I. Dẫn nhập - II. Khái quát Thiền sử - III. Các nguồn và kinh sách - IV. Các đặc điểm chủ chốt của thiền

V. Thiền Lâm Tế -VI. Thiền Tào Ðộng - VII. Phật tính  - VIII. Thực hành Thiền - IX. Ðông Tây gặp gỡ

X. Tiềm năng toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời

I. Dẫn nhập

Cành hoa và nụ cười

Trên núi Linh Thứu ngày nọ, trước một cử toạ gồm 1.250 Tì kheo, thay vì thuyết pháp Ðức Phật chỉ cầm lên một cành hoa. Ngài se cành hoa ấy giữa mấy ngón tay, và im lặng. Tăng chúng đưa mắt ngơ ngẩn nhìn nhau. Trong bầu không khí thinh lặng phân vân, mọi người bỗng thấy trên môi Ðức Phật nở một nụ cười. Ngài mỉm cười vì có một người trong tăng chúng vừa mỉm cười với ngài và với đoá hoa ấy. Người đó là Ca Diếp, kẻ duy nhất mỉm cười và được Ðức Phật cười lại. Rồi ngài nói: “Ta có con mắt chứa chánh pháp, cái tâm nhiệm mầu, tướng thực không tướng, pháp môn vi diệu, chẳng lập thành văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay trao ông Ma-ha Ca-diếp”.

Ðệ lục tắc “Thế Tôn niêm hoa” trong Vô môn quan kể lại câu chuyện cành hoa và nụ cười ấy như một bằng chứng cho cội nguồn từ Ðức Phật của chánh pháp được truyền tâm ấn bằng một đoá hoa và hai nụ cười. Chánh pháp ấy gọi là Thiền.

Thiền là gì?

Về mặt từ ngữ, Thiền, tiếng Việt còn gọi là Thuyền, Thiền na, Tịch lự, nghĩa là trầm tư trong tịch lặng. Tiếng Hoa có âm là Ch’an, ch’annà. Tiếng Nhật là Zen. Tiếng Phạn Sanskrit là dhyàna và Pali là jhàna.

Còn định nghĩa Thiền là gì, chúng tôi mời bạn đọc nếm trải đôi lời của những người trong cuộc.

“Thiền là sự nhận thức không bị cơ chế hoá bởi một hình thức cá biệt hoặc một hệ thống cá biệt. Thiền là nhận thức vượt văn hoá, vượt tôn giáo, vượt hình thức”. (Thomas Merton)

“Thiền là con đường tự nhận thức trọn vẹn, một con người sống động đi theo Thiền là để giác ngộ, sống cuộc sống mới như một vị Phật”. (Zenkei Shibayama).

“Thiền là... hoan hỉ đả phá các hình tượng tín ngưỡng. Thiền chẳng tôn kính một ai, chẳng tôn trọng cái gì, và đặc biệt, nó cũng chẳng tôn kính chính nó”. (David Bradon)

“Quả thật, Thiền chẳng liên quan gì tới ý tưởng”. (D.T. Suzuki)

“Che củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định”. (Lời Thiền)

“Một cách đơn giản, Thiền chỉ là tiếng thét: ‘Dậy! Dậy!’” (M. Sangharakshita)

“Thiền là có tâm hồn và linh hồn của trẻ con”. (Trạch Am Tông Bành)

“Trước khi học Thiền, tách là tách và trà là trà. Trong khi học Thiền, tách chẳng còn là tách và trà chẳng còn là trà. Sau khi học Thiền, tách lại là tách và trà lại là trà”. (Lời Thiền)

“Không thể định nghĩa Thiền. Nó không là một ‘vật’ bị vây phủ hoặc được phản ảnh bằng ngôn ngữ. Khi từ ngữ cuối cùng bị giam kín trong tù ngục, Thiền thoát ra và phá lên cười ở đằng chân trời”. (David Brandon).

Ðến đây, có lẽ đã có thể tạm dừng vì cho dẫu có trích thêm hàng trăm câu nữa cũng chỉ là nói về Thiền vì không người nào có khả năng cung cấp cho bạn một định nghĩa về Thiền; bạn chỉ việc ngó Thiền, cười với Thiền bằng một nụ cười hồn nhiên tự phát, và ngay lúc ấy, bạn trải nghiệm Thiền tính.

Thiền và các truyền thống khác

Nói tới Thiền là nói tới quán tưởng hay nhập định. Các truyền thống Phật giáo khác đều dùng quán tưởng như một khí cụ để phát triển tâm linh. Và trong vấn đề này, Phật giáo cũng chỉ thể hiện cái đã được thực hành trước đó trong lãnh vực tôn giáo ở Ấn Ðộ. Ta còn nhớ trong triết hệ Yoga của Ấn giáo có nói tới ba phương thế để được giải thoát, đó là (1) Quán tưởng (dharana); (2) Thiền định (dhyana); và (3) Nhập định (samadhi).

Tuy thế, như chúng ta sẽ thấy, Thiền đi quá bên kia các truyền thống khác của Ấn giáo và của Phật giáo. Trong Thiền có sự từ khước khả năng sử dụng khái niệm để mô tả cái được nhận thức trong khoảnh khắc thấu thị, tức là nhìn thấu suốt thực tại, mà gọi theo thuật ngữ của Thiền là Thức ngộ, hoặc Ðốn ngộ. Thiền là cuộc truy lùng để vừa đập cho tan tành khuynh hướng khái niệm hoá của chúng ta vừa ứng xử trực tiếp với thực tại.

Thiền và triết học

Ðến đây, có thể sẽ có người muốn hỏi rằng: nếu tự thân Thiền không khái niệm và không ý tưởng, thế thì nó liên quan gì tới cuốn sách trình bày sơ lược về triết học Ðông phương này, vì triết học xem việc sử dụng các khái niệm là ưu tiên. Có ba lý do khiến Thiền có mặt ở đây:

1. Thiền thăm dò các chu vi của tư tưởng luận lý. Bằng cách cho thấy những gì khái niệm không thể đảm đương, Thiền chỉ ra cho chúng ta thấy cách sử dụng chúng thích đáng;

2. Thiền là sự nhắc nhở rằng “minh triết” hoặc “trí huệ”, đối tượng chân chính của triết học, không đơn giản chỉ có tính khái niệm. Trong khi làm điều đó, Thiền củng cố mặt bằng của tri thức về minh triết Ðông phương, tương phản với chức năng được xác định rất hạn hẹp trong ngữ cảnh hàn lâm của triết học Tây phương.

3. Thiền đã và đang ảnh hưởng lên rất nhiều các nhà tư tưởng Tây phương, như chúng ta có dẫn tên của vài người ở đoạn trên. Họ là những người đang nỗ lực, với đầy đủ ý thức, nhằm triển khai triết học Ðông phương trong các phạm vi liên quan tới triết học Tây phương.

II. Khái quát về Thiền Sử

Với sự tích Niêm hoa vi tiếu kể trên, Thiền tuyên bố mình là một truyền thống giảng dạy có cội nguồn từ chính Ðức Phật, nhưng không phải được giao truyền bằng ngôn từ mà là một truyền thống tu tập tâm truyền từ tôn sư sang đệ tử và không được ghi chép thành kinh sách. Thiền không đòi hỏi phải chấp nhận bất cứ truyền thống thành văn nào; hành giả của Thiền chỉ việc đi theo kiểu mẫu lời giảng tâm linh.

Ðể biết khái quát lịch sử của Thiền, ta có thể dõi theo bánh xe lăn của nó qua các khu vực địa lý.

1. Tại Ấn Ðộ

Sơ tổ của Thiền, như đã đề cập ở trên là Ca-diếp. Sư là một trong mười đệ tử xuất sắc nhất của Ðức Phật, nên còn được gọi là Ma-ha (Ðại) Ca-diếp. Là người đứng đầu Tăng già sau khi Phật nhập diệt, Ca-diếp trước đó đã nổi tiếng giữ hạnh Ðầu đà (tu khổ hạnh) nghiêm túc nhất và được Ðức Phật truyền tâm ấn. Sư cũng là người chủ trì đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất theo truyền thống tụng đọc.

Sau sơ tổ Ca-diếp, Thiền tông Ấn Ðộ truyền tiếp được 27 đời. Trong danh sách các vị tổ ấy, ta bắt gặp danh xưng A-nan-đà và những đại luận sư nổi tiếng đã được đề cập trong các chương trước như Mã Minh, Long Thọ, Cưu-ma-la-đa, v.v…

Cho đến nay, chưa tìm được tư liệu có tính sử học về quá trình phát triển và tiểu sử đầy đủ 28 vị tổ này. Phần nhiều chỉ là giai thoại Thiền (xem Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Thích Thanh Từ soạn, Sài Gòn, 1972). Tuy thế, đối với giới tu Thiền, điều đó không quan trọng.

2. Tại Trung hoa

Bích nhãn Hồ tăng

Vào đầu thế kỷ VI, vị tổ thứ 28 của Thiền tông Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma lên đường giáo hoá đông độ. Sư là người được truyền tâm ấn từ vị tổ thứ 27 Bát-nhã-đa-la (Prajnatara) trong dòng chính thống khởi đầu là Ðức Thích Ca Mâu Ni xuống Ca Diếp.

Bồ Ðề Ðạt Ma, Bodhidarma hoặc Daruma, còn gọi là Bích nhãn Hồ tăng (nhà sư rợ Hồ mắt xanh biếc) sống khoảng thế kỷ thứ V Công nguyên. Theo truyền thuyết, sư chào đời ở gần Madras, Nam Ấn, và trước khi xuất gia là con của vua nước Hương Chí. Khoảng năm 520, theo đường thuỷ vòng qua Ấn Ðộ dương, sư mang y bát đi Trung Hoa để truyền giáo; hình như có ghé lại Việt Nam (Giao Châu) cùng một vị sư Ấn khác là Pháp Thiên. Sau đó, sư tới Quảng Châu (Trung Hoa), được Lương Võ Ðế mời ghé kinh đô Kim Lăng giảng pháp. Hoạt cảnh tiếp kiến diễn ra như sau:

“Lương Võ Ðế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không?

“Sư đáp: Ðều không công đức.

“Ðế nói: Sao không có công đức?

“Sư nói: Ðó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến kết quả nhỏ trong cõi trời người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không thực.

“Ðế hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?

“Sư nói: Trí phải thanh tịnh, thể phải lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không phải lấy việc thế gian mà cầu được.

“Lương Võ Ðế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?

“Sư đáp: Trống rỗng hồn nhiên, không gì là thánh.

“Ðế hỏi: Trước mặt trẫm là ai?

“Sư đáp: Không biết.

“Lời đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng đế mộ đạo và thông thái ấy không khế hợp được với tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Ðạt Ma.

“Thấy không thể độ gì được cho nhà vua, Ðạt Ma bỏ ra đi, vào đất Nguỵ, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện bích, nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn”

(D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, 1933, Thiền luận, tập thượng, Trúc Thiên dịch, trang 296-297, bản in Sài Gòn, 1973)

Cũng tại Tung sơn Thiếu Lâm tự, Bồ Ðề Ðạt Ma truyền pháp môn “Thấy tính thành Phật” là phương pháp tu tập Thiền định. Hình thức thiền định do sư dạy đặt cơ sở trên kinh sách Ðại thừa, đặc biệt nhấn mạnh trên Kinh Lăng già (Lakavatara sutra).

Sau khi truyền tâm ấn cho Nhị tổ Huệ Khả, Ðạt Ma lên đường về Thiên Trúc (Ấn Ðộ), giữa đường sư tịch và được an táng tại núi Hùng Nhĩ Sơn ở Tung Châu. Có thuyết bảo rằng sư bị đánh thuốc độc, có thuyết bảo rằng sư tịch ở Ấn Ðộ vào năm 120 tuổi, lại có người bảo không hề hay biết sư tịch vào lúc nào. Truyền thuyết cũng kể lại rằng vua Hậu Nguỵ sai Tống Văn đi Ấn Ðộ thỉnh kinh về, gặp Ðạt Ma tại núi Thông Lãnh đang quảy một chiếc dép, một mình đi nhanh như bay.

Tống Vân hỏi: “Thầy đi đâu?”

Sư đáp: “Về Ấn Ðộ”.

Nam man mù chữ

Thiền Tông Trung Hoa lấy Bồ Ðề Ðạt Ma làm tổ thứ nhất, truyền tới vị tổ thứ sáu là Hueä Năng rồi từ sau vị tổ kiệt xuất đó, không truyền y bát nữa.

Huệ Năng người vùng Tân Châu, Lĩnh Nam, vùng đất bị người Hán xem là man di, nhà nghèo, cha mất sớm, không biết chữ, phải làm nghề bán củi giúp mẹ. Một hôm, đang bán củi, bỗng nghe kinh Kim Cương mà ngộ nhập. Cư sĩ Huệ Năng tìm lên chùa Hoàng Mai xin tu học.

Sau đây là cuộc đối thoại trong lần gặp gỡ đầu tiên giữa người chưa xuất gia “ít học” ấy và Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.

Ngũ tổ Hoằng Nhẫn hỏi: “Ông từ đâu tới?”

Huệ Năng đáp: “Lĩnh Nam”.

Tổ hỏi: “Ông muốn cầu gì?”

Ðáp: “Chỉ cầu làm Phật”.

Tổ nói: “Người Lĩnh Nam không có tánh Phật, sao làm Phật được?”

Huệ Năng bèn đáp ngay: “Người đành có nam bắc, tánh Phật há vậy sao?”

Huệ Năng được nhận nhưng chỉ cho làm tạp dịch trong nhà bếp và lo việc xay gạo. Thế rồi cơ duyên đến. Trong một đêm, Ngũ tổ giảng cho trọn bộ kinh Kim Cương. Nghe đến câu “Ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm: Ðừng để tâm vướng víu nơi nào”, Huệ Năng hốt nhiên đại ngộ, được Hoằng Nhẫn truyền tâm ấn cùng y bát, và khuyên nên lẳng lặng rời chùa. Trên chuyến đi về phương nam, Huệ Năng được Ngũ tổ âm thầm chèo đò đưa sang sông.

Suốt 15 năm kế đó, Huệ Năng vẫn là cư sĩ mang theo y bát sống lưu lạc ở phương nam. Sau đó tới năm 36 tuổi, mới xuất gia, bắt đầu giảng dạy ở chùa Pháp Tính, sau về Bảo Lâm tự ở Tào Khê và thành lập Nam tông. Trong lúc đó, Thần Tú (605-706), một đại cao đồ khác của Hoằng Nhẫn, cùng các đệ tử thành lập Bắc tông và cũng tự nhận là truyền nhân của Ngũ tổ. Sư được Vũ hậu Tắc Thiên mời tới kinh đô làm quốc sư, giáo hoá nhiều người. Sau khi Thần Tú viên tịch, vương triều công nhận sư là người thừa kế Ngũ tổ.

Trước Huệ Năng, Thiền Trung Hoa còn mang nặng ảnh hưởng của Ấn Ðộ, sang tới Lục Tổ, nói như Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, trang 185 thì:

“Với Huệ Năng, người được xem là ‘ít học nhất’ lại được truyền tâm ấn, Thiền đã qua một bước ngoặt quyết định, trở thành Thiền tông Trung Quốc với sự ảnh hưởng ít nhiều của đạo Lão. Các hiền triết Lão giáo cũng là những người cười nhạo văn tự, họ đã có ảnh hưởng lên cái ‘bất lập văn tự’ của Thiền tông để từ sự dung hợp này, tất cả các tông phái Thiền Trung Quốc ra đời. Với Huệ Năng và các vị đại sư nối tiếp, Thiền tông Trung Quốc đã đi vào thời đại hoàng kim của đời Ðường, đời Tống. Và cho đến ngày nay, Thiền tông vẫn còn là nguồn cảm hứng sâu xa, vẫn còn là pháp môn cho nhiều đệ tử”.

Theo D.T. Suzuki thì “Huệ Năng mới chính thức là Tổ sư khai sáng Thiền Trung Hoa, chính vì sư và môn đồ trực tiếp của sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước Trung Hoa. Ðành rằng tinh thần Thiền tông vẫn là một, du nhập vào Trung Hoa sau bao đời truyền từ đức Thế tôn, không gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung Hoa” (Thiền Luận, tập thượng, Suzuki, Trúc Khê dịch, trang 167)

Chủ trương “đốn ngộ” mang tính trực giác như một bước nhảy vọt bất ngờ, Nam tông của Huệ Năng ngày càng phát triển mạnh. Ngược lại, Bắc tông của Thần Tú dùng suy luận, tu tập chầm chậm theo những chỉ dạy của kinh sách mà “tiệm ngộ”, chỉ vài thế hệ sau thì khô kiệt, một phần có lẽ vì liên hệ chính trị nhiều với vương triều.

Nam tông trở thành Thiền phái đích thực và người đời sau cho rằng Huệ Năng mới thật sự là vị Tổ khai sáng Thiền Trung Hoa. Trong việc hình thành này, D.T. Suzuki cũng đã công nhận rằng “[.] điều chắc chắn rằng Ðạo giáo có góp công trong việc thiết lập phật giáo Thiền Tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa” (Thiền Luận, Tập hạ, Suzuki, Tuệ Sỹ dịch, trang 40, bản in Sài Gòn, 1973)

Ngũ gia thất tông

Sau Lục tổ Huệ Năng không còn truyền tâm ấn nên không có tổ đời thứ bảy. Tuy thế thiền phái Nam tông ngày càng sản sinh nhiều thiền sư xuất sắc. Về sau, dần dần chia thành Ngũ gia thất tông (năm nhà bảy tông), gồm có Tào Ðộng, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngưỡng và Lâm Tế, cùng hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kỳ và Hoàng Long. Tất cả đều giống nhau về nội dung đích thực của Thiền, chỉ khác cách giáo hoá.

Tới đời nhà Tống, Thiền tông Trung Hoa bắt đầu suy tàn, chỉ ở Nhật Bản là gần như còn giữ nguyên vẹn. Sang đời nhà Minh, thế kỷ thứ XV thì Thiền tông trộn lẫn với Tịnh độ tông; phương thức truyền tâm ấn xem như đã chấm dứt. Chúng ta sẽ gặp lại hai tông Lâm Tế và Tào Ðộng ở các phần dưới.

3. Tại Việt Nam

Từ đầu thế kỷ III, với sự xuất hiện của Khang Tăng Hội, Phật giáo Việt Nam (Giao Châu) đã là Phật giáo Ðại thừa. Tới cuối thế kỷ thứ VI, Tì-ni-đa Lưu-chi, người Nam Ấn, học trò của Tam tổ Tăng Xán của Thiền Trung Hoa sang Việt Nam khai sáng dòng thiền Tì-ni-đa Lưu-chi tại chùa Pháp Vân (chùa Dâu) Hà Bắc. Bắt đầu bằng kinh Tượng đầu tinh xà, một bộ kinh thuộc hệ thống Bát nhã, phái thiền này truyền được 19 đời, cho tới năm 1213.

Năm 820, Thiền sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (?-826) học trò của Bách Trượng Hoàng Hải sang Việt Nam ở chùa Kiến Sơ, làng Phù Ðổng, Bắc Ninh. Tại đó, sư thành lập phái thiền mang tên mình, theo dòng thiền của Huệ Năng, chủ trương Ðốn ngộ. Phái Vô Ngôn Thông truyền được 17 thế hệ, cho tới đời Trần. Các thiền sư của dòng thiền này nổi tiếng thi sĩ, với những vị như Khuông Việt, Thông Biện, Mãn Giác, Minh Không, Giác Hải. Trong đó, sư Mãn Giác (1052-1096) để lại cho hậu thế bài thơ lạc quan, tươi nguyên và an tĩnh bất hủ:

Xuân đi trăm hoa rụng,

Xuân đến trăm hoa cười,

Trước mắt việc đi mãi,

Trên đầu già đến rồi,

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết,

Ðêm qua – sân trước – một cành mai.

(Ngô Tất Tố dịch)

Tới thế kỷ XI, có Thảo Ðường, thiền sư Trung Hoa thuộc Vân Môn Tông, đang sống ở Chiêm Thành thì bị vua Lý Thánh Tông bắt làm tù binh trong cuộc chiến Chiêm Việt năm 1069. Khám phá ra Thảo Ðường là cao tăng đang đi truyền giáo, vua phong làm Quốc sư. Dòng thiền này thiên về văn chương và trí thức, truyền được sáu thế hệ, trong đó có Lý Thánh Tông. Ðặc biệt có Minh Không và Giác Hải thuộc dòng Vô Ngôn Thông nhưng theo học với phái Thảo Ðường và Mật Tông.

Ðầu thế kỷ XIII, theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, trang 333, thì:

“Thiền phái Việt Nam duy nhất thời này, được xem là tổng hợp của ba thiền phái kia là thiền Yên tử hay Trúc lâm. Trần Thái Tông đã để lại một loạt tác phẩm thiền học rất quan trọng. Một nhân vật quan trọng của Phật giáo đời Trần là Huệ Trung Thượng Sĩ, tức là Trần Quốc Trung, anh cả của Trần Hưng Ðạo, anh vợ của Trần Thánh Tông. Sau Thái Tông là Trần Nhân Tông cũng là ông vua xuất gia, trở thành tổ thứ 6 của trường phái Yên Tử và đệ nhất tổ của dòng thiền Trúc lâm Yên tử. Trong thời nhà Trần, các bộ kinh Kim cương, Pháp hoa, Bát nhã, Nhập Lăng già và Hoa nghiêm được lưu truyền rất rộng rãi. Hai nhà sư đóng góp lớn nhất vào học Phật thời đó là Pháp Loa và Huyền Quang”.

Cả ba vị Trúc Lâm Ðầu Ðà (Trần Nhân Tông – 1258-1308), Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) được xem là các đại thiền sư của Việt Nam, và hậu thế liệt ngang với sáu vị tổ của Thiền tông Trung Hoa hoặc 28 vị tổ của Thiền Ấn Ðộ.

Tại Việt Nam, đặc biệt từ ban đầu, cả ba thiền phái kể cả Tì-ni-đa Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường cũng đã mang dấu vết sâu đậm của Mật Tông, và ảnh hưởng đó càng ngày càng mạnh. Phật giáo Bắc tông Việt Nam là sự kết hợp của cả Thiền tông, Mật tông và Tịnh độ tông (xem chương 6, phần Mật tông ở Việt Nam) thế nhưng trong nội bộ các chùa, tăng chúng vẫn sinh hoạt chủ yếu theo Thiền tông mà về danh nghĩa hầu hết thuộc dòng Lâm Tế. Và khắp nơi, nhà chùa (Phật môn) được gọi một cách chính thức là Thiền môn.

Sau triều đại Trần, suốt hơn 400 năm, Phật giáo suy vi theo với Trúc lâm Yên tử và bị thất lạc truyền thừa kể từ Tam tổ Huyền Quang. Mãi tới thế kỷ XVII, Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng mới phục hưng trở lại.

Các thiền sư Chân Nguyên Huệ Ðăng (1647-1726), người Hải Dương, pháp hệ thứ 36 tông Lâm Tế, và Hương Hải (1628-1715), thuộc dòng Trúc lâm Yên tử, hoạt động ở Ðàng Ngoài, lấy sông Gianh ở giữa tỉnh Quảng Bình làm giới tuyến.

Sư Chân Nguyên khuyến khích môn đồ phục hưng các tác phẩm thời Lý Trần như Thiền Uyển tập anh ngữ lục của nhiều tác giả, Kế đăng lục của thiền sư Như Sơn, Thượng Sĩ ngữ lục do Thiền sư Pháp Loa biên tập, Khoá hư lục của Trần Thái tông, Tam tổ thực lục, Thiền uyển thống yếu kế đăng lục, v.v.

Tại Ðàng Trong, thiền sư Tử Dung Minh Hoằng (thế kỷ XVII) dòng Lâm Tế đời thứ 34 từ Quảng Ðông sang lập chùa Ấn Tông tại Huế, nay là chùa Từ Ðàm. Trong số những người được sư truyền Pháp, có một người Việt trứ danh là Liễu Quán.

Thiền sư Liễu Quán (1667-1742) thuộc dòng thiền Lâm Tế, đời thứ 35. Sư họ Lê, người Sông Cầu, Phú Yên, xuất gia từ năm 6 tuổi; tới năm 13 tuổi, ra Thuận Hoá học với Giác Phong Lão Tổ ở chùa Báo Quốc. Bảy năm sau, nhân lúc đọc Truyền đăng lục, tới câu “Chỉ vật truyền tâm nhân bất hội xứ: Chỉ vật truyền tâm mà người chẳng biết”, sư hốt nhiên ngộ. Năm 1740, sư về am ở núi Thiên Thai dựng chùa Thuyền Tôn.

Thích Nhất Hạnh (Nguyễn Lang) trong sách đã dẫn, trang 207- 208, có viết: “Thiền sư Liễu Quán đã làm cho thiền phái Lâm Tế trở thành một thiền phái linh động, có gốc rễ ở Ðàng Trong. Trước ông, Phật giáo ở Ðàng Trong mang nặng màu sắc Quảng Ðông. Ông đã Việt hoá thiền phái Lâm Tế, và làm cho thiền phái này trở thành thiền phái của đa số phật tử Ðàng Trong”.

Thiền Tào Ðộng được truyền sang Việt Nam cũng vào cuối thế kỷ XVII do thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (1636-1704) đem từ Trung Hoa về. Sư họ Ðặng, người Tiên Hưng, xuất gia năm 20 tuổi và sang Trung Hoa học đạo. Sư đắc pháp nơi Thiền sư Nhất Cú Tri Giáo thuộc dòng Tào Ðộng thế hệ thứ 35. Trở về nước, sư Thông Giác đi nhiều nơi rồi dừng chân tại chùa Hạ Long, huyện Ðông Triều, mở đầu cho phái Tào Ðộng Việt Nam.

Riêng ở xứ Ðàng Trong, người mở tông Tào Ðộng là Thiền sư Trung Hoa Nguyên Thiều (1648-1728), thế hệ thứ 33. Năm 1677, sư đi theo thuyền sang phủ Quí Ninh (Qui Nhơn) lập chùa Thập tháp Di đà. Sau đó, sư lại ra Thuận Hoá lập nhiều chùa. Tới đầu thế kỷ XVIII, có Thiền sư Trung Hoa là Thạch Liêm (1633- 1704) hiệu là Ðại Sán Hán Ông, thuộc Tào Ðộng thế hệ thứ 29. Từ Quảng Ðông, sư được Thiền sư Nguyên Thiều mời sang và bắt đầu truyền dạy từ Thuận Hoá.

Cũng theo Thích Nhất Hạnh trong sách đã dẫn, t.216: “Vào thế kỷ thứ mười bảy, khi phái Tào Ðộng truyền sang thì sự khác biệt giữa hai tông phái [Lâm Tế và Tào Ðộng] hình như không còn bao lăm nữa”. Có lẽ sự có mặt mang tính cốt lõi của Thiền tông trong văn hoá Phật giáo và sinh hoạt Thiền môn đã và đang làm tươi nhuận, sinh động, phóng khoáng và đẩy mạnh tính nhập thế của sinh hoạt Phật giáo Việt Nam, như một trung hoà và tổng hợp với lời giảng Tịnh độ tông và nghi thức Mật tông.

3. Tại Nhật Bản

Phật giáo Ðại thừa du nhập vào Nhật Bản qua ngã Triều Tiên từ năm 522. Từ cuối thế kỷ V qua thế kỷ VI, Phật giáo được phong làm quốc giáo. Từ đó đến nay, Phật giáo Nhật Bản hoạt động mạnh trong cả Tịnh độ tông lẫn Mật Tông, như đã được trình bày trong các chương trước.

Tuy thế, mãi tới năm 1191, Thiền tông mới du nhập Nhật Bản, hoà nhập vào văn hoá Nhật và chứng tỏ sức sống mãnh liệt cho tới ngày nay. Thiền Nhật Bản có hai hệ phái Lâm tế và Tào Ðộng mà chúng ta sẽ bàn rất kỹ ở các phần dưới.

III. Các Nguồn và kinh sách

Hai nguồn Ấn Hoa

Nói chung, Thiền tông có hai nguồn:

1. Từ trong Ðại thừa. Thiền tổng hợp học thuyết của hai truyền thống chính trong Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ, đó là Trung quán tông và Duy thức tông. Như chúng ta đã đề cập, Trung quán tông thấy rằng mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng, và rằng không sự vật nào cố hữu sự hiện hữu độc lập nên thực tướng của vạn sự là không tính. Trong khi đó, Duy thức tông cho rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm trong thế giới hiện hữu thật ra cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra, nên vạn sự qui tâm.

2. Hấp thu phần nào của Ðạo học Trung Hoa, đặc biệt phong thái vô vi trong hành động và tự nhiên thanh thoát trong cuộc sống. Tuy thế, Thiền khác với Ðạo học trong cứu cánh tu tập. Ðạo đức kinh của Lão Tử, như Will Durant và Ngô Tất Tố nhận xét, lấy nguồn cảm hứng từ các Upanishad của kinh Veda nên cùng đích của giải thoát là hoà nhập con người làm một với vũ trụ, một hình thức của Tiểu ngã Atman hoà nhập vào Ðại ngã Brahman. Trong khi đó, hành giả của Thiền nhìn sâu vào lòng mình để trực nhận chân tâm, và cũng là Phật tính.

H.W.Schuman, nhà Ấn Ðộ học và Phật học danh tiếng của Ðức đã viết như sau trong tác phẩm Ðại thừa Phật giáo (Mahayana-Buddhismus), trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, trang 413-414:

“Thiền tông có một người cha Ấn Ðộ nhưng đã chẳng trở nên trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái “dễ thương”, cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung Quốc, không phải của Ấn Ðộ. Những gì Phật giáo mang đến Trung Quốc – với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ chỉ thẳng – những điều đó được các thiền sư thừa nhận, hấp thụ với nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành tựu lớn lao nhất của các đại luận sư Ấn Ðộ là nhét ‘con ngỗng triết lí’ vào lọ – chính nơi đây, tại Trung Quốc – con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà không hề mang thương tích”.

Nỗ lực của Ðạt Ma và Huệ Năng

Với cá tính dũng mãnh và đôi mắt sáng quắc nhìn gườm gườm người hỏi pháp, Bồ Ðề Ðạt Ma sẵn sàng giao truyền trực tiếp ý thức giác ngộ, bên ngoài truyền thống và bên ngoài kinh sách. Tuy thế, vị tổ thứ 28 Ấn Ðộ ấy không sáng lập một hình thức Phật giáo hoàn toàn mới. Ðúng hơn, sư chỉ triển khai các khía cạnh của Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ. Vạn sự là không tính và qui tâm. Nói cách khác, từ đầu chí cuối, sư vẫn giữ đúng lời đã đáp Lương Võ Ðế: Quách nhiên vô thánh: Rỗng tuếch, chẳng có gì thánh hết (Tuệ Sỹ dịch).

Cũng với tinh thần ấy, đặc điểm trong triết học của Huệ Năng là sự từ khước toàn bộ các nghi lễ như là phương tiện cứu độ hoặc giác ngộ. Sư nhấn mạnh khả năng Ðốn ngộ – hốt nhiên thức ngộ. Ðây là một ứng xử khác với các truyền thống trước đó vốn đi theo lối tiếp cận mang bản sắc Phật giáo Ấn Ðộ, xem giác ngộ là một quá trình tiệm tiến, kết quả của dài ngày tu tập (tiệm ngộ).

Huệ Năng trình bày đặc tính quan trọng của những gì được triển khai trong Thiền rằng không có gì thường tại, tách biệt và độc lập. Ðiểm này cũng chẳng mới; nó là đặc điểm nền tảng của mọi truyền thống Phật giáo. Nhưng sư đi thêm một bước xa hơn với lời tuyên bố rằng đặc điểm ấy có hàm ý không thể nào khái niệm hoá một cách chính xác bất cứ cái gì.

Hệ luận như thế của Huệ Năng là thuận lý vì khái niệm hoá có nghĩa là phân biệt cái này cái nọ, như thế, tạo ảo giác rằng có sự hiện hữu tách biệt. Một khi bạn bắt đầu sử dụng các khái niệm tức là bạn phân biệt thế giới thành các thực thể riêng rẽ. Và theo Huệ Năng, điều đó đi ngược lại ý tưởng căn bản về Không tính.

Lục tổ tin rằng con người có tập quán gắn bó với việc khái niệm hoá các đối tượng tách biệt (khách thể), và hành động ấy làm mịt mờ ánh sáng của chúng, giống như mây trên trời làm mờ mịt mặt trời mặt trăng. Cái được Huệ Năng tìm cách làm là lặn xuống bên dưới bề mặt của các khái niệm để thấy rõ chân như và cũng là Phật tính thuần khiết.

Nhưng như thế, trong trạng thái đó, ta có thể biết cái gì? Nếu không sử dụng khái niệm thì lấy gì chuyển tải? Câu trả lời của Huệ Năng là ở đó có gì đâu mà biết với không biết. Ở đó chỉ có một sự sáng tỏ mà hốt nhiên ta thấy rõ: đó là mọi sự trống rỗng. Nghĩa là ở đó ta bắt gặp cái “quách nhiên vô thánh” mà Bồ Ðề Ðạt Ma đã hét thẳng vào mặt Lương Võõ Ðế.

Bốn tính chất của Thiền tông

Bồ Ðề Ðạt Ma được nói là để lại bài kệ khai đạo:

Giáo ngoại biệt truyền

Bất lập văn tự

Trực chỉ nhân tâm

Kiến tính thành Phật

Có người cho rằng bài kệ ấy thật ra xuất phát từ Thiền sư đời sau là Nam Tuyền Phổ Nguyện (749-835), một môn đệ của Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788). Nhưng của ai không quan trọng. Thực tế là bài kệ ấy trình bày bốn tính chất của Thiền tông. Ðó là:

(1) Không truyền giáo pháp ngoài kinh điển;

(2) Không lập văn tự;

(3) Chỉ thẳng tâm người;

(4) Thấy tính thành Phật.

Nhưng như thế, có quả thật Thiền không tôn trọng kinh điển và không dùng tới văn tự?

Quan điểm của Suzuki

Bài kệ đó được Suzuki hiểu là Thiền không có thánh thư, lý thuyết giáo điều hoặc bất cứ phương pháp biểu hiện nào để qua đó có thể tiếp cận ý nghĩa của Thiền. Thiền không từ khước toàn bộ thẩm quyền giáo lý, mà chỉ xem kinh sách là phương tiện tẩy uế tri thức. Trong thái độ phủ định tính thiêng liêng của kinh sách, Thiền duy trì một cái gì đó hoàn toàn tích cực và khẳng định vĩnh viễn.

Ông còn đi thêm một bước khi nói rằng “Còn về tất cả những ảnh tượng muôn hình muôn vẻ của các Ðức Phật, các Bồ tát, các La hán và những hữu thể khác mà người ta tình cờ bắt gặp trong các Thiền viên, thì cũng giống như vô số tác phẩm bằng gỗ đá hoặc bằng kim loại, chúng tựa những cây hoa trà, cây đỗ quyên, những đèn lồng bằng đá trong vườn nhà tôi. Thiền hẳn nói là: bạn cứ tôn sùng cây hoa trà lúc này trổ đầy lọc non và cứ thờ phượng nó nếu bạn thích”. (Cẩm nang sống Thiền, Nguyễn Ước, trang.236-237).

Ðốt tượng tìm xá lợi

Có một câu chuyện thiền tuy đáng ngờ về mặt lịch sử nhưng thú vị và được truyền tụng nhiều. Các Thiền sư đều đồng ý về sự triệt ngộ của nhà sư nhân vật chính trong truyện.

Thiền sư Ðơn Hà Thiên Nhiên (738-824) đời nhà Ðường dừng bước vân du ở chùa Huệ Lâm tại Kinh đô. Gặp tiết đại hàn giá buốt, sư bê một tượng Phật lớn xuống bửa ra đốt sưởi ấm.

Ông từ kinh hoảng, hỏi: “Sao Hoà thượng dám đốt tượng Phật của tôi?”

Sư đưa gậy bới vào đống tro lửa như tìm kiếm vật gì, đáp: “Tôi đốt Phật để tìm xá lợi”.

Ông từ nói: “Phật gỗ mà xá lợi ở đâu?”

Sư bảo: “Thế sao ông trách tôi? Ông cho tôi xin nốt hai pho tượng kia để sưởi cho đỡ lạnh”.

Sau đó, vì lời quở trách Ðơn Hà phạm thượng nên ông từ bị rụng hết lông mi – hình phạt danh cho người mắc tội nói sai giáo pháp của Phật – còn sự thịnh nộ của Phật không bao giờ giáng xuống đầu Ðơn Hà.

Phạm thượng và báng bổ?

Người bênh vực cho cả hai lối nói ấy, một của Suzuki và một của Ðơn Hà, tuy cách nhau hơn 1.200 năm nhưng rền chung âm ba Thiền, hẳn đưa tay chỉ thẳng tới kinh điển.

Trong kinh Kim cương, Ðức Phật nói: “Ví bằng lấy sắc thấy Ta, lấy thanh âm tìm Ta, đấy là thi hành tà đạo, không thể thấy được Như Lai”.

Cũng theo hướng ngón tay chỉ đó, sẽ bắt gặp câu nói của Ðức Kitô: “Hãy lật đá, các ngươi sẽ tìm thấy Ta. Hãy chẻ gỗ và Ta ở đó”.

“Kinh sách” của Thiền

Từ trước tới nay, tuy theo yếu chỉ “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” nhưng người học Thiền không từ khước sự hỗ trợ của kinh sách, nhất là các kinh điển Ðại thừa, trong đó nổi bật các bộ như Bát nhã Ba la mật, Lăng già, Hoa nghiêm, Kim cương, v.v... Bản thân Huệ Năng nhân nghe giảng kinh Kim cương mà đại ngộ.

Bên cạnh kinh điển, thiền sinh còn đọc thêm nhiều ngữ lục gồm lời dạy và bài viết của các thiền sư. Các tác phẩm này thường mang tên của mỗi vị và gắn thêm danh từ “ngữ lục” ở đằng sau. Hầu hết các thiền sư nổi tiếng của Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam đều có để lại ngữ lục.

Ngoài Kinh Tạng để học và các ngữ lục để đọc thêm, còn có một số tác phầm “kinh điển” nổi tiếng khác để, nói như Suzuki, có thể góp phần giúp kẻ tu tập “sử dụng cốt để tẩy uế tri thức”.

1. Pháp bảo đàn kinh. Ðây là tác phẩm chữ Hán duy nhất được gọi là “kinh”, một danh hiệu có tính qui điển. Kinh chủ yếu được dùng để chỉ những lời nói, bài dạy của Ðức Phật và qui chiếu cho “sách”. Nội dung Pháp bảo đàn gồm trải nghiệm trong cuộc đời, những lời giảng về Thiền và những châm ngôn của Huệ Năng được môn đệ của Tổ là Thiền sư Pháp Hải ghi chép lại.

Thích Thanh Từ viết trong lời Lược khảo (t.8): “Sách sử chép rằng Lục Tổ không biết chữ, do đó Ngài không thể viết sách để lại. Ngài giảng dạy rồi đồ đệ ghi, dĩ nhiên có những lời Ngài dạy mà người ghi bỏ sót, cũng như có những phần mà người sau thấy cần bổ túc cho hay hơn, thành ra có thể sai đi chút ít, đó là việc thường, không thể tránh khỏi”. Sách có nhiều bản dịch tiếng Việt. Bản chúng tôi dùng do Thích Thanh Từ dịch và giảng giải.

2. Bích nham lục. Sách gồm 100 tắc công án. Mỗi cái được chia làm bốn hoặc năm phần: Lời dẫn, Công án, Giải thích, Tụng, và Giải tụng. Ban đầu, do Thiền sư Tuyết Ðậu Trùng Hiển (980-1052), thuộc tông Vân Môn, chọn trong nội điển, ngoại điển và văn sử rồi viết thêm câu tụng để hướng dẫn thiền sinh, đặt tên là Tuyết Ðậu tụng cổ. Sau được Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135), tông Lâm Tế, hệ Dương Kỳ, san định và viết thêm lời giải. Sư theo tên tấm bảng ngạch trượng thất tại viện Linh Tuyền của mình mà đặt là Bích nham lục.

Thế rồi đệ tử xuất sắc nhất của Viên Ngộ là Ðại Huệ Tông Cảo (1089-1163) thấy các thiền sinh mê mải sa đà vào văn tự của cuốn này, nên đem đốt sạch. Từ đó, thiền sinh các phái dùng cuốn Vô môn quan. Một trăm năm sau, cư sĩ Trương Minh Viễn ở Ngụ Trung tìm thấy một bản Bích nham lục còn nguyên vẹn. Ông đối chiếu với các bản khác tìm được ở Nam Hoa, làm thành bản Bích nham lục hiện nay. Bản chúng tôi dùng cũng do Thích Thanh Từ dịch.

Văn hào Herman Hesse viết như sau về Bích nham lục sau khi đọc bản dịch ra tiếng Ðức của giáo sư W. Gundert, xuất bản năm 1960 (trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, t.58):

“Tác phẩm vĩ đại này là một món quà thượng thặng với những nội dung huyền diệu mà tôi không thể nào thưởng thức trọn vẹn trong cuộc đời còn lại. Mà ngay cả một cuộc đời trinh nguyên cũng không đủ để thực hiện điều này. Những tâm hồn cao cả nhất, sùng đạo nhất của Trung Quốc và Nhật Bản đã uống nước nơi nguồn này hơn 800 năm nay, nhưng vẫn không uống cạn, đã nghiên cứu cuốn sách này đến tận cùng, nhai đi nhai lại những lời nói bí ẩn trong đây, nếm được vị ngọt ngào của nó, họ chỉ biết âm thầm tôn kính mức độ thâm sâu và đáp lại những nét hóm hỉnh của nó với một nụ cười am hiểu”.

3. Vô môn quan. Sóng đôi với Bích nham lục. Sách ghi lại 48 tắc công án. Mỗi công án có ba phần: (1) Công án, nói về một sự kiện hoặc lời nói, lời dạy của các vị Tổ; (2) Lời bình của sư Huệ Khai; và (3) Kệ tụng.

Sách do Thiền sư Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) thuộc dòng Dương Kỳ Lâm Tế biên soạn. Trong lời tựa, sư viết: “Phât dạy tâm là gốc, không cửa là cửa pháp. Ðã không cửa làm sao qua? Há chẳng nghe: Từ cửa mà vào thì không là đồ gia bảo, nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại. Nói như vậy, thiệt chẳng khác chi khi không dậy sóng, thịt da đang lành đem ra mỗ mụt. Huống chi chấp vào văn tự để mong tìm lý giải, quơ đùi đập trăng, gãi ngứa ngoài giày, ăn nhằm chi đâu?”

Ý nghĩa của tên sách tiềm ẩn trong bốn câu kệ mở đầu:

Ðạo lớn không cửa,

Ngàn sai có đường

Cửa kia qua được

Ðất trời riêng bước.

(Vô môn quan, Trần Tuấn Mẫn dịch và chú, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, TP. Hồ Chí Minh, 1995, t. 15).

4. Chứng đạo ca. Shodoka trong tiếng Nhật, có nghĩa là bài ca về trực nhận chân lý. Gần như thiền sư nào cũng có chứng đạo ca, hoặc dài hoặc ngắn, thường là làm để tán tụng Chân như khi các vị thành đạo. Thông thường, chứng đạo ca có hình thức như một bài kệ năm hoặc bảy chữ, ngũ ngôn tứ tuyệt hay thất ngôn tứ tuyệt. Cũng có chứng đạo ca dài hơn, như kiệt tác Tối thượng thừa Phật tính ca của Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713), nội dung gồm các khái niệm căn bản của Pháp bảo đàn kinh, và của các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã Ba la mật (bản dịch của Trúc Thiên, có tên là Chứng đạo ca).

Thiền sinh cũng có thể tiếp cận chứng đạo ca của các thiền sư khác để tinh tiến trong tu tập. Thí dụ bài Toạ thiền hoà tán của Thiền sư Nhật Bản Bạch Ẩn Huệ Hạc nổi tiếng với câu đầu: “Tất cả chúng sinh bản lai là Phật” (bản dịch của Trúc Khê: Bạch Ẩn Toạ Thiền Ca, dịch từ bản tiếng Anh của D.T. Suzuki, Thiền luận, tập thượng, trang 555- 556).

Trong giai thoại Thiền, có hai bài kệ có lẽ không thuộc loại chứng đạo ca, vì được làm với tinh thần cầu đạo, nhưng nói lên được trình độ nhận thức chân lý, khả năng thiền quán của mỗi tác giả.

Ở Hoàng Mai, tới tháng thứ tám, Huệ Năng vẫn làm ở nhà bếp. Hôm đó, Ngũ tổ thông báo sẽ truyền y bát làm tổ thứ sáu cho cho người đạt lý đạo. Thần Tú, người học cao nhất và được đồng môn xem là xứng đáng kế vị nhất, đề lên vách một bài kệ rằng:

Thân là bồ đề cội,

Tâm như gương sáng đài,

Giờ giờ siêng phủi quét

Chớ để nhuốm trần ai.

Ai đọc lên cũng khen, nghĩ là xứng đáng kế vị tổ. Nhưng sáng hôm sau vừa thức giấc, họ bỗng thấy có một bài kệ khác viết bên cạnh, rằng:

Bồ đề vốn không cội

Gương sáng cũng không đài

Nguyên chẳng có một vật

Sao gọi phủi trần ai.

(Trúc Khê dịch)

Ðây là bài kệ của Huệ Năng, đọc lên nhờ người khác viết hộ. Ngũ tổ biết, ra ám hiệu cho Huệ Năng canh ba lên gặp mình. Ðêm đó, Hoằng Nhẫn giảng cho nghe kinh Kim cương, truyền y bát và tiễn Huệ Năng tới bên kia bờ sông để lẳng lặng đi nam.

IV. Các đặc điểm chủ chốt của Thiền

Ðên đây, chúng ta quay trở lại với Thiền. Những điều vừa được trình bày về thân thế của các nhân vật trong bối cảnh truyền thuyết hoặc lịch sử cũng như những giới thiệu về tông phái, kinh sách, quá trình phát triển, v.v. tuy có thể đáp ứng phần nào óc tìm hiểu nhưng vẫn chỉ là chuyện loanh quanh bên Thiền.

Bạn có thể nhìn thẳng Thiền để thấy Thiền trong mình mà chẳng cần biết tới những nét tổng quát, có vẻ dẫn đường đi quanh ấy. Biết quá nhiều hay chẳng biết chút nào chuyện sử sách, thì Phật tính của bạn vẫn chẳng suy suyển chút nào. Và nói như Robert Pirsig: “Thiền duy nhất bạn tìm thấy trên đỉnh núi chính là Thiền được bạn mang lên trên đó!”

Về mặt triết học, so với lý thuyết của các truyền thống Phật giáo khác, Thiền có ba đặc điểm quan trọng, như đã đề cập, đều được qui căn nguyên cho Bồ Ðề Ðạt Ma. Ðó là:

1. Thiền không tuỳ thuộc vào sự truyền đạt bằng ngôn từ; nó đi trực tiếp từ tâm trí tới tâm trí;

2. Thiền không dựa vào kinh sách;

3. Thiền cống hiến phương thế ứng xử trực tiếp với kinh nghiệm của mỗi người.

Cùng với chúng, lúc này ta có thêm hai đặc điểm nữa, có tính trung tâm, lấy từ lời giảng của Huệ Năng, rằng (1) Thiền đi quá bên kia mọi khái niệm và rằng (2) Thiền là sự phát hiện Phật tâm của ta và ở trong ta. Và có hai điểm chúng ta cần làm rõ trước khi đi vào Lâm Tế và Tào Ðộng là hai dòng Thiền chính cùng kỹ thuật tu tập được mỗi dòng sử dụng.

1. Trí huệ trực giác

Ðể thấy đúng giá trị của Thiền, chúng ta cần ôn lại hai đặc điểm tổng thể của Phật giáo:

1. Rằng khổ não là kết quả của hành động nắm bắt, bám víu và rằng khả năng nắm bắt, bám víu ấy không chỉ vào các sự vật đặc thù mà còn vào các ý tưởng cũng như các khái niệm. Khi bạn toan tính hệ thống hoá, phạm trù hoá và khái niệm hoá một cái gì đó tức là đang nỗ lực bám víu nó, nắm chắc nó, và như thế, bạn để vuột mất cái có tính nền tảng của Phật giáo, đó là trực giác.

2. Rằng vạn sự đều không thường tại và đều “trống rỗng” sự hiện hữu cố hữu, và đó chính là ý tưởng về Không tính.

Một khi bạn nghĩ về bản thân như tách biệt với những cái khác, một khi bạn bắt đầu duy lý hoá thế giới và sắp xếp nó theo dạng các sự vật riêng rẽ, phân biệt cái này với cái nọ, lúc đó tư duy của bạn trở nên qui ước và không tuyệt đối, vì nói theo thuật ngữ tuyệt đối thì vạn sự là không tính.

Thức ngộ

Thức ngộ xảy ra khi bạn đi quá bên kia trạng thái huyên náo hỗn loạn của tư duy qui ước và khi ta có tri giác trực tiếp thực tại. Nhưng làm thế nào thể hiện việc đó? Cách làm thì có thể chưa biết nhưng chắc chắn không phải là bằng cách hình thành khái niệm và lập luận về bản tính của cuộc hiện sinh, vì những lập luận chỉ kéo bạn lún sâu trong vũng lầy của tư tưởng có tính khái niệm, của sự phân biệt và phân tích có tính qui ước.

Vậy làm thế nào ta có thể suy nghĩ cái không thể suy nghĩ? Thiền không thể nói cho ta biết cách làm như thế nào, nhưng Thiền có thể cống hiến cho ta một chuỗi thực hành có khả năng làm cho tâm trí tự bật ra khỏi các mẫu thức qui ước của nó, với niềm hi vọng rằng nhờ thế sẽ xảy ra thức ngộ. Thức ngộ hay còn gọi là Ngộ (satori) một thuật ngữ được dùng để chỉ khoảnh khắc bạn có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị.

So với huyền học Tây phương

Trong tư tưởng Tây phương, huyền học (chủ nghĩa thần bí, mysticism) chứ không phải triết học, là nơi ta có thể tìm thấy có điểm gần tương đồng với Thiền trong việc chú tâm đặt qua một bên toàn bộ tư tưởng có tính khái niệm để chỉ nhận biết, một cách mộc mạc, toàn thể vũ trụ đúng như nó đang là.

Tuy thế, trong khi thăm dò huyền học Tây phương để tìm điểm tương đồng giữa đôi bên, có một điều quan trọng bạn cần để ý. Ðó là, giống với mọi triết hệ Phật giáo, Thiền không dùng khái niệm Thượng đế. Như thế, trải nghiệm mà người thần bí chủ nghĩa Tây phương muốn mô tả dưới dạng sự hiệp nhất với Thượng đế (union with God), thì người theo Thiền có thể muốn mô tả nó như là sự phát hiện Phật tính của chính mình (the own Buddha nature).

Do đó, cái bạn có trong Thiền là một dạng minh triết hay trí huệ (wisdom) mang tính trực giác. Như một truyền thống có cội nguồn từ nụ cười của Ca-diếp trong sự tích Niêm hoa vi tiếu, minh triết ấy có thể được chuyển tải mà không cần tới ngôn từ, và nó dẫn tới động thái thanh thoát tự phát với cảm giác thân cận tức thời, và như thế nó cũng cho thấy chỉ tôn trọng truyền thống chút ít.

So với Ðạo học

Ta cũng có thể thăm dò để thấy quả thật có điểm tương đồng giữa Thiền Phật giáo và Ðạo học. Nhưng như thế cũng không ngạc nhiên chút nào vì cả hai lưu hành bên nhau trong thời gian dài lâu và không thể tránh khỏi tương tác ít nhiều. Nhưng nói như thế không có hàm ý rằng sở dĩ Phật giáo sang tới Trung Hoa và rồi triển khai theo chiều hướng này là vì Phật giáo chịu ảnh hưởng của Ðạo học. Như chúng ta đã thấy, có thể truy tầm dấu vết của Thiền trong các truyền thống Phật giáo tại Ấn Ðộ, đặc biệt trong Trung quán tông và Duy thức tông của Ðại thừa.

Sự hiệp nhất của con người với vũ trụ của Ðạo học, ít nhất về mặt cứu cánh và ngôn ngữ, không giống với sự thức ngộ chân tâm và cũng là Phật tính của Phật giáo. Cũng thế, Phật giáo không đặt vấn đề vũ trụ quan như người Ðạo học. Và sự khác biệt của đôi bên còn liên quan tới kỷ luật tu tập, giáo dục và giác tha, chân nhân và Bồ tát, v.v.

So với Ấn giáo

Không thể phủ nhận Thiền có liên hệ gần xa với lối tu luyện cổ sơ của Ấn giáo. Chữ Thiền âm Hán Việt, Ch’an hay ch’annà trong tiếng Hoa hay Zen trong tiếng Nhật, đều có gốc từ chữ Phạn dhyana hoặc jhana. Dhyana thường dịch là thiền với hàm ý tịch lự, nghĩa là ở một chỗ thanh vắng, trầm tư về một chân lý, triết hoặc đạo để hiểu rốt ráo và cái hiểu đó in sâu vào cõi tâm thức của mình. Do đó, dhyana có thể được dịch đúng nhất là quán tưởng.

Thiền có thể khởi đi từ dhyana nhưng tiến vào cõi sâu hơn của chân tâm. Thiền vượt quá quán tưởng để đi vào nhập định, nằm trên con đường giải thoát của Phật giáo với kỷ luật chủ chốt: giới (đạo hạnh), định (tịnh tâm) và tuệ (sáng tỏ). Suzuki viết rằng:

“Ðịnh (samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền. Thiền là một diễn trình, còn định cứu cánh. Kinh điển Phật giáo nêu lên nhiều thứ định, và thêm rằng trước khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép đôi hai chữ lại thành Thiền Ðịnh, để chỉ một trạng thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền”. (Trúc Thiên dịch, sđd, trang 125-126)

Triết hệ Yoga đặt theo thứ tự Quán tưởng (dhrana) rồi tới Thiền định (dhyana) và sau đó Nhập định (samadhi) để thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật, và hoà nhập vào vũ trụ. Cùng đích ấy rất khác với Thiền định của Phật giáo nhắm tới chân tâm. (Xem chương 2 Ấn giáo: Triết hệ Yoga)

2. Chỉ một tâm: Phật tâm

Cùng với các truyền thống Phật giáo khác, truyền thống Thiền cũng gặp phải “cái tôi” (ngã, bản ngã), cái là chướng ngại chính cho Giác ngộ vì tính chất nông nổi thiển cận của bản ngã trong cách thế chúng ta liên hệ với cuộc đời. Như chúng ta đã thấy trong các chương trước, đây là hậu quả của một khái niệm sai lầm cho rằng bản ngã – hoặc ngã, tự tính (atman, the self, ego) – là một thực thể tự nó hiện hữu tách biệt với các cái khác.

Tâm nhỏ bé

Nhưng đối với Thiền, cái tâm trí nông nổi thiển cận hoặc còn gọi là tâm nhỏ bé ấy là cái ta chỉ mới có kể từ sau khi mở mắt chào đời. Cái tâm ấy có tính qui ước. Nó đặt cơ sở trên những gì chúng ta học và biết từ người khác, đồng thời nó bị ảnh hưởng bởi các cảm xúc và các nhu cầu của chúng ta.

Tương phản với cái tâm ấy, Thiền xem cái tâm mang Phật tính, hay còn gọi là Phật tâm, là bẩm sinh. Chúng ta không tìm kiếm Phật tâm để sẽ có được Phật tâm. Không. Phật tâm là cái ai cũng đang có sẵn trong mình. Chúng ta không cần phải tạo ra Phật tâm; chúng ta chỉ cần càng ngày càng nhận ra Phật tâm trong ta.

Khi bạn nhận ra tính chất nông cạn thiển cận của bản ngã (cái tôi) của bạn thì đó cũng là lúc Phật tâm của bạn có thể thao tác tự nhiên khiến bạn, một cách trực giác và tức thời, thấy mọi sự đúng như chúng đang là.

Phật tâm

Nói cách khác, Phật tâm có tính tự nhiên và trực giác. Vấn đề là chúng ta đang làm cho nó gần như lúc nào cũng bị bưng bít, ngột ngạt vì tư duy khái niệm, hẹp hòi và duy ngã, nghĩa là lấy cái tôi làm trung tâm. Trước một cái gì đó, chúng ta không bằng lòng với việc để cho mình chỉ việc trải nghiệm nó, chúng ta có thói quen cứ phải bắt đầu khái niệm hoá nó để yêu thích nó hoặc ghét bỏ nó, để thắc mắc không biết nó liên quan ra sao với chúng ta, để cung cấp cho nó một giá trị đặc thù trong sơ đồ tổng thể của chúng ta về vạn sự. Và vì thế, hiện tại bị thất lạc trong sự hỗn loạn huyên náo của ý nghĩ và cảm xúc.

Nhưng, làm thế nào chúng ta đạt tới quá bên kia cái tâm nhỏ bé ấy để sử dụng Phật tâm? Nói cách khác, làm thế nào chúng ta đi tới trạng thái nhận biết mà Phật giáo gọi một cách tổng quát là Thức ngộ?

Tưởng hai tâm mà chỉ một

Trong truyền thống Thiền, nội hàm của Thức ngộ thay đổi theo cách nó được mô tả khi thực hành các kỹ thuật sở đắc nó, tuỳ vào dòng thiền nào, Lâm Tế hay Tào Ðộng. Dòng Lâm Tế nhấn mạnh việc sử dụng công án như những thách thức tinh thần đối với lối tư duy qui ước và như thế, tìm kiếm khoảnh khắc đột nhiên có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị, được gọi là Ngộ hay Ðốn ngộ (satori). Còn dòng Tào Ðộng tập trung vào một tiến trình dần dà hơn, bằng Toạ Thiền để dẫn tới trạng thái Thức ngộ tổng quát, còn gọi là Tiệm ngộ.

Ngôn ngữ được sử dụng ở đây có liên quan tới cái tâm nhỏ bé của chính ta với cái tâm đại đồng, hoặc Phật tâm. Trong một số mặt, ngôn ngữ này đi gần với truyền thống Du già hành tông (Duy thức tông) trước đó khi nói rằng thực tại thì mang tính tâm thức. Trạng thái giác ngộ là một trạng thái vượt quá bản ngã để đi tới điểm mà ở đó cái tâm nhỏ bé của chính ta làm một với (và thật ra cái “tâm nhỏ bé” ấy là) cái tâm đại đồng.

Trong giác ngộ, Ngã (cái tôi) và Phật tâm không còn bị xem như hai cái tách biệt. Phật tính ở bên trong mọi sự, do đó, thấy bản tính tự nhiên của ta cũng là nhận ra Phật tính; đó cũng là chân tâm, chân như, Phật tâm, Nhất tâm (One-mind).

Bản lai diện mục

Thiền sư người Nhật Ðạo Nguyên nói rằng cái Ngã mà Ðức Phật gọi chính là toàn bộ vũ trụ. Nói cách khác, Ngã chân chính không là cái tôi nổi lên trên bề mặt; Ngã chân chính là “gương mặt nguyên gốc” mà con người có từ trước khi mở mắt chào đời.

“Gương mặt nguyên gốc” của chúng ta – nói theo thuật ngữ Phật giáo là “Bản lai diện mục” (tiếng Nhật gọi là honrai-(no)-memmoka, nghĩa là gương mặt từ xưa tới nay). Khái niệm bản lai diện mục có tính trung tâm trong toàn bộ lối tiếp cận này.

Ðiểm khởi hành của triết học Phật giáo bắt đầu từ một diễn biến:

1. Khi chúng ta có “diện mục” cũng là khi chúng ta mang tính cá thể, riêng rẻ và phân biệt với vạn sự khác;

2. Cũng là khi chúng ta nghĩ rằng bản thân mình tách biệt với thế giới ngoài kia;

3. Xuất từ đó là toàn bộ vấn đề; chúng ta cảm thấy mọi sự mong manh và muốn nắm bắt, bám víu cái mình thích, mình muốn;

4. Và cũng xuất từ đó, chúng ta khổ não.

Bản lai diện mục, cái “gương mặt từ xưa tới nay” mà chúng có trước khi chúng ta mở mắt chào đời, liên quan tới ý tưởng của chúng ta về bản thân mình đối với thế giới vô phân biệt này, mà từ nơi đó chúng ra trồi ra, qua một quá trình biến đổi. Do đó, bản lai diện mục biểu hiện cho trạng thái không còn tự ngã (cái tôi), nghĩa là cho một triển vọng đại đồng và cũng là cho Phật tính.

Không thể mô tả bản lai diện mục bằng khái niệm, cũng không thể phân biệt nó. Nếu bạn gắng gỏi theo đuổi nó, bạn không thể nào túm được nó. Và nếu cứ tiếp tục làm như thế, bạn bị ném trở lại trạng thái trong đó, bạn chỉ có thể nhận ra bản tính nhất thời và nông nổi thiển cận của cái mà bạn thấy một cách qui ước về bản thân mình.