V. Thiền Lâm Tế

1. Lâm Tế Trung Hoa

Trước khi được truyền sang Nhật, như chúng ta đã biết, Thiền Trung Hoa gồm “ngũ gia thất tông” trong đó hai nhà nổi bật là Lâm Tế và Tào Ðộng. Ðó cũng là hai dòng chủ yếu trong trong thiền Nhật Bản, trong khi đó tại Việt Nam, dòng chủ yếu từ ba trăm năm nay là Lâm Tế tuy có thêm một số yếu tố của Tào Ðộng.

Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867)

Sư họ Hình, quê ở Nam Hoa, Tào Châu. Mộ đạo từ nhỏ và không hài lòng với giới luật kinh điển, sư vượt đường dài gần 2.000 cây số tìm đến Hoàng Bá Hi Vận (?-850) để cầu học theo lối giáo ngoại biệt truyền. Những diễn tiến trong giai đoạn Lâm Tế thụ giáo với Hoàng Bá, cũng như cuộc Pháp chiến giữa đôi bên sau khi Lâm Tế đại ngộ, được ghi lại trong Lâm Tế lục và là những giai thoại Thiền còn đánh động cho tới ngày nay.

Sau khi rời Hoàng Bá, sư đi Hà Bắc, Trấn Châu, trụ trì tại thiền viện Lâm Tế và khai mở dòng Thiền của mình. Từ đó dòng Lâm Tế là một trong Ngũ gia chính thống của Thiền Trung Hoa. Ra đời trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa bị đàn áp (842-845), dòng Lâm Tế trở thành môn phái quan trọng nhất của Thiền tông Trung Hoa. Cùng với dòng Tào Ðộng, cả hai được truyền sang Nhật Bản và ở đó, cho tới ngày nay gần như vẫn còn dưới dạng nguyên thuỷ.

Sư Lâm Tế để lại Lâm Tế lục, một ngữ lục ghi lại lời dạy và qua đó, cho thấy phong thái uy nghi dũng mãnh và cách dạy thần tốc của sư. Ngữ lục ấy vẫn được lưu truyền cho tới nay và có nhiều bản dịch tiếng Việt.

Phùng Phật sát Phật

Thiền sư Lâm Tế nổi tiếng với câu nói : “Nếu thấy Phật trên đường ngươi đi, giết ngay!” Câu nói ấy trở thành thành ngữ trứ danh “Phùng Phật sát Phật”.

Thành ngữ ấy, như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn sau, là kiểu mẫu tiếp cận một cách tuyệt đối của dòng Lâm Tế, nhằm làm thiền sinh choáng váng, bật nẩy mình ra khỏi tư duy qui ước để đột kiến chân lý sâu xa. Trong trường hợp ấy, ý tưởng “gặp Phật giết Phật” có nghĩa rằng ta không nên đồng hoá Phật với bất cứ cái đặc thù nào, thí dụ sự phụ, hoặc ý tưởng, hoặc kinh sách, v.v., bất cứ cái cá biệt nào ta có thể bắt gặïp trong cuộc lữ hành trần thế. Bất cứ sự đồng hoá nào cũng huỷ diệt ý tưởng trực thị thực tại như nó đang là, đồng thời giới hạn tầm nhìn của ta. Do đó, hết thảy các “phật” ấy phải bị giết sạch để ta vượt quá bên kia chúng mà trực nhận thực tại.

Bốn phân biệt và chọn lựa

“Tứ liệu giản” là công thức nhận thức quan trọng nhất của tông Lâm Tế, được chính sư Lâm Tế Nghĩa Huyền tóm gọn trong bài kệ:

Có khi đoạt nhân không đoạt cảnh

Có khi đoạt cảnh không đoạt nhân

Có khi nhân cảnh đều đoạt

Có khi nhân cảnh đều không đoạt.

“Tứ liệu giản”, như trong bốn câu trên, là công thức có bốn cấp bậc nhận thức để vượt qua ảo ảnh và vô minh, cái là nguồn gốc của khổ não. Ở đây, “nhân” được hiểu là chủ thể (kẻ nhận thức, subject); “cảnh” được hiểu là khách thể (đối tượng nhận thức, object), là thế giới hiện hữu.

1. Cấp thứ nhất: dựa vào chủ thể, không dựa vào khách thể;

2. Cấp thứ hai: dựa vào khách thể, không dựa vào chủ thể;

3. Cấp thứ ba: phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể nhưng vẫn tồn tại sự phân biệt cả hai. Qua hành động phủ định này, ta có sự chú tâm hoàn hảo.

4. Cấp thứ tư: không phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể và đó cũng là lúc cả hai không tồn tại, tâm thức ta vượt quá bên kia thế giới nhị nguyên để trực nhận rốt ráo Chân như.

Phương pháp giảng dạy

Từ thời Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788), thái sư phụ của sư Hoàng Bá, đã có truyền thống hướng dẫn môn đệ bằng cách tạo đột biến để thiền sinh bật ra khỏi lối tư duy qui ước. Công cụ sử dụng là tiếng hét hoặc gậy đập hoặc phất trần hoặc phối hợp hai thứ.

Sư Lâm Tế nổi tiếng với rất nhiều trường hợp việc sử dụng gậy đánh và tiếng hét. Sau đây là hai ví dụ lấy từ bản dịch của Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995, phần “Lâm Tế ngữ lục”.

(21) Sư hỏi viện chủ: “Ði đâu?”

Viện chủ đáp: “Dạ vào thành bán gạo”.

Sư nói: “Bán được hết không?”

Viện chủ đáp: “Dạ bán được hết!”

Sư dùng cây gậy vạch trước mặt một vạch, nói: “Bán được cái này không?”

Viện chủ liền hét, sư bèn đánh.

Ông điển toạ đến, sư kể lại chuyện. Ðiển toạ nói: “Viện chủ không hiểu ý hoà thượng!”

Sư nói: “Ông thì sao?”

Ðiển toạ làm lễ, sư cũng đánh!

(57) Ðến chỗ ngài Tượng Ðiền.

Sư hỏi: “Chẳng phàm chẳng thánh. Xin thầy nói mau!”

Tượng Ðiền đáp: “Lão tăng chỉ như vầy!”

Sư liền hét, nói: Biết bao ông trọc, ở chỗ này kiếm ăn cái chi!”

Như thế, cách hướng dẫn môn đệ của sư Lâm Tế là sự phối hợp và hoàn chỉnh cách dạy chính thống được truyền từ Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, điểm đặc sắc nhất là sư thêm vào đó việc thao luyện Công án.

Ðây là một sự kiện rất mới mẻ vào thời đó. Nó xuất phát từ dòng Thiền này, và gần như là “thương hiệu” của Lâm Tế. Truyền thống ấy được giữ gìn và theo đuổi cho tới hôm nay, qua hai cuốn Bích nham lục và Vô môn quan. Ta sẽ đề cập chi tiết hơn về Công án ở phần dưới.

2. Lâm Tế Nhật Bản

Minh Am Vinh Tây (1141- 1215)

Tên Nhật Bản là Myoan Eisai. Sư là người khai sáng dòng Lâm Tế tại Nhật.

Chào đời trong một gia đình mộ đạo Phật tại Bithcu (ngày nay là Okayama), năm 14 tuổi, cậu bé Eisai xuất gia theo Thiên thai tông. Năm 27 tuổi, sư quyết định sang Trung Hoa để học hỏi thêm. Chuyến đi này chỉ kéo dài 7 tháng và kết quả vẫn chưa vượt khỏi giới hạn của Thiên Thai tông (xem chương 4, Ðại thừa).

Chuyến đi Trung Hoa thứ hai 20 năm sau đó, Minh Am mang theo dự tính sang Ấn Ðộ hành hương nhưng không được chính quyền cho phép. Việc bị ở lại của sư là cơ duyên cho sư tham vấn các thiền sư Trung Hoa và rồi được Ấn khả của Thiền sư Hư Am Hoài Sưởng, trụ trì chùa Vạn Niên trên núi Thiên Thai.

Ấn khả là một thuật ngữ Thiền tông, chứng nhận thiền sinh đã “thành đạo, kiến tính”, nghĩa là đã giải được mọi công án và có khả năng thu thập cùng hướng dẫn môn đệ. Với Ấn khả, người học trò đạt tiêu chuẩn tự xem mình là “Pháp tự” – nối nghiệp thầy – và mang danh hiệu Lão sư. Với người thầy, khi học trò chứng Ấn khả có nghĩa là công nhận học trò ấy có khả năng vượt qua thầy, và củng cố niềm kỳ vọng tâm ấn của thế hệ sau sẽ lớn hơn thế hệ trước.

Minh Am cũng là thầy của Ðạo Nguyên, người về sau thành lập tông Tào Ðộng ở Nhật. Trong quá trình xây dựng Thiền tông Nhật Bản, sư Minh Am thực hiện những bước quan trọng tiên khởi, gây được tiềm năng hưng thịnh. Năm 1184, lần đầu tiên kiến lập thiền viện tại Nhật như một thực hành tách biệt, và sau đó, tự nó nhanh chóng phát triển dưới thể chế cai trị của giới Võ sĩ đạo.

Ngoài tính cách lỗi lạc của một Thiền sư, Minh Am còn là rành về y thuật, đặc biệt cách dưỡng sinh bằng trà. Sư viết Khiết trà dưỡng sinh ký, nói về tác dụng của trà, và từ thời điểm đó, Trà đạo bắt đầu có tại Nhật.

Bạch Ẩn Huệ Hạc (1686-1769)

Tên Nhật Bản là Hakuin Ekaku. Sư là người phục hưng dòng Lâm Tế sau thời gian nó bị biến thể từ thế kỷ XIV, trong đó, Thiền dần dà trở thành một hiện tượng văn hoá và nghệ thuật hơn là một truyền thống tôn giáo và triết học. Không chỉ là một thiền sư, Bạch Ẩn còn là một hoạ sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ tạc tượng xuất sắc. Các bức tranh thuỷ mặc của sư được gọi là “Mặc tích”, tức là tác phẩm bằng mực xuất hiện như một dấu tích chứng nghiệm Thiền. Ngày nay, bạn có thể tìm thấy trong nhiều sách Thiền bức chân dung tự hoạ của sư.

Bạch Ẩn xuất gia năm 15 tuổi, suốt ngày chăm chỉ tụng kinh. Tới năm 19 tuổi thì mất lòng tin vì đọc thấy người đắc đạo lắm khi cũng phải chết cực kỳ đau đớn. Quay sang mải mê văn chương suốt ba năm; tới năm 22 tuổi, mới quay về với Thiền tông, và chuyên phá công án. Nhưng cứ mỗi khi hoan hỉ trình bày sở đắc của mình lại bị thầy là Ðạo Kính Huệ Ðoan mắng cho là kiêu mạn và bảo là “một chúng sinh đáng thương sống dưới địa ngục”. Mãi tới sau khi thầy từ trần, sư mới hiểu hết giáo pháp của thầy. Ngày nay, người ta xem sư chính là truyền nhân của Ðạo Kính.

Khởi điểm triết học của sư Bạch Ẩn là Thiền căn bản: thế giới của trải nghiệm bình thường này chỉ là ảo giác; thực tại tự nó nhất nguyên tính bất phân ly và không khái niệm nào có thể áp dụng cho thực tại tối hậu ấy; sự phân chia Ngã và Vô ngã thì không thật một cách tối hậu và là nguyên nhân của khổ não.

Bạch Ẩn quả quyết rằng chúng ta có khả năng trải nghiệm tự thân thực tại, đơn giản vì chúng ta là thành phần của thực tại. Phật tính của bạn chính là bản tính chân chính của bạn; nó là bản lai diện mục của bạn, cái đang bị che giấu dưới sự hỗn độn huyên náo của ý nghĩ có tính khái niệm và cách nhìn mang tính qui ước.

Tâm không (No-mind)

Mục đích của Thiền là “Tâm không” hoặc Tâm hư, Vô tâm (No-mind). Ðiều này không có nghĩa dập tắt diệt tuyệt mà là đạt tới trình độ nhận biết vượt quá cái tâm duy ngã vốn lấy cái tôi làm trung tâm. Chúng ta đều là Phật tiềm ẩn vì hết thảy chúng ta đều có tiềm năng nhìn thực tại đúng như nó đang là. Ðể minh hoạ cho ý tưởng đó, Bạch Ẩn dùng hình ảnh nước đóng băng thành nước đá:

Tất cả chúng sinh bản lai là Phật

Cũng như băng với nước

Ngoài nước không đâu có băng

Ngoài chúng sinh tìm đâu ra Phật.

(Toạ Thiền Ca, Trúc Khê dịch)

Giống mọi đệ tử Thiền môn, Bạch Ẩn thực hành Thiền định. Sư dàn trải thực hành ấy rộng khắp cuộc sống với lời gợi ý bất hủ rằng bạn nên xem vũ trụ là cái hang thiền định của bạn. “Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định”. Ðối với sư, thức ngộ là một trạng thái an hoà tuyệt đối, vô úy tuyệt đối và hân hoan tuyệt đối.

Nhưng cái làm cho Bạch Ẩn nổi tiếng nhất chính là nỗ lực cổ động việc sử dụng công án để thách thức lối suy nghĩ qui ước, tạo khả năng cho khoảnh khắc hốt nhiên Thức ngộ, hay Ðốn ngộ, cái vốn là đặc điểm vô song của lối tiếp cận mang sắc thái Lâm Tế.

Công án

Sơ tổ Ðạt Ma ngồi ngó vách. Nhị tổ đứng giữa tuyết, tự chặt tay mà thưa: “Tâm đệ tử không an, xin Ngài an cho”.

Sơ tổ dạy: “Ðưa tâm đây ta an cho”.

Nhị tổ thưa: “Ðệ tử tìm tâm mãi không được”.

Sơ tổ nói: “Ta an tâm cho ông rồi đó”.

Câu chuyện vừa kể là công án “Ðạt Ma an tâm” trong Vô môn quan.

Công án là “đề tài thẩm tra” giúp thiền sinh thao luyện tinh thần và “hốt nhiên” thấy được chân lý (đốn ngộ). Các công án được lập nên từ những cuộc đối đáp giữa thiền sư và đệ tử thời xưa hoặc từ những bài giảng dạy hay nói pháp của các thiền sư hay lấy từ kinh sách. Không thể giải đáp hoặc hiểu công án bằng lý luận mà bằng trực giác, bằng sự bừng tỉnh của tâm linh.

Câu hỏi Ðạt Ma đặt ra cho Huệ Khả quả thật cho thấy tính chất bất khả thành tựu một câu trả lời nào bằng ý nghĩ theo lối qui ước. Trong lúc người phá công án lâm vào tình thế ấy thì chỉ có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt khi tâm trí buông bỏ nỗ lực kiến lập một ý nghĩa có tính luận lý hoặc diễn đạt mạch lạc bằng ngôn từ.

Cùng với việc thu thập công án khắp bốn phương trời – một ngàn bảy trăm công án (!) – Bạch Ẩn còn sáng tạo công án của chính mình. Cái nổi tiếng nhất của sư được tóm gọn trong một câu hỏi:

“Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?”

Bạch Ẩn lập luận rằng khi bạn thẩm xét công án của bạn, bạn nhận thấy rằng ý nghĩ đặt cơ sở trên cái tôi (Ngã) của bạn bị khống chế. Có thể tới một thời điểm nào đó bạn đối mặt với “vực thẳm mênh mông”, ở đó bạn cảm thấy tự do, và cũng ở đó, bạn buông bỏ cả thể xác lẫn tâm trí của mình. Ðiều này được mô tả là “nhìn vào chính tâm của ta”.

“Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Càng suy nghĩ về ý tưởng vỗ tay bạn càng nhận thấy khái niệm một bàn tay đang vỗ là vô nghĩa. Do đó, không có giải pháp khả thi cho một bàn tay đang vỗ.

Ðối với Bạch Ẩn: “Ðiều đáng quí nhất chính là phép quán công án, phép này không cần các bạn đang yên tĩnh hay đang hoạt động. Thiền sinh nếu quán công án thì khi đi không biết mình đang đi, khi ngồi không biết mình đang ngồi” (Viễn la du thiên phủ)

Hiệu quả của công án có thể làm kẻ phá nó sửng người. Bạch Ẩn mô tả trải nghiệm của sư về một công án nổi tiếng, được qui cho Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Thiền sư Trung Hoa được Ðạo Nguyên gọi là “Ðức Phật thân mến”. Công án ấy có tên là “Con chó của Triệu Châu”, là tắc đệ nhất của Vô môn quan:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Triệu Châu:

- Con chó có Phật tính không Sư đáp:

- Không.

Ta chỉ có thể cảm nhận hết tiếng “Không” ấy khi chuyển nó qua chữ “Vô” (Hán Việt) và rồi đọc lớn theo âm “Wu”  trong tiếng Hoa, để thấy “Wu” ở đây không đơn giản chỉ là “Không”. Triệu Châu không nói rằng con chó không có Phật tính. Ðúng ra, ông mắng lại với tiếng sủa như chó “Wu: không có gì cả!” có ý quát rằng hỏi chi tào lao, vì câu hỏi ấy tự nó là sai lầm. Và dĩ nhiên “Wu” là tiếng tối đa mà con chó có thể trả lời nếu nó bị hỏi!

Bạch Ẩn kể rằng công án ấy tác động lên mình với một loại hiệu ứng làm toàn thân đông cứng như trong một dải băng rộng hàng ngàn dặm trải ra khắp hướng. Không còn nhúc nhích nổi mình mẩy chân tay, Bạch Ẩn hoàn toàn tê dại mất trí, chỉ còn mỗi một tiếng “Wu” rền lên trong đầu. Kế đó, trong trạng thái ấy, sư đột nhiên nghe có tiếng chuông chùa, và hốt nhiên ngộ.

Phương pháp của công án

Nan đề của công án không phát xuất từ tình thế có những lập luận khác nhau và cái nào cũng không thoả đáng hoặc đối lập nhau, mà là tình huống tự thân lý luận không xoay sở nổi. Ngôn ngữ hoặc cử chỉ lóe lên như một ánh chớp, nổ giữa trời làm rúng động tâm thức. Người nghe giật mình bàng hoàng, tự văng bật ra khỏi lối tư duy qui ước để trực nhận chân lý tuyệt đối.

Ðể đạt hiệu ứng đó, công án thường được tiến hành theo hai phương pháp:

1. Phương pháp nói. Nói ngược ngạo, nói quá đáng, nói chối bỏ, nói khẳng định, nói nhại, hét, v.v.

2. Phương pháp chỉ thẳng. Dùng tới chân tay mình mẩy. Thí dụ cử động, đánh đá, làm một loại động tác nhất định, sai bảo việc này việc kia, v.v.

(1) Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn (?- 988) có lần nói trong một bài giảng: “Ví như có người đang lơ lửng dưới một cành cây chĩa ra trên miệng vực sâu muôn trượng. Răng y cắn vào cành cây, chân chới với giữa hư không, hai tay không níu vào đâu được. Giả dụ lúc ấy có người đi qua gốc cây hỏi vọng lên: ‘Này, tổ Ðạt Ma qua Tàu để làm gì vậy?’ Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi xuống vực, mất mạng. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi. Trong phút giây nguy kịch khó xử đó, người ấy phải làm sao?”

(2) Một ông tăng hỏi Lục tổ Huệ Năng rằng: “Ý chỉ của Hoàng Mai [Ngũ tổ Hoằng Nhẫn] ai là người nhận được?”

Huệ Năng đáp: “Người nào hiểu Phật pháp thì nhận được ý chỉ của Hoàng Mai.”

Vị tăng hỏi: “Hoà thượng có được không?”

Huệ Năng đáp: “Không”.

Vị tăng hỏi: “Tại sao vậy?”

Huệ Năng đáp: “Vì tôi không hiểu Phật pháp”.

(3) Một chú tiểu xin Thiền sư Thủ Sơn Tĩnh Niệm (925- 993), tông Lâm Tế, cho nghe một bản đàn không dây.

Sư im lặng hồi lâu rồi hỏi: “Chú nghe không?”

Tiểu thưa: “Bạch, không nghe”.

Sư quở: “Sao không bảo đàn lớn tiếng hơn?”

(4) Một chú tiểu hỏi Thiền sư Bảo Phước (?-?): “Tôi nghe nói muốn biết con đường vô sinh phải rõ ngọn nguồn, bạch Hoà thượng, thế nào là ngọn nguồn?”

Bảo Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: “Chú vừa hỏi tôi gì đó?”

Chú tiểu lặp lại câu hỏi. Sư vừa quát đuổi chú tiểu ra vừa hét lớn: “Bộ tôi điếc sao?”

Lệ phá công án

Theo ý nghĩa nào đó, khi một công án hoàn tất công việc của nó, nó có thể bị bỏ qua một bên. Kết quả là cái nhìn thấu suốt, đột nhiên và mới mẻ vào toàn bộ thực tại. Và như thế, công án là cỗ xe vô giá làm xảy tới Thức ngộ.

Các công án cũng có thể bị hiểu lầm và xem là hời hợt và quá dễ. Trong trường hợp một công án không thể nào sản sinh câu lời đúng mà người phá nó lại cứ có cảm giác rằng mình có thể tìm thấy câu trả lời có tính luận lý, khiến có thể đưa tới hậu quả tại hại vô lường, như quẫn trí chẳng hạn. Do đó, nói chung, công án chỉ được thao luyện dưới sự hướng dẫn của một Thiền sư đã qua huấn luyện và có kinh nghiệm.

Thí dụ công án “Que cứt của Vân Môn”:

“Một ông Tăng hỏi ngài Vân Môn:

Phật là gì?

Sư đáp:

Que cứt khô”.

(Vô môn quan, tắc 21)

Cùng với các công án, người theo Thiền tông thăm dò truyền thống mình đang theo học qua các chuyện kể về các Thiền sư, vốn thường mang hình thức đối thoại giữa thầy và trò. Những câu chuyện đó cũng thường được đặt tên là “Vấn đáp”.

Tương tự công án, Vấn đáp là những cuộc đối đáp về một công án hay một vấn đề mà thiền sinh đang thao thức. Trong Vấn đáp, câu trả lời của thầy thường nằm ngoài lối tư duy qui ước nhằm đánh thức trực giác nơi thiền sinh. Có nhiều Vấn đáp trở thành công án Thiền. Và cũng như công án, người ta không ứng xử với chúng như với Kinh sách. Chúng chỉ được ghi lại như những ví dụ cá biệt lời giảng của một vị thầy mà ta để dành đọc và suy gẫm. Vấn đáp còn giống công án ở điểm thiền sinh không nên thao tác nó mà không có sự hướng dẫn của một thiền sư.

Mời bạn chỉ nếm trải thôi hai Vấn đáp:

(1) Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền. Huệ Năng đáp: “Bản lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?”

(2) Tăng hỏi Mã Tổ: “Thế nào là Phật?”

Mã Tổ đáp: “Tức tâm tức Phật”.

Tăng khác cũng hỏi: “Thế nào là Phật?”

Mã Tổ đáp: “Phi tâm phi Phật”.

Ngộ

Từ đầu chương tới đây, chúng ta đã vài lần dùng tới thuật ngữ Ngộ hay Ðốn ngộ (satori trong tiếng Nhật và wù trong tiếng Hoa). Nói chung, Ngộ có ý diễn tả “nhận thức, trực nhận, thấu hiểu xuyên suốt, thấu thị”.

Ngộ là từ ngữ dòng Thiền Lâm Tế dùng để chỉ khoảnhh khắc thức ngộ. Ngộ không được xem là biến cố trước sau như một, mà chỉ là một thoáng nhìn thấy thực tại có thể đang lướt qua và có thể biến đổi khi lặp lại. Ngộ được mô tả theo lối loanh quanh nhất, như một cảm giác hiệp nhất, an hoà, hiện hữu vượt quá thời gian và không gian, và hốt nhiên nhận biết chân lý, v.v...

Nếu bạn có thể diễn tả ngộ thì nó không phải là cái ngộ bạn diễn tả. Trong tiếng Nhật, satori bắt nguồn từ động từ satoru, nghĩa là “nhận ra”. Nhưng đó không phải là một “nhận thức” hay một phát hiện theo nghĩa triết học thông thường, vì không có bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phát hiện và khách thể được phát hiện.

Cái cá biệt duy nhất để nhận biết ngộ là nó được diễn tả như một ánh chớp thấu thị, có thể diễn ra bất ngờ như một kết quả của thực hành Thiền. Như thế, Ngộ tương phản với “Giác ngộ” thuật ngữ có tính tổng quát, thường được các truyền thống Phật giáo khác dùng để mô tả một trạng thái tổng quát và đang diễn ra việc nhận biết thực tại đúng như nó đang là.

Ngộ khác với Giác ở chỗ Giác có nghĩa là “Ngộ thường trực”; người có kinh nghiệm “Ngộ” cần tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác. Cũng giống như thế, Ngộ khác với Kiến tính, vốn được dùng để chỉ sự trực nhận thấy tính, trực nhận thấy chân lý. Trong các khoá thực hành thiền căn bản, thiền sư thường dùng tiếng Kiến tính để chỉ những ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi họ dùng chữ Ngộ.

Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966)

Tên dịch nghĩa Hán Việt là Linh Mộc Ðại Chuyết. Ông là một học giả lừng danh người Nhật, có đại công truyền bá Thiền tông sang Tây phương, diễn tả Thiền tông theo ngôn ngữ thời đại và góp phần mang văn hoá tư tưởng Ðông Tây tới gần nhau.

Suzuki bắt đầu tập thiền năm 22 tuổi. Xuất thân từ một gia đình nghèo, ông bỏ dỡ đại học, sau đó sang nghiên cứu ở Hoa Kỳ 13 năm, dịch sang tiếng Anh cuốn Ðại thừa khởi tín luận của Mã Minh (1900) và viết cuốn Outline of Mahayana Buddhism (Ðại cương Phật giáo Ðại thừa, 1907).

Năm 1922, Suzuki trở về Nhật, sống làm một Sa di, dạy học và viết sách, Ông là giáo sư Phật học tại Ðại học Otani, Kyoto và là học giả chủ yếu về Phật giáo Ðại thừa và nói chung về tôn giáo của Nhật Bản. Ông viết nhiều tác phẩm nổi tiếng về Thiền học, giới thiệu Thiền cho cả phương Ðông lẫn phương Tây bằng lối nói đại chúng. Suzuki để lại hơn một chục tác phẩm quan trọng, trong đó có mấy cuốn đã được dịch sang tiếng Việt như Thiền luận, Cốt tuỷ của Ðạo Phật, Huyền học Phật giáo và Thiên chúa, v.v.

Ðánh giá công cuộc của D. T. Suzuki, Thomas Merton (1915-1968), một tu sĩ khổ hạnh người Pháp, sống tại Mỹ và là tác giả thần học nổi tiếng của Công giáo La Mã, đã viết trong bài tưởng niệm ông như sau:

“Rõ ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ nghĩa hình thức khoa bảng. [.] Ông phát ngôn với đầy đủ thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không có ý nghĩa hiện thực gì. Nói theo Thiền ngữ, ông không cần đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình”. (Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch, trang13, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2001).

Bản thân Suzuki, khi còn sống lại xem việc giảng giải chi li của mình về Thiền là “một tội lỗi lớn” trong cuộc đời. Nhưng dù gì đi nữa, nhờ ông mà Thiền học lan tràn khắp thế giới, được nhiều người chú trọng. Và cho đến nay, tại Việt Nam, theo một cách riêng, ảnh hưởng của ông vẫn tiếp tục thấm sâu trong giới thanh niên trí thức tân học.

Suzuki và Ngộ

Cuốn Essays in Zen Buddhism, Second Series xuất bản năm 1933, tiếp theo First Series xuất bản lần đầu tiên năm 1927 được đón nhận đặc biệt nồng nhiệt trên khắp thế giới. Bản tiếng Việt, Thiền luận, Tập trung, Tuệ Sỹ dịch, Sài Gòn 1973, cùng với hai tâp thượng và hạ rất được giới tu sĩ và trí thức Việt Nam trân trọng. Trong cuốn đó, Suzuki đi theo lời giảng của Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc với lời quả quyết rằng toàn bộ khung sườn có tính khái niệm về thời gian, không gian và sự đồng hoá đều là giả tạo.

Ðối với Suzuki, tự thân thực tại thì phi nhị nguyên. Ngộ (satori) là lãnh hội thực tại đó. Ngộ không thể truyền đạt mà chỉ được chứng nghiệm. Trong Second Series, ông đưa ra tám đặc điểm chính của Ngộ. Ðó là:

1. Phi lý (irrationality) Không phải là một kết quả mà người ta đạt tới bằng luận lý; cũng không thể dùng trí năng để mô tả nó.

2. Phẩm tính hư không (noetic quality). Không đơn giản là trống rỗng nhưng nó có một nội dung, dù không thể truyền đạt nội dung ấy bằng ngôn từ;

3. Thẩm quyền tự biết (authoritativeness). Ðối với người trải nghiệm, tự người ấy biết là nó xác thực một cách tuyệt đối, và dĩ nhiên không một ai có thể bác bẻ bằng lý luận.

4. Khẳng định (affirmation). Dù đi quá bên kia sự nhận thức qui ước, nó chắc chắn không là một trải nghiệm có tính phủ định mà nó cho người “ngộ” một cái nhìn rất tích cực về vạn vật.

5. Cảm giác siêu việt (sense of the “beyond”). Nó đi tới quá bên kia sự phân biệt thông thường giữa bản ngã (cái tôi) và cái khác, cho dù có cố gắng đi xa hơn nữa và diễn tả “cái bên kia” như là “Thượng đế” (God) hoặc “Cái tuyệt đối” (the Absolute) hoặc “Cái khác, Cái đó” (the Other) thì cũng chỉ là mang khái niệm vào cái không thể nào khái niệm hoá.

6. Tâm trạng phi nhân cách (impersonal tone) Cũng có thể gọi là trạng thái vô ngã. Nó dứt khoát không giống như một cuộc gặp gỡ riêng tư, cái được trải nghiệm trong ngộ thì tích cực nhưng không mang dấu vết tự ngã, không dính dáng chút nào tới các quan hệ và xúc cảm cá nhân.

7. Cảm giác siêu thoát (feeling of exaltation). Hay cảm giác thăng hoa. Ðây là kết quả khi tan sạch mọi chướng ngại có tính qui ước; nó cho ta kinh nghiệm trực tiếp;

8. Nhất thời (momentariness). Ðốn ngộ nhất thời. Nó xảy ra đột ngột, lóe lên, và nó ở “ngoài thời gian”.

Ðiểm thứ tám đặc biệt quan trọng. Khi kinh nghiệm ngộ được mô tả như “một ý nghĩ” (one thought), nó là một thấu thị đơn nhất, không có cảm giác chuyển động hoặc thời gian trôi qua. Nó là khoảnh khắc đập vỡ sự nhận thức thông thường về tính liên tục của thời gian. Theo ý nghĩa này, nó là “vĩnh cửu”.

Suzuki viết về đặc điểm này rằng: “Thực sự, nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Ðốn là đặc điểm của dòng thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ 7. Ðối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ”. (Thiền luận, tập trung, trang 50-51).

Tuy thế, xem xét kỹ cả tám đặc điểm ấy, ta thấy Suzsuki đã không làm tròn công tác bất khả thi tự ông đề ra cho mình. Ông không mô tả Ngộ. Ông chỉ nói tới cái giống như ngộ. Người theo Thiền chỉ có thể trải nghiệm nội dung của nó chứ không thể mô tả nó.

Chỉ cần một lần ngộ?

Có một quan điểm cho rằng tác động của ngộ lên bản thân hành giả là thường trực nghĩa là vĩnh viễn. Trong một cuộc thảo luận tại Madris, có người hỏi Jiddu Krishnamurti (1895-1986), đạo sư người Ấn Ðộ, rằng tại sao mình từng trải nghiệm ngộ nhưng không hiểu nó giống cái gì và tại sao sau đó một chút, nó lẻn đi mất.

Krishnamuti trả lời rằng: “Một khi nó đã có ở đó thì nó không bao giờ không có ở đó, và điều bạn nói có nghĩa là nó chưa bao giờ có ở đó cả, bạn bị chính mình đánh lừa”.

Câu trả lời có hàm ý thường tại, “một lần cho mãi mãi ấy”, làm mọi người kinh ngạc. Nhà văn nữ Renée Weber đem vấn đề ấy ra hỏi Bede Griffiths (1906-1993), một linh mục dòng Bê-nê-đich-tô sang sống và tu tại một thảo am ở Ấn Ðộ, và là người tin vào tiệm ngộ hơn đốn ngộ.

Câu trả lời của nhà huyền học Kitô giáo ấy là: “Quả thật, rất nhiều người có tính cách rất mờ mịt, thế nhưng sự thức tỉnh chân chính về sự bí nhiệm siêu việt thì không thể đặt tên cho nó. Nó có thể rất mờ mịt và nó có thể luôn luôn được làm mới. Thật cực kỳ hiếm hoi khi bạn đạt tới một trạng thái mà lúc nào bạn cũng sống hoàn toàn trong nó” (Renée Weber, Main Currents in Modern Thoughts (Những dòng chủ lưu trong tư tưởng hiện đại), Nxb New York: Harper & Row, 1995, t.166).

Hàm ý của Griffiths có chung một tuyến vối sự phân biệt giữa Giác ngộ và Thức ngộ, Ngộ, như đã được trình bày trong một đoạn trên. Rằng Giác ngộ có nghĩa là “Ngộ thường trực”, và người có kinh nghiệm “Ngộ” cần tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác.

So với triết Tây

Ở đây có những điểm tương đồng thú vị với các khoảnh khắc thấu thị được các nhà huyền học Tây phương tuyên bố. Và chúng cũng được chính bản thân Suzuki thăm dò trong tác phẩm có nhan đề là Mysticism, Christian and Buddhist (Huyền học Kitô giáo và Phật giáo, 1957). Bản Việt ngữ có tên là Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa, Như Hạnh dịch, Nxb Kinh Thi, Sài Gòn 1974.

Sự quả quyết của Suzuki rằng thực tại thì phi nhị nguyên, và rằng không gian, thời gian và sự đồng hoá đều bị tâm trí chúng ta áp đặt lên thực tại, có điểm tương đồng với công trình của Kant và sự phân biệt của triết gia Ðức ấy giữa thực tại như nó hiện hữu tự thân (bản thể) và như được chúng ta trải nghiệm (hiện tượng).

VI. Thiền Tào Ðộng

Tương phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng thực hành toạ thiền.

1. Tào Ðộng Trung Hoa

Cùng với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.

Ðộng Sơn Lương Giới (807-869)

Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy tụng Tâm kinh, tới câu “Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý”, cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: “Con có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?” Thấy cậu thông minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác. Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân Nham.

Khi Vân Nham sắp mất, sư hỏi: “Sau khi hoà thượng trăm tuổi, nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy không?’ thì con phải đáp làm sao?” Vân Nham lặng thinh hồi lâu, bảo: “Chỉ cái ấy”. Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham bảo: “Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét cho kỹ”. Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.

Lúc 50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðộâng Sơn và lấy tên núi làm tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.

Trong Bích nham lục, tắc 43 kể công án “Ðộng Sơn lạnh nóng” rằng:

Tăng hỏi Ðộng Sơn: “Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?”

Ðộng Sơn đáp: “Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?”

Tăng hỏi: “Thế nào là chỗ không lạnh nóng?”

Ðộng Sơn đáp: “Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà Lê”.

Tào Sơn Bản Tịch (840-901)

Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học, tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi. Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.

Sau khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng, được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.

Trong Vô môn quan, tắc thứ 10 “Thanh Thoát nghèo khổ” kể công án:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: “Thanh Thoát này nghèo khổ, xin Ngài cứu giúp”.

Sư nói: “Thầy Thoát!”

Ông Tăng đáp: “Dạ”.

Sư nói: “Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba chén sao còn bảo chưa dính môi?”

Các châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở đó cho đến nay.

Ðộng sơn ngũ vị

Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem “Ngũ vị thuyết” của Tào Ðộng tưng ứng với “Tứ pháp giới” của Hoa nghiêm tông (xem chương 4 Ðại thừa).

“Ðộng sơn ngũ vị” có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:

“Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này.

“Ðộng Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’. Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối, là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không thể diễn tả được bằng ngôn từ.

“Còn cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện tượng, thế giới của sự vật tương đối.

“Tuy nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu.

“Sự liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ vị] như sau:

1. Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối sao?’

2. Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối. Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước cái Tuyệt đối sao?’

3. Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là pháp thân, chân như.

4. Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng.

5. Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa.”

Chủ trương tu tập

Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào Ðộng dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:

1. Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.

2. Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;

3. Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.

4. Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;

5. Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không phải là hai mà chỉ một thôi.

Chúng ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.

2. Tào Ðộng Nhật Bản

Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253)

Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị hiểu lầm là một triết gia có quan điểm “thâm sâu và quái dị nhất” tuy những điều sư viết không là sản phẩm của suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.

Chào đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma. Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị dày vò với câu hỏi: “Nếu quả thật như kinh dạy thể tính của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải tu học để giác ngộ?” Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được thầy trả lời rằng: “Chư Phật không ai biết mình có Phật tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính”.

Học chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư Thiên Ðồng Như Tịnh: “Ngươi hãy xã bỏ thân tâm”. Hai năm sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.

Ðạo Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình rằng:

“Ta chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng: lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian: buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng.”

Ðạo Nguyên và thiền định

Tuy không hề từ khước phép tham quán Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc lối sống khổ hạnh khác.

Khi đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. “Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định”.

Như thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành. Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả hai thật sự giống nhau và chỉ là một.

Ta có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: “Toạ thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một phút”.

Ðạo Nguyên và Phật tính

Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính, cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng thấy một cách sáng tỏ.

Ðạo Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.

Ðạo Nguyên và thời gian

Trong tác phẩm chính của mình có tên là Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian. Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính, do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.

Cho rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:

1. Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ, mà phải xảy ra cái gì đó;

2. Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát theo kiểu đó;

3. Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì đó ngoại tại được gọi là “thời gian”;

4. Ðúng ra, thời gian là “sự đi qua không đi qua” như một trạng thái trôi vào trạng thái kế tiếp;

5. Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của hữu thể.

Sư cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật thì lúc nào cũng có mặt.

Do đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể “hữu-thể-thời-gian” đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới “vĩnh cửu” nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ “sự đi qua không đi qua” của thời gian.

So với triết Tây

Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối (Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính chất phi thực tại của “thời gian tách biệt” mà sư xem là đặc điểm của vạn sự.

Ở đây cũng có điểm tương đồng với Triết học tiến trình (Process philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính “vĩnh cửu chủ nghĩa” truyền thống Tây phương chống lại thực tại của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941) và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).

Vũ trụ, ngộ và thời gian

Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng ý tưởng của họ về Thượng đế.

Ðạo Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục không-thời-gian (space-time) trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.

Về mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên, với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki, khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng ta gọi là thời gian.

Dường như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian và không gian. Nói cách khác, “nội dung” của trải nghiệm trong đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi của thực tại.

Có thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền, sđd, t.164):

“Khoảnh khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng”.

Toạ thiền

Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu đổ sụm, bạn “đánh mất” mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền, nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.

Trong khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì “ngồi và không một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày”.

Nói chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng có xen kẻ rải rác “kinh hành” (kinhin), nghĩa là thiền định khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền, chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự nhiên nó “tâm viên ý mã”, huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.

Thông thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại một cách trực tiếp và minh bạch.

Ðể hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng, tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc. Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó, hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một tiến trình giác ngộ.

Giác ngộ trong thiền định

Không giống với Thiền Lâm Tế chủ yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định, ta là Phật.

Nói cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta. Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm cuối của một tiến trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong tiến trình ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật bấy nhiêu.

Mọi sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, (the self/atman). Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm, vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành Phật.