VII. Phật tính

Những gì vừa trình bày về hai lối tiếp cận của Lâm Tế và Tào Ðộng vào Thiền cho thấy hai đặc điểm thuộc về bản tính của ngã trong liên quan tới Phật giáo, được đặc điểm hoá bằng thuật ngữ Phật tính.

Tính chất nội quan

Ðặc điểm chủ chốt thứ nhất là Phật và Phật tính của chúng ta không tách biệt với bản ngã của chúng ta. Nếu thấy Phật ở ngoài đường, giết ngay! Phật tính dù được vén lộ trong khoảnh khắc thức ngộ được hoạt kích bởi công án hoặc là kết quả của toạ thiền, cũng một cách cốt tuỷ, là bản tính chân chính của chúng ta một khi đã đặt sang một bên ảo giác về bản ngã tách biệt.

Do đó, cái tôi ấy và Phật tính của nó được biết tới chỉ qua nội quan, bằng một hình thức vô thức của nội quan, chứ không qua bất cứ học thuyết nào, không bằng bất cứ hình thức phân tích có ý thức nào về bản ngã của bạn vì một phân tích như thế hẳn là hoàn toàn trái ngược với Thiền. Như chúng ta đã nói ở đoạn trên, thiền định là việc làm tinh sạch nước trong cái ao bùn sình, nghĩa là làm vén lộ cái luôn luôn có sẵn ở đó chứ không phải là khám phá cái gì đó mới mẻ. Nếu Phật là cái ở sẵn trong ta thì cái ở ngoài đường hẳn không phải là Phật!

Tính chất tự phát

Phật tính được vén lộ qua sự tự phát. Ðây là điểm chủ chốt để nhận ra sự khác biệt giữa ý thức về bản ngã (cái Tôi) và ý thức Phật tính. Tự phát là một hành động diễn ra trước khi ta có bất cứ sự cân nhắc nào về cái ngã ảo giác tách biệt.

Trống rỗng ý thức về bản ngã thì phù hợp với thế giới quan tổng quát của Phật giáo trong đó mọi sự tương liên nối kết và phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện. Một nhận biết như thế cho ta cảm thấy nhẹ nhỏm, khinh khoái, gần như nhởn nhơ vui đùa khi chạm tới toàn bộ hoạt động có tính sáng tạo. Như chúng ta sẽ thấy, tính chất tự phát này ảnh hưởng sâu xa trong thực hành Thiền, đặc biệt trong quan điểm của Thiền về nghệ thuật.

VIII. Thực hành Thiền

Tâm bất sinh

Ðạo đức Thiền đi theo quan điểm cơ bản của nó về tâm. Mọi hành động độc dữ đều được nhìn như là kết quả của hành động dựa trên tâm vị kỷ, lấy bản ngã làm tâm điểm. Phât tâm vốn có tính đại đồng, không thể nào vị kỷ.

Ðiều này đôi khi được nói tới như là sống với “cái chưa mở mắt chào đời – tâm bất sinh, nói cách khác, sống làm một với cái Tâm độc nhất vốn ở quá bên kia bề mặt đang biến đổi của vạn vật. Người ẩn trú trong tâm bất sinh (the unborn) và là người triển khai “tâm hư” (tâm không, vô tâm, no-mind) thì sẽ hoàn toàn tự phát, và tự phát cũng có nghĩa là hồn nhiên.

Hầu hết các bài thuyết pháp của Thiền sư Nhật Bản Bankei Yotaku (Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-1693), thuộc tông Lâm Tế, đều xoay quanh hai chữ “Bất sinh” (anutpada).

Một cư sĩ thưa: “Con chẳng nghi ngờ rằng trong bản tâm không có vọng niệm,nhưng con không tìm thấy sự gián đoạn giữa hai niệm. Con không thể nào trụ trong cõi bất sinh”.

Sư trả lời rằng “Ngươi ra đời với chẳng cái nào khác ngoài Phật tâm bất sinh. Chỉ từ khi ngươi trưởng thành, nghe và thấy những gì người khác hành động trong trạng thái vô minh của họ, ngươi cũng dần dần bước vào cõi vô minh... Theo năm tháng, cái vô minh của ngươi đã chiếm đoạt tất cả. Nhưng không một vọng niệm nào đã tự có sẵn. Vọng niệm tự chấm dứt trong tâm đã tự chứng minh được sự bất sinh...”

Chuyện người bắn cung

Nói cách khác, bất cứ điều gì bạn đang làm mà hễ bạn ngừng lại và suy nghĩ về nó thì đó là lúc bạn trở nên ý thức về cái tôi (bản ngã) và bạn đánh mất bản tính tự phát và tuyệt đối của hành động. Ðể bắn một phát tên trúng mục tiêu, cung thủ không nên có chút tự ý thức nào về bản ngã (cái tôi) đang bắn.

Ðúng khoảnh khắc thích hợp, mũi tên tự nó bắn đi – tâm trí ở quá bên kia bản ngã, quá bên kia mũi tên và quá bên kia mục tiêu. Câu chuyện bắn cung “tới nơi tới chốn” này là đề tài của cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền và nghệ thuật bắn cung) của Eugen Herrigel, một cuốn sách tuy mỏng nhưng được kể vào hàng “kinh điển” của người theo cung đạo và võ đạo.

Rõ ràng Thiền đòi hỏi kỷ luật lớn lao, dù trong nỗ lực xuyên phá lối tư duy qui ước theo truyền thống Lâm Tế hoặc việc ngồi đúng qui cách trong Thiền Tào Ðộng. Nhưng kết quả của thấu thị – cái nhìn xuyên suốt hoặc thấu suốt – là cá nhân hoàn toàn được giải phóng để ứng xử một cách tự phát. Quả thật bạn không còn cảm thấy như “một người đang ứng xử” mà cảm thấy giống như “hành động đang xảy ra”. Ðiều này làm cho hành động mang Thiền tính trở nên khó dự báo và phi qui ước. Thực tế, qui ước chính là kẻ thù của Thiền. Theo định nghĩa, qui ước có nghĩa là thoả thuận với nhau mà qui định, như thế tự thân tính qui ước đã đánh mất tính tự phát.

Ðạo đức Thiền chắc chắn không đặt trên các lề luật mà là trên cái nhìn thấu suốt và phản ứng xuất phát từ trực giác. Theo cách ấy, đạo đức đó “lộn xộn”. Nhưng nó không là sự “lộn xộn” vị kỷ, mà đúng hơn, đó là sự hoàn toàn không vị kỷ và khó tiên đoán, phát sinh từ những kỷ luật giúp cho con người tới quá bên kia quan điểm hẹp hòi về bản ngã.

So với triết Tây

Theo thuật ngữ đạo đức, điều này khá giống với quan điểm của Augustine (354-430). Ông cho rằng: “Hãy yêu và làm điều ngươi muốn”. Augustine là nhà thần học tiên khởi và giáo phụ Kitô giáo thời sơ khai nên dĩ nhiên đối với ông, yêu ở đây là yêu Thượng đế và vì thế mọi hành động đi theo tình yêu đó đều tốt về mặt đạo đức.

Thiền có lối tiếp cận giống y như thế, nhưng Thiền thay vào từ ngữ “yêu” và “Thượng đế” bằng “tâm hư, không vị kỷ” và “tâm bất sinh” hoặc “Phật tâm”.

Như thế, cả Augustine lẫn Thiền đều thừa nhận các giới hạn của đạo đức có tính qui ước.

Thách đố thẳng thừng

Trong Thiền, từ đầu tới cuối, tính qui ước bị thách đố một cách thẳng thừng. Dưới đây là một bài thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác, người nổi tiếng về “tâm bất sinh” đã nói ở trên. Bài thơ có nhan đề “Honshin no uta” (Bài ca tâm trí nguyên thuỷ, 1653):

Ngươi nghĩ rằng tốt

Có nghĩa đang ghét cái xấu

Cái xấu

chính là cái tâm đang ghét

Tốt, ngươi nói

Có nghĩa đang làm tốt

Thật ra, xấu

chính là cái tâm đang nói như thế!

Mấy câu thơ ấy phản ánh bản tính nghịch lý và thách thức của Thiền; nó luôn luôn phá vỡ các mẫu thức qui ước của tư duy.

Tuy thế, đặc điểm này của Thiền có thể dẫn tới ấn tượng hoàn toàn sai lạc rằng Thiền quan tâm một cách hẹp hòi tới bản ngã chứ không tới các chủ đề rộng lớn hơn của thế giới. Mấy câu thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác có thể tạo ra ấn tượng đó. Nhưng rõ ràng rằng cuối cùng mục đích của Thiền là hướng con người quay về thế giới hàng ngày với cảm giác sáng tỏ mới mẻ và hành động không vị kỷ. Ta có thể minh hoạ cho khát vọng ấy bằng hai sự việc.

Khi cái tôi thăng hoa

Vào thế kỷ 12, Thiền sư đời Tống Quách Am Sư Viễn nghĩ ra mười bức tranh chăn trâu có tên là Thập mục ngưu đồ. Bộ tranh người và trâu ấy mô tả mối quan hệ của con người và Phật tính:

1. Tìm trâu (tầm ngưu);

2. Thấy dấu (kiến tính);

3. Thấy trâu (kiến ngưu);

4. Bắt trâu (đắc ngưu);

5. Chăn trâu (mục ngưu);

6. Cỡi trâu về nhà (kị ngưu qui gia);

7. Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân);

8. Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong);

9. Trở về nguồn cội (phản bản hoàn nguyên);

10. Thõng tay vào chợ (nhập triền thuỳ thủ).

Khi đã quên cả trâu lẫn người, hình ảnh cuối cùng là người quay trở lại chốn chợ đời, nhìn mọi sự sống động mới mẻ, và sống hồn nhiên thanh thản với mọi người, kể cả việc “đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo – tụi nó đều là Phật cả mà” (Thiền luận, tập thượng, trang 620).

Minh hoạ thứ hai là lời cầu nguyện truyền thống được người theo Thiền đọc lên sau một thời kinh, một bữa cơm hay một buổi giảng:

Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ;

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn;

Phật pháp vô lượng, thệ nguyện học;

Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

Cả hai việc (1) nắm vững các pháp, nói cách khác, am hiểu thực tại và sở đắc kỷ năng ứng phó với thực tại và (2) khát vọng cứu độ vô lượng chúng sinh, đều đưa tới ý nghĩa vị tha tối hậu một khi cái tôi thăng hoa.

Nói cách khác, thực hành Thiền nhằm mục đích bẻ gãy tư duy qui ước và cảm giác về bản ngã. Kết quả của thực hành Thiền là ý thức không lấy bản ngã (cái tôi) làm trung tâm, tức là vô ngã, tự phát và vị tha. Ðặc điểm chủ chốt của Thiền, cũng như của mọi truyền thống Phật giáo theo những phương cách đa dạng khác, là nếu bạn khao khát làm người có hành động vô ngã, tự phát và vị tha mà không chịu thực hành Thiền, thì hẳn bạn sẽ không bao giờ đạt ý nguyện, đơn giản chỉ vì cả ba cái mà bạn đang muốn tìm kiếm đó cũng có thể tự chúng biến thành những phẩm tính tâng cao cái tôi của bạn (một hình thức vị kỷ huyền ảo của những người thường được mô tả là “kẻ chẳng qua chỉ vì mình”).

Thiền cung cấp các kỹ thuật để bẻ gãy khái niệm vị kỷ đó – bằng việc đi theo nó, có thể phát sinh một cách tự nhiên ý thức vô ngã, tự phát và vị tha. Vô ngã là không hiện hữu ý thức về bản ngã hay tự ngã hay lấy cái tôi làm trung tâm. Nó chung một nội hàm với vô ngã của Tiểu thừa và không tính của Ðại thừa, là sự vật không cố hữu một bản ngã cố định vì vạn vật tương liên nối kết và cùng nhau biến đổi. Sự vật trống rỗng tự tính.

Thiền và nghệ thuật

Theo ý tưởng Hoa nghiêm, vạn sự tương sinh tương xâm nhập, và mỗi hạt bụi li ti trong vũ trụ chứa đựng toàn bộ vũ trụ – “một hạt bụi chứa đủ ba ngàn thế giới”. Mọi cái đều có bên trong chúng mọi cái khác nên sự tách biệt cái này cái nọ chỉ là ảo giác. Như thế, có thể tìm thấy toàn bộ Phật quả trong một hành động đơn giản. Bất cứ hành động nào được thể hiện một cách tự nhiên và tự phát đều là tuôn trào từ Phật tính.

Nói cách khác, hễ bao giờ có ý nghĩ sai lạc về bản ngã tách biệt, về cái “Tôi” toan tính định hình và uốn nắn thế giới chung quanh nó, thì đó cũng là lúc chúng ta khoác mặt nạ cho bản tính chân chính của mình, và vì thế các hành động của chúng ta có tính hình thức. Một khi chúng ta đặt sang một bên ý thức lấy cái tôi làm trung tâm, và hành động một cách tự nhiên, tự phát, lúc ấy, tính vị kỷ biến mất, chúng ta hành động với Phật tính.

Mỹ học Thiền

Có lẽ không sai khi nói gần như bộ môn nghê thuật nào cũng có mặt của Thiền. Ngoài các lãnh vực văn chương và hội hoạ là nơi thường bàng bạc những biểu thị của nó, Thiền tính còn nâng một số bộ môn có tính sáng tạo lên hàng “đạo”: trà đạo, hoa đạo, vũ đạo, v.v. thậm chí kiếm đạo, võ đạo và ngay cả thư pháp, kiến trúc, nghệ thuật lập vườn, v.v.

Có thể tìm thấy ba phẩm tính trong bất cứ nghệ phẩm nào có Thiền tính, đó là (1) tính tự nhiên, (2) tính tự phát và (3) tâm linh. Cả ba nảy sinh từ trạng thái vô ngã, để trở thành kết quả của việc đi tới quá bên kia ảo giác cái tôi tách biệt cùng việc nhận ra tính tương sinh tương xâm nhập của vạn sự (vô ngã), và thăng hoa ngay trong quá trình đó.

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng với Ðạo học. Bạn có thể nói tới sự sáng tạo mang Thiền tính là sản phẩm của vô vi – làm mà như không làm – vì nó hoàn toàn không có sự cố ý áp đặt của tâm trí lên trên chất liệu. Nó hồn nhiên thanh thoát.

Tuy thế, giữa hai bức thư pháp hay hai bức tranh thuỷ mặc của đạo sĩ và thiền sư vẫn có điểm khác biệt. Mỹ học của Ðạo học đặt con người trong vũ trụ, thể hiện cái “đạo” và “đức” của vũ trụ trong chiều hướng bản thân nhà nghệ sĩ hiệp làm một với vũ trụ. Trong khi đó, mỹ học của Thiền phát sinh từ bản tính chân chính của con người, cái cũng là Phật tính và Phật tâm, nó tự nhiên tự phát và nó thể hiện sự giác ngộ của nhà nghệ sĩ. Trong nghệ phẩm, Ðạo tính là tính hoà hợp với vũ trụ, còn Thiền tính là Phật tính, là vô ngã của bạn. Và có lẽ trong tính Thiền của nghệ phẩm, ta thấy thấm đượm tính tâm linh hơn.

Còn nếu bạn bảo rằng chuyến đi vào cõi tâm tư an tĩnh bạn cũng là cuộc hành trình mà tâm linh bắt gặp vũ trụ, theo tinh thần Ðông phương, thì lúc đó, ranh giới giữa hai quan điểm mỹ thuật Thiền (Zen) và Ðạo (Tao) tồn tại hay biến mất là tuỳ cách thể hiện Thiền tính hay Ðạo tính của bạn. Nhưng xin nhớ một điều, lấy vô thường làm điểm qui chiếu, thì cái Thiền tính và Ðạo tính của bạn cũng đang liên tục biến đổi. Cảm quan của nhà nghệ sĩ cho bạn nhiều cơ hội hốt nhiên ngộ và những gia tăng của các khoảnh khắc ấy dẫn đến trạng thái Giác ngộ.

Kiếm thánh Miyamoto Mushashi

“Trong đấu pháp, bạn phải giữ tâm trạng lúc nào cũng bình thường. Giữa cuộc sống hằng ngày cũng như khi thực hành võ thuật, chẳng chút thay đổi – với tâm trí phơi mở và trực tiếp, không căng thẳng không nghiêm trọng, bạn tập trung tâm trí để không mất quân bình. Trầm lặng thư giản tâm trí và tận hưởng khoảnh khắc ung dung ấy để sự thư giản không ngưng lại dù chỉ một chớp mắt”.

Người viết những lời đầy Thiền tính trên có tên theo nghĩa Hán Việt là Cung Bản Vũ Tàng (1584-1645). Mồ côi cha mẹ từ nhỏ, ông học kiếm và năm 13 tuổi đã đấu quyết tử. Năm 21 tuổi nhập giang hồ, đi khắp nước. Suốt 30 năm trời khiêu chiến và bị khiêu chiến, ông đánh hơn sáu chục trận sinh tử, khi kiếm bén khi kiếm gỗ, gậy dài gậy ngắn hoặc cành tre, và ông còn sống có nghĩa là không thua trận nào.

Tới 50 tuổi, Mushashi qui ẩn trong một hang đá để thiền định, làm thơ, viết thư pháp, điêu khắc gỗ, vẻ tranh thuỷ mặc. Các nghệ phẩm của ông hiện vẫn được trân trọng trưng bày tại Nhật. Tranh và chữ của ông xuất hiện trong hầu hết các sách viết về Thiền, trên khắp thế giới. Ðặc biệt, ông để lại cho đời cuốn Go Rin No Sho (Ngũ luân kỳ thư) viết về đấu pháp và chiến pháp của kiếm đạo.

Sách thấm đẫm Thiền tính, với năm quyển đất, nước, lửa, gió và không. Trong những trang sách ấy, Mushashi dạy kiếm đạo trên một bối cảnh sống thanh thoát với một triết lý uyển chuyển mà sát với thực tại tối hậu. Người đọc có thể áp dụng nó trong nhiều lãnh vực, kể cả thương trường, như tạp chí Time ở Mỹ viết: “Ở Phố Wall, khi Mushashi cất tiếng, mọi người lắng nghe”.

Kiếm thánh Musashi không là một khuôn vàng thức ngọc, vì trong Thiền không có bất cứ gương mẫu và kiểu thức nào. Thế nhưng, ở Mushashi, ta bắt gặp điểm hội tụ cao nhất, trang nhã và ung dung của một con người thăng hoa thanh thoát. Thế nên, không đáng ngạc nhiên khi thấy trong quyển Ðịa của Ngũ luân kỳ thư, vị kiếm thánh ấy tóm lược việc thao luyệân chiến pháp thành 9 điểm và cũng thành lời dặn dò ông để lại cho đời sau:

1. Ðừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không lương thiện;

2. Ðạo nằm ngay trong sự cần cù thao luyện;

3. Tập làm quen với các ngành nghệ thuật;

4. Am hiểu Ðạo của mọi nghề chuyên môn;

5. Phân biệt lợi và hại trong các vấn đề trần thế;

6. Triển khai trực giác để tìm hiểu và phán đoán mọi sự;

7. Nhận thức được những cái không thể thấy bằng mắt;

8. Ðể ý tới cả những điều nhỏ nhặt;

9. Không làm điều vô ích.

IX. Ðông Tây gặp gỡ

1. Từ Ðông sang Tây

Minh triết và lý trí        

Các nhà tư tưởng Phật giáo hiện đại quan tâm tới việc thăm dò những điểm giống nhau và khác nhau giữa quan điểm của chính họ và của triết học Tây phương. D.T. Suzuki là một trường hợp điển hình. Ông phê phán khung sườn mang tính khái niệm, phẩm tính luận lý và nhị nguyên chủ nghĩa trong đó triết học Tây phương ẩn náu. Ông vạch cho thấy tình trạng ấy cực kỳ khác biệt với Thiền, vốn tìm kiếm cái nhìn thấu suốt phi nhị nguyên, và do đó, đi tới quá bên kia các khái niệm. Ông cũng cho rằng không thể áp dụng vào Thiền những điểm quan điểm tương phản của Tây phương, thí dụ giữa con người và Thượng đế, giữa đức tin và lý trí.

Trong cuốn Reason and Intuition in Buddhist Philosophy (Lý trí và trực giác trong triết học Phật giáo, 1951) Suzuki thiết lập sự phân biệt quan trọng giữa hai thuật ngữ Sanskrit: vijnana và prajna. Thông thường, vijnana được hiểu là thức, chỉ sự nhận biết. Nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Còn prajna được hiểu là trí tuệ hoàn hảo, siêu việt, và để có thể phát biểu đầy đủ nội hàm của nó, người học Phật thường dùng nguyên chữ phiên âm là bát-nhã hay trí huệ bát nhã.

Trong tinh thần đối chiếu với ngôn ngữ và triết học Tây phương, Suzuki cho rằng:

1. Vijnana có thể được dịch trung thực nhất là “reason” (lý trí, lý tính), và một cách cốt tuỷ, nó mang tính phân tích. Tại phương Tây, triết học ưu tiên quan tâm tới vijnana;

2. Prajna là “wisdom” (minh triết), khác xa với phân tích; chức năng chính của wisdom là hội nhập. Nó đi tới sự nhận biết như một toàn bộ, quá bên kia những phân biệt mang tính qui ước.

Như thế, nếu Suzuki hữu lý thì cuộc gặp gỡ giữa Ðông và Tây trong triết học, một cách cốt tuỷ, là cuộc đối thoại giữa lý trí (vijnana) và minh triết (prajna). Nhìn từ quan điểm Tây phương thì thấy prajna của Ðông phương bị vây phủ quá đổi bởi tôn giáo, đạo đức xử thế, văn hoá, v.v... Nhìn từ quan điểm Ðông phương thì thấy vijnana mang tính phân tích của Tây phương sẽ không bao giờ đạt tới quá bên kia những phân biệt qui ước, cái là khung khổ mà sự hợp lý bị buộc phải thao tác trong đó.

Nishida Kitaro (1870-1945)

Từ giữa thế kỷ XIX, Nhật Bản bước ra khỏi thời kỳ bế quan toả cảng. Kể từ lúc đó, các nhà tư tưởng Nhật đã có điều kiện đọc triết học Tây phương và đánh giá tương quan của nó với truyền thống Ðông phương của mình. Diễn biến ấy được minh hoạ cách riêng trong công trình của Nishida Kitaro, người từng là Giáo sư môn Triết học của Ðại học Kyoto từ năm 1913 tới năm 1928.

Kể từ khi lần đầu đọc triết thuyết này tới triết thuyết khác của Tây phương để tìm cách nối kết chúng với tư tưởng của mình, công trình của vị triết gia người Nhật ấy đi qua nhiều thời kỳ chuyển đổi đa dạng. Về cơ bản, Nishida ra sức nhìn xem liệu có thể nối kết các khái niệm Tây phương với Thiền không; nếu có thể, thì triết thuyết nào của Tây phương có khả năng cung cấp khung sườn cho một công trình liền lạc như thế.

Công tác của Nishida đặt ra cho mình cực kỳ khó khăn. Giống với huyền học, Thiền phi khái niệm một cách cố hữu vì Thiền thao tác bằng việc bẻ gãy lối tư duy qui ước. Vậy làm thế nào có thể sử dụng khái niệm để minh hoạ Thiền mà không phá hoại Thiền?

Lối tiếp cận đầu tiên của Nishida dựa một phần nào vào thông giải của Hegel. Trong biện chứng pháp Hegel, bạn có một quá trình bộ ba, ở đó, tiền đề (thesis) và phản đề (anti-thesis) được giải quyết trong tổng hợp đề (synthesis). Tới lượt tổng hợp đề ấy, tự nó tiếp tục chuyển động để trở thành tiền đề của một bộ ba khác, và cứ thế. Dù có khả năng bị cho là đã quá đơn giản hoá Nishidha, chúng ta vẫn có thể nói rằng cái mà ông có được từ Hegel là cảm giác vũ trụ như một quá trình chuyển động liên tục và vũ trụ ấy thao tác bằng cách tự giải quyết những mặt đối lập của nó.

Tới đây, Nishida đặt ra câu hỏi căn bản là làm sao có chuyện chúng ta trải nghiệm thế giới dưới dạng những biến đổi và những mâu thuẫn của kinh nghiệm thông thường, trong khi đó Thiền chỉ tới cái đơn nhất tính nằm bên dưới thế giới ấy. Trong cuốn Inquiry into the Good (Thẩm tra cái thiện, 1911), Nishida đề nghị rằng thực tại là kinh nghiệm thuần khiết, có trước mọi sự phân chia giữa tâm trí và vật chất, thậm chí có trước bất cứ cảm giác nào về thời gian.

Nhưng dĩ nhiên cách trải nghiệm thông thường của chúng ta về thực tại thì hoàn toàn không giống như thế, và hẳn loại kinh nghiệm thuần khiết ấy được gọi là ngộ (satori). Cái chúng ta đang thật sự thấy là một vũ trụ trong quá trình biến đổi, trong thời gian. Chúng ta chỉ thấy quá trình đối lập tự viên mãn ở bên trên, còn đơn nhất tính thì nằm bên dưới.

So với triết Tây

Ý tưởng của Nishida về “kinh nghiệm thuần khiết” (pure experience) – như một phương thế căn bản để đi tới quá bên kia sự phân chia chủ thể/khách thể (subject/object division) – có thể liên quan tới ý tưởng của Henry Bergson và William James.

Cả hai triết gia Tây phương, một Pháp một Mỹ ấy đều lấy kinh nghiệm – kinh nghiệm của hữu thể đang sống và đang chuyển động hướng tới trong tình trạng tiến hoá hối hả vội vàng của sự sống hoặc kinh nghiệm tôn giáo cá biệt – làm điểm khởi hành để từ đó có thể triển khai các khái niệm triết học.

Nishida và Thượng đế

Kế đó, ông dũng cảm đi thêm một bước nữa. Cũng trong cuốn sách ấy, Nishida giới thiệu khái niệm Thượng đế. Ông lập luận rằng Thượng đế không là cái gì đó vượt quá thực tại mà là nền tảng của thực tại – một cái gì đó phân huỷ sự phân biệt giữa tính chất chủ thể và tính chất khách thể, tinh thần và tự nhiên. “Cái tôi chân chính”, cái chân tâm của chúng ta là thực tại tối hậu của vũ trụ, và do đó, khi ta biết bản ngã chân chính của ta cũng là khi ta được hiệp nhất với ý chí của Thượng đế. Cái “Thiện” mà ông tìm kiếm chính là sự nhận ra bản ngã chân chính ấy.

Như thế, có thể nói Nishida cực kỳ bạo dạn khi nỗ lực mang trải nghiệm phi khái niệm của Thiền Ðông phương đặt thẳng hàng với các khái niệm Tây phương. Ta thấy trong cuốn sách này cũng như sẽ thấy trong tác phẩm về sau, Nishida nỗ lực tìm cho ra một triết học có tính toàn cầu.

Nishida đi tiếp cuộc tìm kiếm ấy với việc sử dụng hai khái niệm khác. Năm 1917, tránh xa ý tưởng “kinh nghiệm thuần khiết” từng được ông dùng làm căn bản cho công trình của mình về cái được gọi là “ý chí tự do tuyệt đối”, ông chuyển động tới “nơi chốn của hư không” (the place of nothingness).

Từ năm 1927, Nishida dành hết thì giờ để ra sức triển khai một hình thức luận lý đi quá bên kia Aristotle. Hình thức này chủ yếu để giải quyết nan đề cuộc phối ngẫu giữa tư tưởng Tây phương và tư tưởng Ðông phương. Theo Aristotle, có hai nguyên tắc luận lý rất căn bản:

1. Cái là nó thì không là cái gì đó khác;

2. Hoặc là “p” hoặc là “không p”, không thể vừa là cả hai.

Nhưng như chúng ta đã thấy, lối tiếp cận của Thiền, một cách chính xác, là để bẻ gãy loại phân tích luận lý đó. Thiền dựa trên nghịch lý và đối lập nhằm mục đích cưỡng bách tâm trí đí tới quá bên kia sự phân tích có tính qui ước. Và Nishida tiếp tục quả quyết một điều rằng “cái có thật vừa là một vừa là nhiều”.

Nishida nỗ lực thay thế luận lý học Aristotle bằøng một hình thức được ông gọi là “luận lý học nơi chốn hay phạm vi” (place or field logic). Chủ thể được quyết định bởi nơi chốn của nó. Nhưng cái tối hậu thì không có nơi chốn – nó là “hư không”. Nếu thực tại tối hậu là “hư không” thì nơi chốn của nó ra sao?

Trong cuốn The Logic of the Place of Nothingness and the Religious World View (Luận lý học nơi chốn của hư không và thế giới quan tôn giáo, 1945), Nishida lập luận rằng tôn giáo liên quan một cách cơ bản tới cái tôi chân chính và tới mối tương quan của cái tôi ấy với thực tại. Ông nghĩ rằng ý thức tôn giáo là đại đồng và rằng tôn giáo cũng liên quan tới bản tính của bản ngã. Do đó, ông kết luận rằng Thượng đế và “cái tôi chân chính” thì nhất thể (identical). Trong vấn đề này, Nishida tái khẳng định một khái niệm căn bản của Thiền rằng Phật tính có mặt trong mọi người.

Ở đây, khái niệm chủ chốt là “hư không tuyệt đối” (absolute nothingness) mà Nishida thấy là thực tại chân chính. Ðây không là hư không tương đối vốn đơn giản chỉ phủ định một hữu thể đặc thù (nghĩa là nó hiện hữu hay không hiện hữu ở đây?) mà là hư không tuyệt đối, phủ nhận thực tại tuyệt đối của các hữu thể riêng rẻ.

Ðiều này phản ánh đặc điểm cơ bản nhất của Phật giáo rằng vạn sự đều thiếu tự tính cố hữu (nói theo Phật giáo thời kỳ đầu và Thượng toạ bộ là vô ngã), rằng mọi sự mọi vật tuỳ thuộc vào sự tồn tại của nhau, và rằng mọi sự mọi vật thì tương liên nối kết. “Hư không” này (nói theo truyền thống Ðại thừa là Không tính) thì có tính trung tâm trong quan điểm của Phật giáo về thực tại, và như thế, khi đặt tương quan tư tưởng của mình với các khái niệm của Tây phương, Nishida nhấn mạnh “nơi chốn của hư không”.

Nói cách khác, nếu bạn ra sức biến “Thượng đế” (hay thực tại) thành “hữu thể tuyệt đối”, bạn sẽ bắt đầu mô tả nó – ngay sau khi bạn làm điều đó thì nó không còn là “hữu thể tuyệt đối” nữa, vì khi bạn định nghĩa nó tức là bạn khách quan hoá nó và giới hạn nó.

Do đó, một ý tưởng như thế cần được làm cho cân bằng bằng việc biến thực tại thành “hư không tuyệt đối”. Ðây không là cái gì đó tiêu cực mà là một khẳng định rất tích cực về thực tại. Chính nó đi tới quá bên kia tính chất khách thể và các khái niệm. Bạn chỉ có thể có hữu thể tuyệt đối dưới dạng hư không tuyệt đối. Bạn có cái mà Nishida gọi là “sự nhất thể của mâu thuẫn tuyệt đối” (identity of absolute contracdition). Nghe rất Thiền!

So với triết Tây

Khái niệm của Nishida về Thượng đế, cả siêu việt tính lẫn nội tại tính, có lẽ gần gũi nhất với khái niệm bán phiếm thần thuyết hay phiềm tại thần (panentheism) của Tây phương. Ðôi khi nghe như thể Nishida muốn có một thuyết phiếm thần (pantheism) với thực tại ở bên trong mọi sự, tuy thế nó luôn luôn bị phủ định bởi ý tưởng của ông về “hư không tuyệt đối” (absolute nothingness).

Nishida sử dụng các khái niệm của Phật giáo Ðại thừa để làm cho xuôi thuận một mối căng thẳng cơ bản vốn cũng được tìm thấy trong các khái niệm của Tây phương về Thượng đế như cái gì đó được xem là hiện hữu nhưng lại ở quá bên kia cuộc hiện sinh mà chúng ta hẳn khẳng định là nó bao gồm các vật cá thể.

Ta có thể thăm dò ý kiến của Heidegger về bản chất của “hữu thể” (being) và kể cả thần học của Paul Tillich với khái niệm về Thượng đế như “hữu thể tự thân” (being itself). Và luôn cả phong trào thần học cái chết của Thượng đế (“The Death of God theological movement”) của Gabriel Vahanian, Paul van Buren, William Hamilton và Thomas J. J. Altizer, và đạo trưởng Do thái Richard Rubenstein. Những nỗ lực ấy của Tây phương nhằm ngăn chận việc khái niệm về Thượng đế bị khách thể hoá (objectivized) và bị giới hạn. Nishida cố gắng thành tựu điều giống y như thế bằng việc dùng tới khái niệm cơ bản của Phật giáo về “Không tính” (shunyata).

Lý do của việc để dành nhiều trang giấy cho tư tưởng của Nishida không chỉ vì từ tính chất thích đáng trong công trình của ông mà rút ra đôi ba điều gợi ý. Ở đây khả thi một lãnh vực thăm dò mênh mông liên quan tới các truyền thống Tây phương và Ðông phương. Trong công trình của Nishida, ta thấy rõ một điều là có thể áp dụng khái niệm của Phật giáo về Không tính vào các vấn đề triết học Tây phương, kể cả bản tính hay lãng tránh và khó nắm bắt của bản ngã. Trong tính chất tự phát của Thiền, bản ngã vừa biến mất vừa hành động trong cùng một lúc.

Thiền và cấu trúc xã hội

Phần lớn công trình của Nishida liên quan tới các khía cạnh riêng tư và bí nhiệm của thực tại. Ông ít chú ý tới các chiều kích chính trị và xã hội, cái phản ánh mối quan tâm xưa nay của các nhà tư tưởng Tây phương, những người mà ông muốn đối thoại.

Một môn đồ của Nishida đã điều chỉnh sự thiếu sót ấy. Ðó là Tanabe Majima (1885-1962), cũng thuộc trường phái Triết học Kyoto của thầy mình. Majima quả quyết rằng các cá thể không nối tiếp trực tiếp với cái tuyệt đối; chúng làm điều đó qua trung gian của cấu trúc chính trị và xã hội.

Công trình ban đầu của Majima quan tâm cách riêng tới vai trò của nhà nước nhưng về sau, như một phản ứng lại quá khứ, ông quan tâm nhiều hơn tới sự buông bỏ bản ngã và chuyển động hướng tới sự tiếp nhận sức mạnh từ một “sức mạnh khác – tha lực”, mà thêm lần nữa được đồng hoá với thực tại tối hậu, nhưng lần này lại liên quan tới ý tưởng của ông về Phật A-di-đà.

Trong đạo đức học của mình, trường phái Kyoto nhấn mạnh tới nhu cầu phải tuyệt đối phủ định bản ngã. Và hành động đó có thể thao tác trên hai cấp bậc:

(1) Qua việc đánh mất bản ngã bằng cách càng ngày càng hội nhập vào xã hội; hoặc

(2) Một cách tổng quát hơn như một trải nghiệm “tính hư không” của bản ngã.

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị với ý tưởng vô vi của Ðạo giáo khi Lão Trang mô tả hễ làm thì làm một cách tự nhiên và tự phát. Ðiều thú vị là tư tưởng đạo đức học của trường phái Kyoto nhấn mạnh vai trò của xã hội bằng cách phê bình Heidegger quá mang tính cá nhân chủ nghĩa. Ðiều này có lẽ cũng phản ánh sự đóng góp rất quan trọng của Ðông Á vào tư tưởng Phật giáo vốn thỉnh thoảng bị mô tả là có tính cá nhân chủ nghĩa quá đáng.

Ta cũng có thể bắt gặp tư tưởng của Tanabe Majima khi đọc lại Thiền sử Việt Nam với thiền phái Trúc lâm Yên tử từ thế kỷ 13, Phật giáo Tứ ân Bửu sơn Kỳ hương và đặc biệt, chủ trương hiện đại hoá Phật giáo với tinh thần nhập thế của Phật giáo Miền Nam Việt Nam giữa thập niên 1960 của thế kỷ trước, và dòng Thiền Tiếp hiện của Thiền sư Thích Nhất Hạnh (1926- ) thuộc thế hệ 42 của tông Lâm Tế và thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán.

2. Từ Tây sang Ðông

Phi lý của lý trí

Vào nửa sau thế kỷ XX với cao điểm của thời hiện đại, người Tây phương nhận ra mình đang đi theo chủ nghĩa duy lý tới điểm mà chủ nghĩa duy lý tự nó chuyển biến thành hoàn toàn phi lý. Theo triết gia và nhà tâm lý học Erich Fromm (1900-1980), ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên kể từ Renée Descartes (1596-1650), việc kiểm soát thiên nhiên và sản xuất ngày càng nhiều đồ vật đã khiến cho con người bị đồng hoá với số lượng tiêu dùng, trở nên tán loạn tinh thần, phiền muộn và khắc khoải.

Fromm đi tìm sự quân bình tư tưởng trong Thiền học, vì với ông “Thiền Phật giáo giúp con người tự tìm thấy giải đáp cho vấn nạn về sự hiện hữu của hắn, một giải đáp giống một cách cốt tuỷ với giải đáp được đưa ra trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, tuy thế nó không đi ngược lại tính chất hợp lý, hiện thực và độc lập, những cái quí báu được con người hiện đại thành tựu”. (The Gospel According to Zen, Phúc âm theo Thiền, R. Sohl & A. Carr biên tập, Nxb New American Library, 1970, tt. 9-10)

Chung tuyến đầu với Fromm, ta còn thấy sự có mặt của hàng chục tác giả Tây phương khác, như Alan Watts (1915-1973) với nhiều tác phẩm trong đó có The Way of Zen (Ðường thiền, 1957), Psychotherapy East and West (Tâm lý trị liệu Ðông và Tây, 1961); Christmas Humphreys (1901- 1983) , người thành lập Hiệp hội Phật giáo Luân Ðôn (1924) và là tác giả nhiều sách viết về Phật giáo Ðại Thừa; và các tác giả như Hubert Benoit, Thomas Merton, J.D. Salinger, Hermann Hesse, v.v… cùng nhiều bộ mặt khác mà bạn có thể bắt gặp trong cuốn Tưởng niệm D.T. Suzuki, đã dẫn.

Thiền Công giáo

Tại hầu hết các thành phố lớn ở Âu Mỹ, cùng với đà phát triển các thiền đường và sự có mặt của tranh ảnh thiền, âm nhạc thiền trong các trung tâm hồi sức (rehabilitation center) và tâm lý trị liệu, đang lưu hành vô số sách về thiền, đặc biệt cuốn Zen Catholicism (Thiền Công giáo, 1963), tái bản năm 1994, của tu sĩ dòng Ða Minh Aelred Graham. Trong cuốn đó tác giả, từ cuộc sống đan viện và chiêm nghiệm của mình, đã duyệt lại học thuyết Công giáo từ Augustine, Thomas Aquinas, sang tới Baghavad Gita, Ðạo đức kinh, kinh điển Phật giáo, Thiền tông và các tác giả viết về triết học Ðông phương như Suzuki, Aldous Huxley, v.v.

Hẳn không công bằng với Graham khi tóm lược những suy tưởng độc đáo của ông trong đôi dòng ngắn ngủi, tuy thế, bị giới hạn bởi khuôn khổ của sách này, ta hãy cứ tạm bằng lòng với cái nhìn lướt qua chương bảy, “Playing God or letting God play?” trong đó. ông mạnh dạn trình bày quan điểm của mình. Câu hỏi Graham đặt ra là bạn đang chơi trò Thượng đế hay bạn đang để Thượng đế nô đùa trong bạn.

Với Graham, nội hàm “phục sinh” của Kitô hữu bao gồm được cứu độ, giác ngộ và giải phóng. Con người không thể đạt tới cảnh giới ấy bằng cách chơi trò Thượng đế với tha nhân, thiên nhiên và thậm chí với bản thân mình, như một hệ quả của khái niệm “hoàn toàn qui thuận và vâng theo thánh ý”, được hiểu một cách chính thống cho tới lúc này. Lý do chủ yếu là con người vốn quờ quạng trong tình trạng bị điều hiện hoá, và không thể được cứu độ nếu không hướng tới giác ngộ và tự do, hai thành tố đi liền với nhân phẩm được Thượng đế dự kiến cho con người theo “hình ảnh ngài”.

Trong thực tế, con người đang chơi trò Thượng đế, giữa người này với người khác, giữa vợ chồng, cha mẹ với con cái, chính quyền và dân chúng, v.v… với những toan tính chủ quan nằm đằng sau những gì kẻ này dự kiến cho kẻ khác và cho môi sinh. Hành động phán đoán kẻ khác cũng là một hình thức chơi trò Thượng đế vì đó là phóng chiếu bản ngã của mình lên tha nhân. Chính Ðức Kitô đã dạy: “Ðừng phán xét để khỏi bị phán xét” (Matthêu 7:1-5).

Với Thiền tính hoặc “vô vi”, nghĩa là mộc mạc trong tâm hồn và hồn nhiên trong hành động, con người sẽ không còn chơi trò Thượng đế mà là để Thượng đế nô đùa trong mình. Và như thế, con người giác ngộ và tự do, vì lúc ấy, cụm từ “qui thuận thánh ý” được hiểu theo nội hàm mới là sự hoàn toàn hiệp nhất với Thượng đế với một tâm linh phong phú. Theo Graham, có thể rút tỉa từ Ðạo học và Thiền tông ra những yếu tố tích cực cho trạng thái “để Thượng đế nô đùa trong mình”.

“Bạn đang chơi trò Thượng đế hay đang để Thượng đế nô đùa trong bạn?” Ðáp án cho câu hỏi ấy hẳn sẽ có những tác động tích cực lên nền triết học kinh viện lẫn triết học thế tục của Tây phương trong đó Thượng đế và ý chí của Thượng đế vẫn là chủ đề chính. Và thậm chí có thể góp phần cởi bỏ ách nặng nề đang đè lên các cơ chế hội thánh. Loại tác động như thế thật ra không mới, vì suốt mấy ngàn năm qua, học thuyết của Kitô giáo không xa lạ với việc tái thông giải, kể cả sử dụng ý tưởng triết học nào (thí dụ như thuyết Tân Plato và tác phẩm của Aristotle, v.v…) mà nhà thần học đương thời cảm thấy thuận lý và thích đáng.

Không còn chánh pháp hay tà thuyết?

Dĩ nhiên nhất thời sẽ xuất hiện những ý tưởng mang tính dị ứng. Thế nhưng theo Graham, không có gì nguy hiểm hoặc hoang mang khi áp dụng các ý tưởng của Thiền vào Công giáo. Ông viết: “Loại nỗ lực có tính thử nghiệm ấy, như Ðức Giáo hoàng Gioan XXIII đã chỉ ra cho thấy là chẳng có dấu hiệu nào không thích hợp. Ngài có ngụ ý nói tới tính khả thi và đồng thời chỉ tới các hệ quả của học thuyết giáo hội về các vấn đề trọng đại thời nay, đáp ứng lại những phản ứng vụ hình thức thậm chí của những người Công giáo hữu trách nhất. Ngài đã cảnh cáo rằng ‘Có phải lời giảng của Giáo hội chỉ là những lời nói không hiệu quả, và sức mạnh nằm về phía những luận cứ cho rằng Giáo hội không đủ khả năng sẵn sàng có giải pháp cho các vấn đề khó khăn nhất trong cuộc sống thời nay. Những ngôn từ tuyên bố ra bên ngoài phải là những thông điệp đến từ ánh sáng của tâm linh bên trong. Nếu nó được quản lý một cách đứng đắn, thì có lẽ không ai trong chúng ta bị thương tổn nếu ít nhất nếm trải phong vị của Thiền’”. (Zen Catholicism, Nxb Crossroad, New York 1994, tt.20-21).

Tự thân cuốn Thiền Công giáo và lời tuyên bố của Gioan XXIII [1881-1958-1963] không có tính triết học, nhưng chúng có thể góp phần tạo thành khởi điểm cho những nỗ lực khác nhằm mở cánh cửa giao lưu giữa thần học Kitô giáo và triết học Ðông phương, đưa tới không gian rộng rãi cho các triết gia Kitô hữu.

Trong cuộc gặp gỡ Ðông Tây ấy, Thiền với những xung phá bẻ gãy lối tư duy qui ước và nhị nguyên, sẽ đóng vai trò phóng khoáng và tự phát cho cuộc tụ hội triết học của loài người để bắt kịp đà sống trong “thời buổi hậu hiện đại”. Phải chăng đã tới lúc con người không còn có thể cưỡng lại cái nhìn tới quá bên kia lý thuyết tôn giáo đặc thù của mình, nhẹ nhàng buông bỏ kiểu nói “chánh pháp hoặc tà thuyết” mang tính phân biệt chủ nghĩa, và an tâm để cho loại từ ngữ ấy chìm dần vào quá khứ?

X. Tính toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời

Thiền trong triết học

Thiền đẩy triết học tới tận cùng giới hạn của nó vì Thiền đòi hỏi phải đi tới quá bên kia các khái niệm và các tư tưởng duy lý để nhận thức trực tiếp. Có nhiều hoạt động được kết hiệp với Thiền cùng những thực hành Thiền, được đề ra nhằm giúp cho con người thâm nhập sâu hơn vào Thiền để bẻ gãy lối tư duy và lập luận qui ước.

Có thể nói rằng Thiền là thành phần có tính cốt tuỷ và tuyệt đối trong bất cứ trình bày nào về triết học Ðông phương. Lý do thứ nhất vì Thiền nghiêm khắc trong việc đề ra giới hạn cho những gì có thể được nối kết liền lạc với nó. Thứ hai, vì chính từ trong truyền thống phóng khoáng của Thiền phát sinh những nỗ lực thú vị nhằm tạo sự liền lạc cho những cái nhìn thấu thị Ðông phương qua việc sử dụng các khái niệm Tây phương.

Hướng tới triết học toàn cầu

Thật ra, chủ đề về Thiền và tư tưởng Tây phương cần được dành cho nhiều trang giấy hơn. Thế nhưng với tính hữu hạn của một cuốn sách đại cương, chúng ta chỉ có thể nhìn thoáng một số các triết gia và đồng thời cũng là thiền sư cùng với các thành tố chủ chốt giúp phân biệt lối tiếp cận của Thiền với các truyền thống khác của Phật giáo.

Trong khi làm điều đó, chúng ta cũng đã nhìn đến toan tính của những nhà tư tưởng có ý nguyện muốn gây thành cuộc đối thoại Ðông Tây nhằm đưa tới một cách làm triết học có tính toàn cầu. Họ là những Suzuki, Nishida, Alan Watts, Graham, Merton, Fromm, v.v. với nhiều nỗ lực kiến lập chiếc cầu tư tưởng bắc qua đôi bờ bằng cách đặt kề nhau khái niệm của Tây phương và thấu thị của Ðông phương.

Tuy thế, trong hầu hết những tư liệu được xem xét trong sách này, ta vẫn thấy rõ ràng là các khái niệm và bối cảnh đều bị điều kiện hoá về mặt văn hoá, và rằng chỉ có đôi ba điểm tương đồng lẻ tẻ giữa tư tưởng Ðông phương và triết học Tây phương. Sở dĩ có tình trạng đó chẳng qua là vì các triết gia Tây phương tiếp cận các vấn nạn tương tự từ một điểm nhìn rất khác với các triết gia Ðông phương.

Với sự phát triển phương tiện lữ hành hiện nay, các cuộc di dân từ đông sang tây, sự bùng nỗ thông tin ùa vào cánh cửa rộng mở của đại học và mang lưới internet vào tới tận bàn làm việc, chắc chắn những trở ngại ấy sẽ chóng bị bỏ lại đằng sau. Và cái bảo đảm cho kết quả tối hậu của chiếc cầu vượt hẳn sẽ ngắn ấy chính là con người. Dù sống ở Ðông hay Tây và công trình tư tưởng của nó có mang màu sắc phương nào đi nữa, con người cũng vẫn là “một đơn vị”. Thành tựu của một người cũng là của loài người như một toàn bộ.

Trong sự hoà hợp tại bản địa

Tới một mức độ nào đó, tình trạng ấy cũng đúng cho Thiền với nền văn hoá bản địa. Theo chân bánh xe Phật giáo khi lăn tới những vùng đất mới, Thiền cũng ảnh hưởng lên văn hoá bản địa và bị nó ảnh hưởng trở lại. Thí dụ, tại Việt Nam, lối tiếp cận đại chúng mang tính Mật tông và Tịnh độ tông được sống động, tươi mới và khai phóng với sinh hoạt cốt lõi trong Phật môn là Thiền. Bên cạnh đó, lối sinh hoạt tam giáo hoà đồng Nho Phật Ðạo cũng mang Thiền đi vào sâu hơn trong lối sống và những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật của xã hội.

Ngược lại, vượt ra ngoài cương giới của bối cảnh một tôn giáo đặc thù, Thiền đòi hỏi mọi người phải đi quá bên kia các khái niệm cùng với sự từ khước của nó đối với mọi học thuyết có hệ thống và nghi lễ. Như thế, Thiền đã tự tạo cho nó tiềm năng tích cực trong quá trình trở thành một ngọn sóng vỗ vào tương lai, mang tính hoà hợp, đa nguyên và đa văn hoá, đáp ứng thực tiễn xã hội và nhu cầu thời đại.

Nghệ sĩ cuộc đời

Ngang dây, có lẽ nên thêm lần nữa lắng nghe đôi lời của D.T. Suzuki, kẻ đã góp phần tích cực mang Thiền ra khỏi Thiền môn và chắp cánh cho Thiền bay vào thế giới hiện đại từ đầu thế kỷ 20.

Tám mươi năm sau khi cuốn Thiền luận tập I ra đời (1927), những trình bày của Suzuki về Thiền không mất Thiền tính, nghĩa là vẫn sáng sủa, phóng khoáng và tươi mới. Nhất là quan điểm của ông về người nghệ sĩ. Ông cho rằng bạn có thể không bao giờ trở thành nhà khoa học, bạn có thể khó trở thành thiền sư, nhưng với Thiền tính bạn không gặp chướng ngại nào khi làm người nghệ sĩ của cuôäc đời.

Từ điểm nhìn của Thiền, theo Suzuki, mọi người đều là nghệ sĩ bẩm sinh. Hoạ sĩ cần màu sắc, văn sĩ cần chữ nghĩa, còn nhà nghệ sĩ cuộc đời thì không cần bất cứ chất liệu nào bên ngoài bản thân. Sống khinh khoái không theo qui ước chật hẹp. Chuyển động khi cảm thấy thú vị. Thênh thang tự do như gió. Và làm chủ bản thân tức là làm chủ cuộc sống, trong đó hoà đời mình vào với đời người.

Thiền một chữ

Trước khi đóng lại chương sách viết về Thiền mà không nhất thiết người đọc phải nhớ nội dung của nó, chúng ta hãy cùng thưởng ngoạn một thiền thoại.

“Ngày nọ, có người tới với Thiền sư Nhật Bản Ikkyu Sojun (Nhất Hưu Tông Thuần, 1394-1481) và yêu cầu:

‘Thưa thầy, xin vui lòng viết cho tôi vài câu châm ngôn về trí huệ siêu việt?’

Ikkyu cầm bút viết:

‘Chú ý’.

Người đó hỏi:

‘Thế thôi sao?’

Nghe vậy, Ikkyu viết thêm:

‘Chú ý. Chú ý’.

Người đó nói:

‘Vậy ư? Tôi thật sự chẳng thấy sâu sắc lắm trong những gì thầy viết!’

Lúc đó, Ikkyu lại viết chữ ấy thêm ba lần nữa:

‘Chú ý. Chú ý. Chú ý’.

Bực tức, người đó yêu cầu:

‘Vậy thì chữ chú ý nghĩa là gì?’

Ikkyu nhẹ nhàng trả lời:

‘Chú ý nghĩa là chú ý.’” n