựu phái vì được thành lập bởi Liên Hoa Sinh từ thế kỷ 7, thời Phật giáo mới từ Ấn Ðộ truyền sang. Còn được gọi là Hồng giáo vì tu sĩ phái này thường mang y phục màu hồng hoặc đội mũ hồng. Từ thế kỷ 15, giáo thuyết của Ninh-mã được sắp xếp thành hệ thống nhưng phiên bản đó không được thu nhận vào Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng.
Lấy Ðại cứu kính làm cơ sở giáo thuyết và dựa trên luận giải của đại sư Long-chen-pa (1038-1364), người được tặng danh hiệu “Nhất thiết trí giả”. Sau 200 năm bị bức hại, phái Ninh-mã có những triển khai giáo lý trong nội bộ và chia thành ba dòng chính:
a. Dòng lịch sử, hay tuyên giáo (kama), dựa trên hiển giáo xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền, trong đó bao gồm các lý thuyết quan trọng của cả ba thừa: ba cỗ xe đưa đến Niết Bàn. Ðó là (1) Thanh văn thừa là Tiểu thừa với mục đích đắc quả A-la-hán; (2) Ðộc giác thừa, có khi được gọi là Trung thừa với mục đích đắc quả Ðộc giác Phật; và (3) Bồ tát thừa là Ðại thừa với mục đích đắc quả Vô thượng chính đẳng chính giác để cứu độ hết thảy chúng sinh.
b. Dòng trực tiếp dựa trên các bí lục của Liên Hoa Sinh, gọi là Terma. Chúng được giấu kín trong thời bách hại và sau đó tìm thấy qua khải thị trong giấc mộng hay quán linh ảnh. Tử thư, một trong những bí lục ấy, nói tới quá trình từ thời điểm chết rủ bỏ thân Tứ đại cho tới ngày thứ 42, thần thức tìm được nơi tái sinh (xem Tạng thư sống chết)
c. Dòng kiến chứng dựa trên sự tiếp xúc trong lúc nhập định với Báo thân của các vị Ðạo sư đã nhập diệt, nhờ vậy mới có khả năng theo lời khải thị của các vị ấy để tuyên bố các giáo pháp cụ thể trong những thời kỳ nhất định. Theo truyền thuyết, chính qua cách truyền giáo pháp này mà Long-chen-pa trực nhận những lời khải thị của Liên Hoa Sinh để sau đó đưa nhánh Tì-ma-la Mật-đa (vimalamitra) vào một hệ thống chung.
2. Phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa)
Chữ Kagyupa dịch nghĩa là Thành phái tương thừa giả. Ðược Ðạo sư và là nhà dịch thuật nổi tiếng người Nam Tây Tạng Mã-nhĩ-ba (Marpa, 1012-1097), sau khi sang Ấn Ðộ theo học 16 năm với vị Ðại thành tựu giả Naropa (1016-1100), rồi đưa về vào thế kỷ 11, phái Ca-nhĩ-cư chủ trương thực hành giáo pháp Ðại thủ ấn và Na-rô lục pháp. Ðây là giáo pháp của Naropa gồm 6 phương pháp: (1) tạo nội nhiệt; (2) quán huyễn thân để thấy thân là giả tạo; (3) quán giấc mộng để tăng tiến tâm linh; (4) quán Cực quang để thấy ánh sáng vô lượng của tâm thức; (5) quán thân Trung hữu; và (6) quán chuyển thức lúc lâm tử để chuyển hoá tâm thức mình vào một Tịnh độ.
Môn đệ xuất sắc của Mã-nhĩ-ba là Milarepa. Ông kế tục thầy, chú trọng tới việc tâm truyền tâm, từ Ðạo sư trực tiếp đến đệ tử. Kế đó môn đệ của ông là Ðạt-bảo Cáp-giải (Dvags-po lha-rje, 1079-1153) trao truyền các ấn quyết trong phái. Ở một đoạn dưới, chúng ta sẽ đề cập nhiều hơn tới Milarepa.
Trong Bồ đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của mình, Ðạt-bảo Cáp-giải cho rằng điều quan trọng nhất là chúng sinh đều có Phật tính và kiếp người là cơ hội thuận tiện nhất để đạt Bồ-đề, thành Phật, vì vậy chúng sinh không nên bỏ lỡ cơ hội này. Ðể đắc đạo, phải có lời hướng dẫn của Ðạo sư đưa hành giả tới những cấp bậc tiếp thu trực giác, đạt Bồ đề (giác ngộ). Tuy thế, hành giả không đạt Bồ đề cho chính mình. Bồ đề chỉ trở thành ý nghĩa cao cả khi hành giả xả thân cứu độ tất cả chúng sinh.
Tới thế kỷ 12, phái Ca-nhĩ-cư hấp thu thêm lý thuyết của phái Cam-đan do A-đề-sa thành lập, với giáo pháp quan trọng nhất là Sám hối (Lo-jong). Ðây là một số phép thiền định, đi theo con đường Bồ tát và tu để triển khai Bồ-đề tâm. Thời A-đề-sa, pháp môn này chỉ truyền miệng, về sau mới ghi chép lại. Lạt-ma Ðông-đốn (Dromton, 1008- 1064) có để lại bài kệ, phỏng dịch như sau:
Nếu nghe lời không đẹp,
Hãy xem là tiếng dội
Nếu thân chịu khổ ải,
Hãy xem là tiền nghiệp.
Từ phái Ca-nhĩ-cư phân ra thành nhiều tông phái khác.
3. Phái Tát-ca (Sakyyapa)
Sakyyapa cũng là tên một ngôi chùa, và còn có nghĩa là “Ðất xám”. Theo lời khải thị của A-đề-sa, chùa Tát-ca được xây dựng năm 1073 và các cao tăng tập trung lại đây truyền một loại giáo pháp thuộc Kim cương thừa, có tên Tây Tạng là Lam-‘bras (Ðạo và quả), với khuynh hướng “Ðường đi chính là mục đích”.
Lam-’bras (đọc là Lam-dre) cũng là tên dùng cho một loạt tác phẩm của Kim cương thừa dùng trong phái này. Tương truyền chúng là các văn bản rất cổ, được một người tên là Drog-mi phiên dịch và đem sang Tây Tạng từ thế kỷ 11. Sơ tổ của phái Tát-ca viết nhiều luận giải về các Mật pháp ấy và sáng lập truyền thống Lam-’bras tại Tây Tạng.
Quan niệm chính trong các Lam-’bras là Niết bàn và Luân hồi là một, không phải hai. Muốn nhận thức được điều ấy, du già sư (yogin) phải triệt để tu tập. Trong Lam-’bras, tâm được mô tả là: (1) Trong sáng; (2) Không, trống rỗng; và (3) Bao gồm cả hai tính chất (1) và (2). Du già sư chứng ngộ được cả ba đặc tính ấy thì mới gọi là đạt giải thoát.
Ðại thành tựu giả Virupa, một trong 84 vị siddha của Mật tông Ấn Ðộ, sống vào khoảng đầu thế kỷ thứ 9 và được xem là người sáng lập truyền thống Lam-’bras. Vị đạo sư ấy để lại bài kệ như sau (Chân Nguyên &ø Nguyễn Tường Bách dịch):
Tính thanh tịnh sẵn có
Là tự tính của Tâm
Kim cương Va-ra-hi đích thật
Ðừng tìm kiếm đâu xa.
Dại dột và trẻ con,
Tự tính của tâm thức
là viên ngọc như ý.
Vượt khỏi mọi khái niệm
là nhận thức đúng nhất.
Trong các thế kỷ sau, phái Tát-ca đóng vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo Tây Tạng và ảnh hưởng lên cả Tông-khách-ba, người thành lập phái Cách-lỗ.
4. Phái Cách-lỗ (Gelugpa)
Gelugpa nguyên nghĩa là “phái của những hiền nhân”, còn được gọi là Hoàng mạo phái vì tăng nhân đều đội mũ màu vàng. Phái này nhấn mạnh đặc biệt đến Luật Tạng và nghiên cứu kinh điển. Căn bản tu tập là những bộ luận Bồ đề đạo thứ đệ (lamrim), dựa trên tác phẩm Bồ-đề đạo đăng luận của A-đề-sa, và những tác phẩm luận về học thuyết của các truyền thống khác.
Truyền thống Cách-lỗ dựa trên học thuyết của Ðại sư Tông-khách-ba (1357-1419) và hai vị đại đệ tử là Gyaltshab (1364-1432) và Kherub (1385-1483). Tông-khách-ba chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển của Tây Tạng và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính là Chân ngôn đạo thứ đệ (ngarim chenmo), một bài luận về Mật tông, và Bồ-đề đạo thứ đệ (lamrim chenmo), gần giống với tác phẩm của Ðạt-bảo Cáp-giải nhưng sắp xếp theo thứ tự khác, và chú trọng đến Chỉ và Quán.
Tông-khách-ba cho rằng một tu sĩ cần phải nghiên cứu năm ngành học gồm: (1) y dược học; (2) khoa học nghệ thuật và công nghệ; (3) luận lý học; (4) ngôn ngữ học; (5) triết học, đặc biệt nội điển và tôn giáo của mình. Muốn học tới nơi tới chốn Ngũ minh ấy, tăng sinh cần biết lắng nghe các lời khải thị, biết tự mình suy xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định.
Về ngành triết học, Tông-khách-ba khuyên nên học Trung quán luận và Nhân minh học. Về thiền định, sư khuyên nên nghiên cứu học thuyết trong bộ kinh Bát nhã Ba la mật và A-tì-đạt-ma, và Luật Tạng để dựa vào đó mà sống một cuộc đời chân chính. Sư còn biên soạn một bộ sách về học thuyết Trung quán, giảng giải các phương pháp quán tưởng để hành giả có thể trực nhận Không tính. Sư bắt đầu cuốn sách ấy bằng cách nói về tính chất không toàn diện của Luân hồi và cách triển khai Bồ đề tâm. Sau đó, tới phần khải thị để chứng nghiệm Không tính.
Ðối với Tông-khách-ba, phép tu thật sự ở chỗ làm sao đạt được Ðịnh. Hành giả phải biết cách phối hợp giữa Chỉ và Quán để đạt mục đích đó. Song song với cách tu luyện ấy, giáo pháp Tantra cũng được xem là phương cách đặc biệt.
Kể từ thế kỷ 17, phái Cách-lỗ có trách nhiệm chính trị tại Tây Tạng, với sự có mặt của Ðạt-lai Lạt-ma, được xem là người lãnh đạo chính trị và tinh thần của nước này.
Phật sống Chu-cô
Chu-cô là tiếng dịch âm của từ ngữ Tây Tạng tulku hoặc sprul-sku, để chỉ các dòng tái sinh và và các vị khi chết mà không quên bản tính, đầu thai trở lại để tiếp nối chức vị và công việc giáo hoá người đời trước đó. Trong tiếng Phạn Sanskrit, danh từ tương ứng là nirmakaya, dịch ra Việt Hán là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân.
Tại Tây Tạng, có tới vài trăm Chu-cô, nhưng quan trọng nhất là các vị dưới đây:
1. Dalai lama, Ðạt-lai Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy có trí năng lớn bằng đại dương”, hoá thân của Ðấng từ bi Quán thế âm Bồ tát, phương trượng phái Cách-lỗ và là người lãnh đạo cả thế quyền lẫn đạo quyền của Tây Tạng. Vị đầu tiên là Gendun Drub (1391-1475), kế đó hiện thân trong Gendun Gyatso (1475-1542), và hiện thân hiện nay, thứ 14, là Tenzin Gyatso (1935- ), vị đại biểu xuất sắc nhất của Phật giáo thời hiện đại và là một khuôn mặt siêu việt của thế giới Phật giáo.
2. Panchen lama, Ban-thiền Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy rất uyên bác”, hoá thân của Ðấng trí huệ Phật A-di-đà; là đại sư trụ trì chùa Tashi Lhunpo trong thế kỷ 17, sư phụ của hiện thân Ðạt-lai Lạt-ma thứ 5 (Losang Gyatso, 1617-1682), và thường chỉ có trách nhiệm tôn giáo; mãi tới thế kỷ 20, mới nhận một số nhiệm vụ chính trị;
3. Dujom (1904-1987), phương trượng phái Ninh-mã;
4. Rigpe dorje (1924-1982), phương trượng phái Ca-nhĩ-cư;
5. Sakyapa sakya trizin (1945- ), phương trượng phái Tát-ca.
Hiện tượng Chu-cô đặt cơ sở trên thuyết Ba thân, trong đó Pháp thân là dạng tồn tại thật sự, thường hằng, vô tướng, nhất nguyên của thân Phật và Bồ tát; Báo thân là thân do thiện nghiệp cùng sự giác ngộ của thân Phật và Bồ tát hoá hiện cho thấy; và Ứng thân là là thân Phật và Bồ tát hiện diện trên trái đất.
Theo kinh điển Ðại thừa, người bình thường vì chưa dứt được vọng niệm nên bị động, theo sức đẩy của nghiệp lực mà chuyển sinh. Còn các vị đã cắt đứt vọng niệm, dứt ô nhiễm, chứng ngộ Phật tính thì không còn bị nghiệp lực lôi cuốn; họ có khả năng chủ động được sinh tử, tuỳ cơ ứng biến để giáo hoá chúng sinh và tự mình trải qua ải tái sinh mà không bị mê hoặc. Ðó cũng là quả vị thứ tám, Bất động địa trong Thập địa; trong giai đoạn này, không còn bất cứ cảnh ngộ nào có thể làm cho Bồ-tát dao động và ngài đã biết lúc nào mình đạt quả vị Phật.
Quan điểm ấy được áp dụng kể từ khi phát hiện vị phương trượng phái Cát-mã Ca-nhĩ-cư đầu tiên và lâu đời nhất là Karmapa Dusum Khyenpa (1100-1193). Cho tới năm 1982, dòng Chu-cô của vị phương trượng ấy trải qua 16 đời. Hiện nay có một thanh niên sinh năm 1985 được xem là Cát-mã-ba thứ 17 đang sống tại Tây Tạng.
Khi một đứa trẻ được khám phá và xác nhận, bằng một thủ tục nghiêm ngặt, là Chu-cô, các cao tăng sẽ cùng nhau hiệp sức làm thầy, giúp cho cậu bé ấy phát triển để sớm nắm vững toàn bộ giáo pháp. Tới thời kỳ viên mãn, cậu bé ấy lại chỉ dạy giáo pháp cho các vị thầy đó để chuẩn bị cho việc tái sinh của họ.
Milarepa (1052-1135)
Milarepa, phiên âm Hán Việt là Mật-lặc Nhật-ba, có nghĩa là “Mật-lặc, người mặc áo vải (Nhật-ba)”, một tước hiệu đặt cho Mi-la vì theo truyền thuyết, nhờ thực hành phương pháp triển khai nội nhiệt của cơ thể khiến ông chỉ mặc áo mỏng dù trong thời tiết cực lạnh. Ðây là một pháp môn yoga của Naropa. Nhờ kiểm soát hơi thở, để hết tâm trí vào bảy trung khu tích tụ hoả hầu kundalini nằm dọc cột sống, để chuyển đổi và phân phối khí lực khắp thân thể, đồng thời tập trung quán linh ảnh của một số âm ngữ như RAM, hành giả có thể nâng thân nhiệt lên tới mức hoả hầu như “ngồi trong lửa”.
Milarepa là một trong những thánh nhân nổi tiếng nhất Tây Tạng. Từ một kẻ dùng huyền thuật giết nhiều người để trả thù nhà, sau đó ăn năn về hành động của mình, ông theo hầu Mã-nhĩ-ba (Marga). Sau sáu năm bị thử thách khắc nghiệt tới độ muốn tự vận, ông được sư phụ bắt đầu truyền dạy. Chỉ với chiếc áo mỏng, Milarepa sống và thiền định trong các hang động vùng Himalaya. Sau chín năm độc ẩn, ông thu nhận môn đệ là y sĩ Ðạt-bảo Cáp-giải, người sẽ đóng vai trò quan trọng trong phái Ca-nhĩ-cư.
Không những là một tu sĩ sống đời cực kỳ khổ hạnh, Milarepa còn là một thi sĩ và một triết gia. Ông phối hợp triết học Trung quán tông và Duy thức tông vào quan điểm và các thực hành của mình, nhấn mạnh Không tính của mọi vật cá thể và bản tính tuyệt đối của Tâm. Trong Ðại thủ ấn Du già (Mahamundra yoga), Milarepa đề ra bốn cấp bậc:
1. Thiết lập tâm điểm nội tâm và thanh tịnh;
2. Chuyển động vượt quá ý nghĩ và tính khái niệm, để trải nghiệm trực tiếp thực tại;
3. Tập trung vào một mục đích duy nhất là cái nguyên thể được trải nghiệm trong mọi sự và qua mọi sự.
4. Chung cuộc của thực hành, khi người quán tưởng và quán tưởng trở nên một và cũng là một, ta vượt quá cả ý tưởng thực hành tâm linh.
Sau khi giác ngộ, mọi đối tượng tách biệt được nhìn như những hình bóng đùa giỡn, trống rỗng sự hiện hữu cố hữu, đồng thời chúng trở thành “những bằng hữu” tiếp trợ cho những gì có thể giúp ta đạt tinh tiến. Thời điểm ấy được mô tả là không còn sợ hãi sự chết hoặc bất cứ cái gì trong cuộc sống.
So với triết Tây
Trong những điều Milarepa vừa phát biểu, có những điểm tương đồng với Plato khi nhà triết học Hi Lạp mô tả cái hang trong cuốn Republic (Cộng hoà). Không khác Milarepa, con người được giải phóng khỏi những kềm toả từng trói buộc y tới độ bất động trong cái hang ấy. Ðược tự do, y ló mình ra của hang chan hoà ánh sáng ban ngày, và y nhận ra rằng tất cả những gì mình biết trước đây chỉ là một chuỗi hình bóng bị ánh lửa phản chiếu lên vách hang.
Một chứng đạo ca của Milarepa
Một thành phần cuả kinh sách Mật tông là Chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả. Ðể góp phần nếm trải phong vị của chúng, như một cách tiếp cận và thăm dò quá trình chứng ngộ, ta hãy cùng nhau đọc “Bài ca ngựa phóng nước đại” của Milarepa, lấy từ cuốn The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by Lobsang P. Lhalungpa (bản dịch của Thiện Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, tt. 240-241, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000).
Con lễ lạy dưới chân Marpa [Mã-nhĩ-ba] Bi Mẫn,
Trong chốn ẩn cư núi non là thân thể tôi,
Trong ngôi chùa của lồng ngực tôi,
Trên chót đỉnh tam giác trái tim tôi,
Con ngựa tâm thức tôi phóng bay như gió.
Nếu tôi bắt nó, thì với thòng lọng nào tôi bắt được?
Nếu tôi cột nó, cây trụ nào tôi cột được?
Nếu nó đói, cỏ khô nào tôi cho nó ăn?
Nếu nó khát, thứ gì tôi sẽ trộn với nước?
Nếu nó lạnh, trong những bức tường nào tôi sẽ cho nó trú?
Nếu bắt nó, tôi sẽ bắt nó với thòng lọng của cái không do duyên,
Nếu cột nó, đấy sẽ là cây trụ của thiền định sâu thẳm.
Nếu nó đói, tôi sẽ nuôi nó bằng lời dạy của lama [lạt-ma].
Nếu nó khát, tôi sẽ cho nó uống ở dòng thường hằng chánh niệm.
Nếu nó lạnh, tôi sẽ cho nó trú trong những bức tường của tánh Không.
Thắng hàm, yên, tôi sẽ dùng phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Tôi trang bị nó với dây ràng bất động.
Tôi sẽ cầm dây cương bằng lực khí trong thân.
Ðứa con của tỉnh giác sẽ cưỡi con ngựa đó.
Nó sẽ mang Bồ đề tâm làm nón sắt che đầu.
Áo giáp là nghe, tư duy và thiền định.
Lại mang khiên nhẫn nhục trên lưng.
Cầm cây thương cái thấy rốt ráo.
Và bên hông gươm trí tuệ sẵn đeo.
Mũi tên nhẫn của thức của cội nguồn nền tảng,
Ðược chuốt thẳng bằng không hận không sân.
Lại gắn thêm lông vũ của bốn tâm vô lượng.
Nó bịt đầu mũi tên với đầu nhọn nội quán.
Nó tra vào khấc của phương tiện thiện xảo đại bi.
Của cây cung của tánh Không toàn khắp.
Ngắm nhìn sự vô biên của bất nhị,
Nó bắn những mũi tên suốt khắp thế gian.
Những ai bị bắn trúng là những người thành tín.
Cái nó giết chính là sự chấp ngã của họ.
Và như thế, nó sẽ hàng phục tham ái và si mê như những kẻ thù.
Nó sẽ bảo bọc chúng sanh sáu nẻo như những bạn hữu.
Nếu nó phóng nước đại, nó sẽ sống trên những đồng bằng của Ðại Lạc.
Nếu kiên trì, nó sẽ đi vào hàng ngũ của Chư Phật Chiến thắng.
Xoay lui, nó cắt tiệt gốc rễ sanh tử luân hồi.
Xoay tới, nó đạt đến cao nguyên của Phật tánh.
Cỡi một con ngựa như thế, người ta đạt được sự Sáng Tỏ cao nhất.
Các ông có thể so sánh hạnh phúc các ông với cái ấy?
Trong đây tôi không muốn chút nào hạnh phúc đời thường”.
VI. Thay kết luận
Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi lễ hiệp nhất trong Mật giáo Ấn Ðộ và như một phương pháp hình dung quán tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trong Tantra, chủ đề tính dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn bộ.
Tuy thế, nếu phải chọn lấy một điểm duy nhất để nắm bắt tầm quan trọng của Tantra đối với triết học thì đó hẳn là điểm này. Rằng nếu không có Mật tông, thì có lẽ vẫn mãi mãi hiện hữu ý tưởng về con người như một khán giả. Con người ấy nhìn ra bên ngoài và cố gắng phân tích thế giới ngoại tại. Tuy thế, với Mật tông, cũng con người khán giả ấy tìm cách nhìn vào bên trong mình. Nó vừa cụ thể hoá và khách thể hoá các cảm xúc của nó, vừa biến nó thành thành phần của thế giới ngoại tại. Và ở giữa toàn bộ cái đó, có vẻ bản ngã trở nên thất lạc, biến mất. Lúc ấy, dường như không có thực tại, vì “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume không thể trong cùng một lúc trở thành người quan sát lẫn thành phần của thế giới được quan sát.
Thế nhưng Mật tông hoàn toàn không dính dáng gì tới sự thất lạc bản ngã. Ðối với Mật tông, bản ngã và thế giới, cảm xúc và kinh nghiệm, đều là thành phần của một và cùng một quá trình, và giữa hai khía cạnh của quá trình đó có sự tác động qua lại liên tục.
Ở đây, khi mọi hình dung về linh ảnh bị quét sạch, hành giả trải nghiệm Không tính, khái niệm nền tảng của Ðại thừa. Không có ranh giới giữa sự vật này với sự vật nọ, hoặc giữa trái tim con người với thế giới ngoại tại – tất cả đều tương xâm tương nhập và do đó, đều ảnh hưởng hỗ tương. Ngũ độc trở thành ngũ hảo. Những khát khao thôi thúc có tính huỷ diệt, kể cả thèm muốn tính dục mà từ viễn cảnh của bản ngã giả tạo và hữu hạn có thể dẫn tới khổ não, lúc này từ viễn cảnh của học thuyết Không tính, chúng có khả năng trở thành cỗ xe làm cân bằng và hoà điệu các thành phần bên trong và bên ngoài của thực tại.
Có lẽ lời cuối cùng của chương này nên dành cho Lạt-ma Anagarita Govinda (1898-1985), một hành giả vĩ đại của thế kỷ 20 và là nhà văn viết về Phật giáo Kim cương thừa.
Từ nơi sinh trưởng tại Ðức, vào cuối thập niên 1920, Govinda đi Tích Lan, thọ giới Tì kheo thuộc truyền thống Thượng toạ bộ. Qua năm 1931, sư đi theo lời giảng của Phật giáo Tây Tạng và sau khi sáng lập dòng tu Phật giáo Tây Tạng hệ Pali (Pali Tibetan Buddhist order), sư sống suốt ba mươi năm tại Bắc Ấn. Kế đó, kể từ thập niên 1960, sư đi vòng quanh thế giới để trình bày về Phật giáo Tây Tạng cho phương Tây.
Trong cuốn Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, 1976, London: Allen and Unwin, t.104, (Quán tưởng sáng tạo và ý thức đa chiều kích), Govinda viết về hiệu ứng của một cái nhìn đã biến đổi qua quán tưởng như sau:
“Bằng việc nhìn thế giới từ cái tôi nhỏ bé hữu hạn cùng các mục đích và các thèm muốn phù du, chúng ta chỉ xuyên tạc và làm méo mó thế giới đó. Chúng ta biến nó thành nhà tù cách ly mình với chính các cội nguồn của sự sống. Nhưng khoảnh khắc chúng ta trở thành thật sự vô ngã bằng cách làm cho bản thân trống rỗng mọi khuynh hướng vị kỷ, mọi khát khao quyền lực, mọi sở hữu và thèm muốn, [đó cũng là thời điểm] chúng ta phá vỡ bức vách nhà tù tự tạo của mình và ý thức được sự mênh mông vô biên của hữu thể chân chính của mình”.
Những lời ấy đủ để biện minh cho việc xem xét và trình bày rất chi tiết Mật tông trong một cuốn sách viết về triết học. Truyền thống suy tưởng triết học Tây phương vốn xem lý trí là một công cụ thăm dò, và Mật tông nêu lên câu hỏi có tính nền tảng rằng liệu việc chỉ sử dụng lý trí mà thôi có thích đáng cho nỗ lực nhận thức bản thân và thế giới không?
Mật tông thừa nhận rằng loài người là những thực thể tâm lý với thể lý. Ðối với nó, các bản năng của con người, kể cả háo thắng và tính dục, đều là những đặc điểm quan trọng mà ta không thể không tính đến, đồng thời chúng cũng những năng lượng cần được điều hướng – chứ không phải diệt tuyệt – để sử dụng trong quá trình thăng hoa: chúng ta chỗi dậy từ và qua cái chúng ta đã ngã xuống, và lúc đó, nhờ minh triết mà chúng ta biến độc dược thành tiên dược.n
