Đạo trong chương đầu của sách Trung Dung

Trước khi đọc phần tóm lược trong mấy chục câu về  tư tưởng của Khổng-Nho, Chu Hy Từ Trình Tử đã nêu hai chữ Trung và Dung để nhấn mạnh đến phần cốt lõi, hình-nhi-thượng học của trường phái này. Thật thế, khi đọc thoáng qua đoạn văn đó, ta nhận ngay khởi đầu và chung điểm của một tiến trình tương quan giữa Đạo và con người. Về điểm này, hầu như tất cả các nhà nghiên cứu Đông-Tây  đều đồng ý với nhau .[1]

Khởi đầu đoạn văn là ba câu ngắn gọn vừa phong phú về nội dung, vừa biện minh cho việc trình bày về Đạo.

Thiên mệnh chi vị tính,

suất tính chi vị Đạo,

tu Đạo chi vị Giáo

Nếu đọc thêm mấy câu sau, ta sẽ hiểu toàn bản văn chỉ nói đến Đạo. Câu hỏi đặt ra là tại sao đặt chữ Tính đằng trước Đạo, điều mà Đạo Đức Kinh đã đặt ngay ở vị trí đầu của câu đầu, chương đầu.

Theo như bài dẫn nhập của Từ Trình Tử, đây là  những lời (những ý thì đúng hơn) của Khổng Tử dạy học trò được Từ Tử, là cháu Khổng Tử, thuật lại. Nhưng kỳ thực theo Phùng Hữu Lan thì "một phần lớn của tác phẩm dường như ở một niên kỷ gần đây hơn… Trung Dung tượng trung cho giai đoạn chót của sự phát triển suy  tư siêu hình học của Khổng học xưa" [2].

Trước hết chúng ta thấy thật khó mà cho rằng đây là những lời của Khổng Tử, vì ngoài chữ thiên mệnh được các sách ghi lại như là thành ngữ mà Khổng Tử thường dùng,  còn những chữ như "Đạo", Tính" dẫu có nhắc đến thì cũng không phải là từ ngữ cốt yếu diễn tả đạo lý của Khổng. Trái lại có những yếu tố lịch sử khác liên quan đến việc đề cao hai thành ngữ này. Trong cuốn Luận Ngữ, người ta đã tường thuật có sự tranh cãi giữa Nho học và Lão học. Và quan trọng hơn cả là trong những chương của sách Mạnh Tử, tác giả thuật lại những cuộc tranh biện về Tính. Theo Phùng Hữu Lan, Khổng Tử nói nhiều đến Nhân, phân biệt giữa Nghĩa và Lợi; nhưng "Khổng Tử, khi đề ra các thuyết này, thì bỏ sót không cho thấy tại sao người ta phải hành động như thế. Mạnh Tử cố gắng trả lời cho câu hỏi này và vì thế đã khai  triển một lý thuyết từng làm cho ông được người ta biết đến: đó là thuyết về sự thiện sơ nguyên nơi tính người" [3] .

Chúng ta biết Mạnh Tử là học trò của Từ Tư. Nên đoạn này cũng có thể là sự hệ thống hóa tư tưởng của Khổng do Từ Tư; vị này đã nhấn mạnh đến chữ "Tính" và dạy lại cho Mạnh Tử. Hoặc do chính Mạnh Tử và đồ đệ sau này khai triển chữ Tính nhân danh uy tính của thầy là Từ Tư.

Chữ Đạo được nêu lên như cốt lõi của bản văn cũng là việc khá lạ lùng. Dẫu danh từ đó được mọi người dùng, nhưng không thể quên rằng đây là danh từ gắn bó với học thuyết của Lão Tử, vốn đồng thời với Khổng Tử. Một trong những giả thiết đưa ra, là vào thế kỷ thứ tư trước kỷ nguyên, Đạo học đã trở thành phổ cập thách thức tư tưởng truyền thống Nho gia, và bản văn này là một phản ứng trước những lời phê phán cho rằng Nho học chỉ là một lý thuyết thực dụng, không biết đến những nền tảng cao hơn.

Từ việc đặt bước đầu ở chữ Tính, và suất Tính mới gọi là Đạo rõ ràng cách đặt vấn đề của Trung Dung có khác với cách đặt vấn đề của Đạo Đức Học.

Trong Đạo Đức Kinh, Đạo là sự qui hợp những gì được Đạo khai mở ra và những gì Đạo ẩn dấu; và hơn thế nữa có thể nói Đạo là Đạo.

Trong Trung Dung, Đạo gắn liền với Tính, và chữ Tính xét theo nội dung của chữ ấy trong cuốn Mạnh Tử thì rất giới hạn. Mạnh Tử đã có nói đến Tính theo nghĩa chung khi tranh biện với Cáo Tử, nhưng trong ưu tư chính của học thuyết của ông, Tính là nhân tính.  Nho học không chủ tâm đi tìm hiểu sự vật theo quan niệm khoa học, nghĩa là cái học khách quan về các đối tượng mình đặt ra trước mắt. Học là tìm "nghĩa"  tức là cái phải làm để hoàn  thành bổn phận làm người. Nhưng khi nói "suất tính chi vị đạo", thì cũng đã nới rộng nội dung của Đạo lên một bình diện phổ quát, tức là tất cả những sinh hoạt con người đi đúng theo bản tính chân thật nguyên sơ của nó. Trái lại, Đạo ở các sách khác như trong Luận Ngữ, Đại Học, thường đi đôi với một hành vi nhất định hay khung cảnh cá biệt, chẳng hạn :

Bang hữu đạo bất phế; bang vô đạo miễn ư hình lục  (Luận Ngữ IV-I).

(Người ấy ở nước có đạo thì không lại bỏ rơi; ở trong nước vô đạo, thì không bị gia hình)

Tam niên vô cãi ư phụ chi đạo, khả vị chiếu hỷ  (Luận Ngữ IV-20)

(Trong ba năm không thay đổi đạo của cha, đáng gọi là hiếu)

Đạo ứng dụng vào việc nước, việc nhà, đó là nội dung của đạo thường được nói đến trong Nho giáo khởi thủy. Cũng như câu đầu của sách Đại Học - Đại học chi đạo (= Đường lối của cái học thâm sâu) để ăn ở phải đạo trong gia đình và ngoài xã hội...

Như thế, chữ Đạo trong Trung Dung đã được nới rộng nghĩa so với truyền thống lúc đầu.

*

1. Thiên mệnh chi vị tính

  - Mệnh Trời là Tính -

Một cách tích cực, câu này không nhằm nhấn mạnh chữ thiên mệnh, nhưng nhằm đưa ra trụ gốc đầu tiên để giải thích học thuyết Nho gia là Tính. Dầu vậy, chữ thiên mệnh rất quan trọng. Quan trọng đối với Nho học, vì một hậu ý hay tiền kiến của học thuyết này mà ta phải truy tìm mới hiểu được tại sao nó được đặt ở đầu câu. Hậu ý đó là sự biện minh cho giá trị sinh hoạt của con người trong cuộc sống. Khi nêu lên đạo lý làm người, ngay từ đời Khổng Tử (qua các câu truyện trong Luận Ngữ) đã có những nghi vấn về sự khả thi và hiệu quả của nó. Ở sách Trung Dung, phần sau cũng nhắc lại  thắc mắc này, khi người ta nêu lên câu nói của Khổng:

Trung Dung kỳ chí hỹ hồ, dân tiểu năng cửu hỹ

(Trung Dung tuyệt đỉnh, nhưng đã từ lâu dân đã không thực hiện được)

Để trả lời cho nghi vấn này, Khổng Tử nói:

Đạo chi tương hành dã dư, mệnh dã.

Đạo chi tương phế dã dư, mệnh dã  (Luận Ngữ XI, 38)

(Đạo được người ta thi hành, đó là mệnh,

 Đạo bị người ta bỏ phế, đó là mệnh)

Và trong chương XX, ông khẳng quyết:

Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dã   (Luận Ngữ XX, 3)

(Ai không biết mệnh, không thể làm người quân tử)

Mệnh là mệnh lệnh, là sự sai khiến. Của ai ? -- của Trời .

Nhiều tác giả đã vội đồng hóa "Thiên"  của Nho học và của tư tưởng Trung Hoa nói chung với Thiên Chúa ngôi vị được mặc khải trong Do thái giáo và Kitô giáo. Khẳng quyết ở đây là không phải như thế. Hẳn nhiên có những tương đồng về một số đặc tính giữa hai nội dung này,  nhưng sự khác biệt  còn nhiều hơn là điểm tương đồng. Qua phần nhận định về "Đạo là nguồn ẩn kín của Trời Đất" nơi Đạo Đức Kinh, ta thấy chữ Trời đó cũng không giống với Trời (= Thiên) trong chữ thiên mệnh .

Trời trong thiên mệnh tạm dịch là "phải là như thế".  Nếu không quá tiền kiến khác biệt Đông-Tây, ta thấy cùng một ý niệm đó trong bài thơ về hữu thể học của Parménide trong văn hóa Hy Lạp: Trong đoạn VI của bài thơ ấy, Parménide khởi đầu chữ " χρη " (dịch ra pháp ngữ là Nécessité= cần phải); ở câu 10 chương I chữ " Δικη " (Justice = nghĩa lớn), và ở chương VIII câu 30 chữ "Αναγκη" (De toute nécessité = khẩn thiết phải).

Cũng như trong tư tưởng Parménide, đằng sau những chữ nêu trên là không còn gì để nói nữa, trong tư tưởng của Khổng, ta thấy Khổng không luận chứng những điều ông nói ra có thể áp dụng được trong thực tế hay không, câu trả lời quay ngược lên trên: đó là mệnh trời phải như thế.

Đạo Đức Kinh khởi đầu bằng trận mạc giữa một bên là đạo người (đạo khả đạo) và một bên là đạo thường. Nhưng đạo thường vừa nêu lên thì cũng ám chỉ là đã ẩn dấu so với đạo người (= đời) đang có trước mắt. Trung Dung không mô tả rõ tương tranh này một cách minh nhiên, nhưng khởi đầu bằng thiên mệnh.

Và đây là mấu chốt của lời nói kỳ lạ gọi là tư tưởng. Người ta thường nói học thuyết của Khổng Tử là thiên mệnh, điều đó không sai. Nhưng thiên mệnh không phải là một bộ máy mù quáng, vô lý như phái tân-lão-học, hoặc bộ máy hữu lý như phái khắc kỷ của truyền thống văn hóa La mã-Hy lạp xưa chủ trương.

Thiên mệnh tiên liệu một kiếp người có thể quên và phản kháng; và sự tiếp nhận chân lý trong cuộc sống con người luôn đi với chữ cần thiết, phải, công lý phải vậy... "Phải" ở đây không có nghĩa là chiều theo một sự phổ quát của lý trí mà mình thông dự được chắc chắn như trong triết học đạo đức của Kant. Điểm tinh tế đó cần lưu ý để phân biệt Đạo của Trung Dung và "lý trí" phổ quát trong đạo đức học hình thức của triết gia Đức. "Phải" vì vô lý, nói thế gần đúng mà chưa đúng, "Phải" vì vượt lên trên lý trí của người.

Nếu cơn cám dỗ thường xuyên của các nhà nghiên cứu là muốn đặt câu hỏi " Đạo là gì? " khi đọc ngay chữ Đạo ở câu đầu Đạo Đức Kinh, thì ở Trung Dung khó có thể đặt ra câu hỏi "cái gì?" sau chữ Thiên Mệnh. Và đó chính là tư tưởng của Khổng. Thiên mệnh không phải thuộc giới người, cũng không phải là một vật. Điều đó hiển nhiên rồi. Đây là "Huyền chi hựu huyền"; bên này bờ nhân sinh chỉ nghe vọng có tiếng "Phải như thế".

Nhưng "Phải như thế = thiên mệnh" của Khổng lại khác với "phải như thế" của học thuyết Parménide (mà truyền thống triết học hiểu và áp dụng[4]) rất xa. Truyền thống triết học đã hiểu chữ "Phải như thế" trong bài thơ của Parménide trong khung trời mở tung, mọi sự đã sáng tỏ (=hiển nhiên), nói cách khác trí khôn con người đương nhiên làm chủ chân lý. Có là có và không là không trong quyền lực của lý trí mà con người mặc sức sử dụng. Vì thế ba vế này thành một đẳng thức trọn đầy: hữu thể = lý trí = lời nói con người.

Nơi tư tưởng Nho gia, - và điểm này là điểm đặc sắc của Nho gia so với sự lãng quên trình bày của Lão - , là "Phải như thế" càng được thực hiện, thì nó lại càng ẩn mình. Nội dung đó cảnh giác con người phải luôn khiêm cung (nho là khịêm cung) và thận trọng trước nguy cơ thường trực của thận phận làm người trong tương quan với chân lý, đạo nghĩa.

Nói cách  khác "Thiên mệnh chi vị tính", muốn trình bày cho thấy cái khởi đầu là Tính. Tính nầy đươc xây dựng trên một nền tảng vốn không phải là nền tảng do con người làm nên. Nên ta có thể gọi Tính là "Ungrund" (nghĩa là nền nhưng không phải là nền do ta làm ra).

Theo chiết tự, chữ đạo được kết thành do chữ đầu với bộ xước là chân. Đầu là phần bất động, hàng dọc, hướng lên vô tận. Chân bước đi trên mặt phẳng, hàng ngang, chuyển động trong không gian, thời gian. Chữ Tính theo chiết tự cũng kết thành bởi hai chữ tâm và sinh. Tâm là nói đến sinh hoạt bên trong, cái  "tâm duy vi" của Kinh Thư, chỉ sự ẩn kín, vi diệu, siêu việt. Sinh ra sự sống xuất lộ ra bên ngoài. Ở đây Tính và Đạo như đồng một nghĩa. Nhưng nơi Trung Dung, trong khung cảnh lịch sử hình thành quyển sách này, Đạo được nhìn nơi phần động, sự thể hiện, còn Tính được mọi người (xem Mạnh Tử) xem là một nguyên lý giúp ý thức về bản gốc.  Ngay cả trong Luận Ngữ đã có khuynh hướng xem Đạo là phần xuất lộ của bản gốc(= bản gốc mà sau này Mạnh Tử gọi là Tính):

Quân tử vụ bổn, bổn lập nhi đạo sinh

(Luận Ngữ I, 2)

(Quân tử chăm chú về gốc, gốc mà thiết định được thì đạo phát sinh)

Gượng mà nói thì có thể gọi Tính và Đạo như là Tri và Hành, hợp làm một, cho dầu lối trình bày có trước và sau. Tại sao lại nói là "gượng nói"? Tại vì thông thường người ta nêu "tri hành hợp nhất" theo một nghĩa khác xa nếu không nói là trái nghịch với tư tưởng tri-hành nơi Nho học. Người ta hiểu tri là biết sự vật để thực nghiệm nó trong việc biến chế. Nên "tri-hành" bị hiểu lầm là cái học thực dụng, là lý thuyết giúp cho sản xuất, ứng dụng vào thực tế.

Trong Nho gia, Tri đã là Hành, và  Hành đã là Tri. Tri là đi vào "nghĩa" của  con người, mà  "nghĩa" là phải  trở nên như thế. Vì thế Khổng Tử  nói "làm mà như không làm, vì không phải ứng dụng sự hiểu biết sự vật để thực thi những công tác hiệu nghiệm xảy ra bên ngoài, nhưng là hoàn thành nghĩa làm người. Do đó, dẫu thành hay bại, thì đó vẫn là đạo, là lệnh trời".

*

1. Suất tính chi vị đạo

  - Noi theo Tính gọi là Đạo-

Nói Tính là tính người, thì Đạo ở đây cũng phải hiểu là nỗ lực của người thực thi tính người của mình.Tại sao Tính người ở đây không gọi là Nhân? Đó luôn vẫn là câu hỏi, vì cũng một nội dung Khổng Tử lại thường dùng chữ Nhân, mà ở đây lại dùng chữ Tính. Xét về chiết tự,  chữ  Nhân cũng làm thành do chữ nhân (là người) và hai vạch thêm vào là trời và đất, không khác ý nghĩa biểu tượng tâm và sinh nơi chữ tính. Một số tác giả cho rằng hai vạch này nói đến sự tương giao với người khác khi nêu câu "Nhân là ái nhân" trong Luận Ngữ.  Trước hết Nhân là ái nhân mà thôi thì chỉ thấy được một nội dung có tính cách xã hội của Nho, mà không bao thâu hết các định nghĩa mặc nhiên khác, chẳng hạn trong câu đầu của cuốn Đại Học, hoặc đối chiếu với chữ vương trong quan điểm vương đạo của Nho học.

Ở đây ta chỉ bằng lòng với nhận xét là điều mà  Khổng Tử gọi là Nhân, thì Mạnh Tử gọi đó là Tính. Và đó cũng là một chỉ dẫn cho thấy cuốn Trung Dung đã phô diễn ý của Khổng qua lời Mạnh Tử.

Theo như câu nói của Mạnh "Nhân tính chi thiện dã"[5], mà  sau này trở thành câu đầu của cuốn Tam Tự Kinh  "Nhân chi sơ, tính bổn thiện", thì Tính được xem là cái đến từ thiên mệnh,  "cái phải là", không phải chỉ là hình hài hay bản chất của vật nầy vật kia mà ta có thể truy cứu theo sức mình. Và cũng nhắc ở đây, chữ Tính khác xa với đối tượng của môn tâm lý học Tây phương, dẫu cho Tâm lý học đó là lối học cổ điển của triết học xưa hay khoa tâm lý ứng dụng ngày nay. Tam Tự Kinh giải rõ là "nhân chi sơ" để nói đến "Tính bổn thiện". Ở đây, chữ "sơ" cũng là chữ "cổ" trong Đạo Đức Kinh, muốn nói đến một "thời của thiên mệnh" của "Đạo" chứ không phải là lúc ban đầu của lịch sử. Tính vốn thiện vì thuộc về "thời của cái phải là", ở đó người tương giao với Trời-Đất.  "Sơ" là xưa, thời của mỗi giây phút đời người được ghép chặt với thiên mệnh.

Như thế tư tưởng này có khác chi với quan điểm lạc quan quá mức về khả năng con người trong các chủ nghĩa nhân bản tân thời và các biện chứng tiến bộ về lịch sử không? Lạc quan về " Tính Thiện" nơi Mạnh Tử là lạc quan về tiền kiến con người có khả năng lắng nghe được thiên mệnh,--cũng như chúng ta đã trình bày về chữ "chúng diệu chi môn" ở trên--.

Lạc quan vì tin vào cảnh vực ngoài sức ta, khác và xa ta. Bờ vực ngăn cách không làm hoảng sợ, tạo bi kịch hay phản kháng, nhưng vẫn là bờ vực. Ngược lại, các chủ nghĩa nhân bản ngày nay cho rằng chữ "Thiện" là dự phóng của trí khôn con người và ước muốn của con người, và do sức con người, là tự do theo nghĩa là độc-lập hay tự-cô-lập; nói cách khác “Thiện“ là tự đủ cho mình, là không tương giao (đúng hơn là tự tách ra khỏi các mối tương giao), hay còn gọi là giải phóng con người khỏi thiên mệnh, vất bỏ Đạo siêu việt.

***

3 -  Tu đạo chi vị giáo

   - Tu Đạo gọi là giáo-

"Tu" được một số học giả Việt Nam dịch là sửa sang lại. Ông Lê Trung Giáo trong cuốn Khổng Cấp Trung Dung, đã chú:

Tu là sửa sang, gìn giữ phẩm  tiết  [6]

Phùng Hữu Lan dịch là:

Cultiver la vie s'appelle culture spirituelle [7]

(Vun trồng đạo gọi là văn hóa tinh thần)

Trong lối nói thông thường, "tu" hàm ngụ cùng một nội dung, nhưng hai cách biểu lộ:

1. Tu là sửa lại, tiền kiến sự sai trái trước mắt

2. Tu là theo, bảo tồn, gìn giữ khi ta hiểu ý nghĩa chữ Đạo như "nghĩa" phải làm

Nhưng "tu" ở đây không phải là tự điều chỉnh, hay tự khắc kỷ để đạt một mục tiêu do mình đặt ra.

Ta đọc lại lời nói bất hủ của Khổng Tử trong Luận Ngữ:

Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết tỷ ư ngã Lão Bành                                       (Luận Ngữ, VII, 1)

(Ta thuật lại mà không tự làm ra, trung thành nên  ham thời sơ cổ, thử ví mình như ông Bành Tổ)

Ông Bành Tổ sống trọn kiếp để biết thời nguyên sơ đó, thời của một Adam trong địa đàng khi Trời-Đất-Người hòa hợp, thời mà thời gian nơi con người đã che khuất.

Vì thế Khổng Tử khuyên rằng muốn truyền lại, muốn làm thầy, thì phải biết nhớ thuở nguyên sơ đó, phải cập nhật được Đại Ký Ức để:

Ôn cố nhi tri tân, khả dĩ vi sư hỉ!   (Luận Ngữ 2-11) .

"Thuật, hiếu cổ, ôn cố" là phương  thức để "tu" Đạo, tức là giáo, cũng là tư tưởng, nói điều phải nói. Nếu giáo là truyền lại, nói Đạo cho kẻ khác nghe, thì hẳn phải dùng lời chân thật. Lời đó, Khổng Tử, khi dạy con là Bá Ngư, có nhắc: "Không học Thi, thì lấy gì để nói". Kinh Thi là lời nhớ lại như ngôn ngữ Hy Lạp cũng đã từng dùng chữ Đại Ký Ức để chỉ thần của thi hứng.

Nếu hủ -nho đem các hình thức lễ nghĩa quá khứ của một thời nào đó để thi cử, làm thầy, làm quan, lấy đó làm mẫu mực để lên mặt dạy đời, đưa luật lệ đè nặng trên cuộc sống xã hội, thì họ đã  phản Đạo của Nho học, đúng như lời Đạo Đức Kinh mai mĩa.

*

4-  Đạo dã giả bất khả tu du lỵ dã

                 Khả lỵ phi Đạo dã

                 Thị cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ

                 Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn

Nếu Đạo Đức Kinh minh nhiên nhấn mạnh đến sự siêu việt của Đạo khác đời, vượt lên trên đời, và khuyến khích người đừng sợ tiến gần đến điểm vi diệu của Đạo, thì Trung Dung đã đặt Đạo vi diệu đó gần với người, qua cửa của Thiên Mệnh. Gần đến nỗi không thể xa con người gây phút nào; nếu không như thế, thì không phải là Đạo .

Đạo dã giả bất khả tu du lỵ dã

Khả lỵ phi đạo dã

Thi cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ,

Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn

(Đạo không thể xa người trong một giây phút,

có thể xa được thì không phải là Đạo

Nên, người quân tử hãy thận trọng về điều mình không thấy được,

hãy lo sợ điều mình không nghe được)

Đạo là thực thi cái tính nguyên sơ của mình, phải thực thi luôn luôn, không có luật trừ, không có lúc nào được miễn. Nhưng "khả lỵ" là thân phận con người như Lão Tử đã nói "Đạo khả đạo" vậy. Con người thực tế đã xa Đạo, Khổng Tử minh nhiên nói như thế. Vì thế có thể nói chữ "kim", hay "tân" là thời gian con người, tức là "khả lỵ" (= có thể xa Đạo). Xa đạo không phải chỉ áp dụng cho người vô đạo theo nghĩa thường, mà ngay con người kiểu mẫu của Nho gia là "quân tử", cũng có thể xa. Xa không phải vì mình đã làm sai, mà vì Đạo vốn là "điều  phải làm", là "thời ẩn  kín, nguyên sơ". Do đó tâm tình của người trước Đạo không phải là "tôn trọng luật pháp" như Kant nói, một luật pháp mà mọi người biết, nhưng còn hơn thế nữa là phải cẩn trọng trước những điều không biết.

Ngôn từ đạo đức ngày nay hay nói đến tiếng lương tâm (=  tâm tốt của mình); nhưng vì tâm tốt đó không phải là tâm duy nguy, là ý thích bên trong của mình. Lương hay Thiện là Đạo duy vi, một tiếng nói khác với lý luận và sở thích của ta. Tâm đó như Thánh Augustinô nói là sự khắc khoải đến một Đấng giấu mặt, khác ta.

Ngày nay, ai cũng hiểu, tiếng lương tâm không phải là qui ước xã hội; nhưng nguy cơ mà thời tân kỳ chúng ta đang gặp phải là đồng hóa lương tâm với phán đoán bất chừng của cá nhân và tôn vinh đó là một quyền tối thượng …

Nho học nói đến Đạo Tâm là nhấn mạnh đến Đạo vượt lên lý trí con người, chứ không phải là sinh hoạt tâm lý nào hay ý muốn cá nhân nào. Ở đây hẳn Đạo của Nho và Đạo của Đạo Đức Kinh không khác nhau, nhưng một bên khởi từ Đạo để nói lên sự vi diệu của Đạo, bên kia khởi từ thân phận người để nói đến sự thận trọng và giới hạn mà con người cần phải ý thức.

*

1. Mặc hiện hồ ẩn, mặc hiển hồ vi

      Cố quân tử thận kỳ độc dã

Càng xảy  ra lại càng  thu kín, càng  tỏ ra lại  càng diệu kỳ;

Do đó người quân tử phải thận trọng khi ở một mình

Câu này là câu vừa biện minh cho câu "khả bất khả" của Khổng Nho trước lời chỉ trích là "hữu vi" xuất phát từ phái Đạo học, vừa giúp ta thấy được sự khác biệt giữa tư tưởng Trung Hoa nguyên thủy và truyền thống triết học.

Theo các triết gia truyền thống, và cũng theo như điều phái Đạo học nghĩ sai về Nho học, là khi Đạo đã khai mở cho người từ ngưỡng cửa Thiên Mệnh, thì mọi sự nay thuộc quyền sử dụng của con người.

Vì thế có thể nói khi bình minh của tư tưởng vừa mới ló dạng, thì mọi sự đã trở thành sai lạc, tăm tối. Sách Sáng Thế của Do Thái giáo và Kitô giáo cho rằng khi con người vừa đạt được sự hiểu biết thì cũng lúc đó nó đã hái trái cấm làm nên điều hiểu biết của mình, tự đồng hóa mình với Thượng Đế. Bài học thực tế về kiếp người đó cũng đi với cái "phải là" của Nho học. Cái "phải là" nhắc nhở rằng khi ta thấy được Đạo thì cũng lúc đó Đạo ẩn dấu chính mình. Ta thực hiện được một điều, thì từng triệu điều vi diệu thoát vòng tay của ta.

Câu sau đó thật lạ thường: Tại sao “vì thế mà người quân tử phải thận trọng khi ở một mình“? Lời giải thích đơn giản nhất là dựa vào thực tế hành đạo.  Thông thường thì Đạo được chuyển thành một việc làm thuần xã hội và lấy sự phê phán xã hội làm tiêu chuẩn để đánh giá [8]. Đạo là Nhân, và Nhân là nhân ái, đó là cốt lõi của Đạo. Lối nhìn đó chưa đầy đủ, nhưng không sai. Nhưng tương quan của người với người không phải chỉ mức độ xã hội theo nghĩa quần chúng, và lấy quần chúng làm nền như Karl Marx chủ trương. Tương quan đó không do tập thể làm chuẩn, nhưng đến từ Đạo phát xuất từ thiên mệnh. Thực ra, chưa có một chủ thuyết nào đề cao chữ "nhân loại" như chủ thuyết xã hội của Marx. Nhưng nhân loại theo mẫu mực của trí tưởng tượng con người tạo ra, gọi là ý  hệ, không phải là "nhân tính" vốn như thế và phải như thế, đặt trên cái nền không do người xây nên như Nho học quan niệm . Đó là nguyên do khác biệt giữa thuyết nhân bản của Marx, Sartre, và Nho gia. Sartre không cần phải biện minh với ai, và cũng chả cần biện minh, vì nói theo sách Trung Dung, anh hùng của Sartre là  "vô kỵ đạn dã" (=không kiêng nể, sợ hãi gì cả). Người lý tưởng của Marx thì chỉ có giá nơi tập thể xã hội, nên không có vấn đề ở một mình, vì không còn mình nữa.

Lối giải thích thứ hai là câu nói nầy nhằm gián tiếp nói với những vị tu tiên của của Đạo học. Giới này nghĩ rằng khi Đạo đến với họ như là chuyện hi hữu, xem như một sở đắc cho cá nhân và của cá nhân! Nhưng giới nầy hãy coi chừng, đừng tưởng ở một mình là thanh thản chiếm được Đạo.

Lối giải thích sát với nội dung bản văn hơn cả là người quân tử khi ở một mình, xem như có điều kiện cắt đứt liên hệ vật chất với người và với  trời đất, nhưng họ phải luôn thận trọng, vì Đạo là sự nối kết Đất-Trời-Người, Đạo không thể rời ta trong một khoảnh khắc, bất cứ ở hoàn cảnh nào. Đây là một lối nói về một hoàn cảnh hết sức đặc biệt, để chỉ dẫn về tính cách bất miễn trừ của sự gắn bó giữa cuộc sống con người và Đạo.

*

6 - Hỷ, nộ, ai, lạc  chi vị phát, vị chi trung

      Phát nhi giai trúng tiết, vị chi hòa

 Vui, giận, buồn, sung sướng chưa phát ra là trung

 Phát đúng với thời của Đạo là hòa

Qua phần nầy, bản văn giải thích chi tiết chữ “Tính“ và chữ “Đạo“.  Cái nhìn của Nho học ở đây phải nói là khác với Ấn Độ và Tây phương. Ta lưu ý không phải là hai bên mâu thuẫn nhau.  Nhưng cái nhìn ở hai chiều kích khác nhau. Ấn Độ, Do thái và Hy Lạp khi nhìn thất tình, lục dục thì thấy đó là sợi giây oan nghiệt sinh khổ. Nhưng phải lưu ý rằng những dữ kiện đó được đánh giá là nguy cơ gây nên khổ lụy vì chúng đã được nhìn trong bối cảnh của con người bên nầy bờ: mọi sự hữu như đầy gai góc, mồ hôi và nước mắt [9]. Nho gia nhìn những điều đó hàm ngụ trong tính, nghĩa là "cái phải là", và ở đây thì nói một cách khác là "cái chưa phát ra" [10]. Vì thế tính là trung. Rất tiếc là nhiều tác giả dịch chữ trung là ở giữa theo nghĩa là trung bình ở giữa hai cực.

Chữ Trung ít nhất phải trình bày theo phương cách tiêu cực như Chu Hi là "bất thiên chi vị trung". Tây phương có ngôn ngữ biểu diễn thời gian khá phong phú khi chia các động từ.  Nhập vào thời gian thì động từ được chia; ngôn ngữ tây phương gọi là làm nghiêng đi (=  décliner).  Chu Hi gọi là  thiên (= nghiêng). Về thời gian mà nói, Trung là thời không nghiêng, nghĩa là không một thời nào của nhân vi cả [11]. Nói chưa phát ra là nói uyên nguyên nó như thế, là chưa đi vào thời của hành động, của thể hiện do trí óc và bàn tay con người.

Nếu xét chữ Trung thường trùng với chữ Tâm, thì lại càng rõ. Đây không là cái ở giữa theo sự cân đo của ta. Nhưng Trung cũng là Tâm duy vi, là siêu vượt lên trên ước muốn, cân đo của ta.

Nếu chuyển Trung thành trúng, tức là đúng theo nghĩa chân thật, thì cái trúng này không phải là đi theo đích ta nhắm, nhưng là ở trong Đạo vốn ngoài (vượt lên) tầm nhắm của ta.

Qua câu nói đầu này, rõ là tác giả Trung Dung muốn cho thấy nội dung cụ thể hơn về chữ Tính; và muốn chỉ dẫn thêm phương cách thể hiện của Đạo [12]. Đạo khi thể hiện cùng cực ra, gọi là Hòa.

Chữ "trúng tiết" có nghĩa gì? Trúng là ăn khớp, tiết là đốt tre, là một cái mấu mức giữa hai sự vật.

Một mặt, khi sự phát ra của tính vốn như thế, nguyên sơ, đúng với chính nhịp điệu của nó, thì phát sinh một giây phút của Đạo Thời -; giây phút của Đạo Thời ấy ở đây gọi là tiết.

Mặt khác cũng là sự nhập thế - theo lối nói tân thời-  của Đạo vào Đời, tạo thành một khoảnh khắc đạo lý, ta gọi đó là đức hạnh như nhân, nghĩa... Nên chữ tiết cũng có nghĩa là trung tín, ngay thẳng vì hàm ngụ là "tâm hư" (trong câu tiết trực tâm hư) nghĩa là làm trống cái tâm người của mình để chỗ cho Đạo Tâm ở.  Do vậy cũng gọi là "vô cầu" là sự thực thi Đạo ra bên ngoài khi tâm đã trống không, không vương đến "chấp ngã".

Nên chữ Hòa của Nho học không phải là sự thuận ý của những con người với nhau mà thôi, theo sự tính toán thiệt hơn của mỗi bên, mà Hòa là nối kết đời với Đạo, người với Thiên Mệnh.

*

7- Trung dã giả, thiên hạ chi đại bổn dã,

           Hòa dã giả, thiên hạ chi đạt đạo dã

     Trung là gốc lớn của thiên hạ

      Hòa là sư thành tựu của Đạo nơi con người

Đây là quan điểm về tiến trình đạo lý của thân phận "phải như thế của con  người". Điều bên trong là thiên mệnh,  việc của Trời, tức là nguyên sơ phải thế, nhưng Hòa là việc thực thi Đạo của người, có và cần con người, trong việc hợp tác với Đạo. Thánh Augustinô nói rất hay: "Khi tạo dựng con người Thiên Chúa không cần ta, nhưng muốn cứu ta, Thiên Chúa cần đến ta".

Theo Hegel, Tinh Thần hòa với chính mình sau khi đã nhập thể vào lịch sử để cụ thể hóa qua những đau  thương đối kháng và tổng hợp. Nho học không bao giờ chủ trương một tiến trình lịch sử của Tinh Thần tự làm nên mình.  Không đợi một "vị lai" nào đó của thời gian để đạt Đạo. Từng giây phút gặp gỡ Đạo-Đời là Hòa, là chung điểm của Đạo người. Tinh thần, vật chất như hai sự đối kháng của một nhất thể không có trong tư tưởng Nho học. Đạo không phải là tinh thần còn mù mờ, và đời không phải là vật chất cụ thể. Đạo không là vật chất cũng không là tinh thần, Đạo vượt lên trên sự phân biệt khốn khổ đó .

Lại nữa, lịch sử của tiến trình hành đạo không phải làm lớn lên, làm phong phú và hoàn thành từng bước của một nhất thể gọi là lịch sử con người. Chuyện xưa của Kinh Thánh Do thái đã nói đến nỗ lực của con người tự mình làm nên một thứ đạo nhân vi qua câu chuyện tháp Babel. Hegel muốn nhân loại mỗi người qua mỗi thời đóng góp một viên gạch xây dựng dần tòa nhà của Đạo do tự sức mình như thế. Và tòa nhà càng cao, người ta gọi là càng tiến bộ để đến chung điểm hoàn thành ở một thời kết lịch sử. Nhưng thời kết lịch sử của mỗi người, và nhân loại xét trong nội vi của quan điểm này là gì?  Là sự  chết!  Điều mà  thi hào Eschyle đã nói về Promothée khi ông đem sự hiểu biết đến cho người là: "làm cho người quên đi mình có thể chết". Phải chăng các ý hệ về tiến bộ lịch sử, hoặc vì đã quá mơ mộng hảo huyền nên lãng quên thân phận con người ’phải chết’, hoặc chưa lắng nghe đuược tiếng vọng bên kia bờ để tiếp cận Đạo và thể hiện Thái Hoà chung toàn ngay trong mỗi hoàn cảnh, trong mỗi giây phút hữu hạn của cuôc sống bình dị của mình!

Chung điểm thời gian của Nho học là Hòa, là trong  từng giây phút đời gặp Đạo.

Chữ thiên hạ không phải là toàn nhân loại theo nghĩa là tất cả mọi người trên thế giới. Chữ thiên hạ được dùng ở đoạn nầy trong sách Trung Dung  (cũng như chữ thiên hạ ở chương 2 cuốn Đạo Đức Kinh của Đạo học) nhằm chỉ là cảnh vực trần thế, là con người cụ thể.

Nho học được xem là học thuyết cứu đời, an bang tế thế. Đúng như thế. Nhưng hơn thế nữa, Nho học đề nghị phải tìm đạo nghĩa của các mối tương giao ấy trên một nền tảng chân thật để con đường xuất xử của con người không bị lầm lạc. Nền tảng đó luôn gần với người, vì nó là tương giao Đất-Trời-Người, là Nhân, là vương đạo làm nên nhân tính; nhưng nền đó cũng rất xa, vì làm người trong thiên hạ, không những không ai làm ra được nền ấy, mà ngay cả bậc thầy như Khổng Tử cũng chỉ thoáng nghe được mà thuật lại (= thuật nhi bất tác); và Lời gợi lên nền ấy cũng là Lời từ bên kia bờ, là Đại Ký Ức. Vì Đạo thật gần và thật xa như thế, nên Khổng Tử không bao giờ có kỳ vọng cho rằng Đạo của mình một mai sẽ được thực hiện và tạo thiên đàng ở trần thế cho muôn dân. Quan điểm cưởng ép Nho học vào các biện chứng lịch sử được các tác giả tây-ta lặp lại không lý đến cái chốt tư tưởng của Khổng trong nội dung của Thiên Mệnh.

Vì thi hành Đạo, một đường lối không phải do mình tạo ra, nên không thể có chủ trương quá khích, trái lại, rất bao dung và khiêm tốn, nhưng cũng không yếu mềm đầu hàng dư luận, mị dân. Nếu có nói đến phần ứng dụng cụ thể thì ta thấy được rõ ràng đặc tính này: người quân tử hành Đạo thì "thản đảng đảng", không bực dọc khi thấy chương trình hành động của mình bị thất bại, không huênh hoang khi gặt hái thành quả… Thành hay bại trên thực tế cuộc đời, một khi đã thực thi được "ý nghĩa làm người", thì vẫn đạt Đạo.

*

1. Trí trung hòa,

   thiên địa vị yên, vạn vật dục yên

      Đạt đến Trung Hòa

      Thì trời đất ở chỗ mình, vạn vật sinh sôi nẩy nở

Mới đọc lên, thì người ta vội cho ngay Nho học đã  đưa Đạo vào vũ trụ thiên nhiên. Một vài tác giả Thiên Chúa giáo ghép liền ngay quan điểm này vào ý niệm Thiên Chúa an bài vạn vật. Dẫu lối nhìn có vẽ hấp dẫn, nhưng bản văn không nói như thế.

Chúng ta không thể tách rời đoạn văn ra khỏi khung cảnh “đạo làm người“ của toàn chương. Trí trung hòa là mỗi giây phút con người đạt được sự phối hợp với Thiên Mệnh, thực thi tính mình; như thế thì thế giới mở ra cho mình là gì?: Đó là đạt được đạo, tức là thấy được cảnh thái hòa trời đất và vạn vật.

Hình ảnh thi ca nơi cảnh thái hòa ấy muốn nói lên cái vi diệu của Đạo được thực thi trong cuộc sống con người.

Đến đây, ta nhớ lại Đạo Đức Kinh trong phần kết của chương 1 :

Huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi muôn

Đạo Đức Kinh lạc quan về bên kia bờ của Đạo, vượt lên thế giới nhân sinh. Trung Dung lạc quan về bên này bờ của nhân thế khi thực thi được "tính", tức là "nghĩa làm người".

Ngày nay với những tai họa của môi sinh, hẳn nhiên có kẻ cho rằng vạn vật bị thiêu hủy,  khô cằn vì không lý đến học thuyết bảo vệ  thiên nhiên, quên  đặt nền trên  thiên nhiên của Đông phương, của Nho-Lão học. Có thể suy dài, suy vắn, người ta đi đến kết luận đó. Nhưng Đạo trong Lão, trong Nho không hề có một tơ vương nào liên quan đến việc xây dựng hay đề cao học thuyết chủ thiên nhiên cả!

Cả hai, đặc biệt là Nho học, đã nói đến đạo làm người và chỉ có thế .Những gì bàn về thiên nhiên, cây cỏ bên ngoài là hình ảnh nói về cảnh vực không nhân vi,  một gợi ý nói về sự khác biệt của Đạo đối với thế giới của con người quên Đạo. Còn hơn thế nữa, là không bao giờ dựa vào khoa học cây cỏ để diễn dịch ra thế giới người như Aristote đã làm. Nếu có tai ương thiên nhiên tàn phá cả một vùng, người quân tử vẫn đạt Đạo, mặc dầu cây cỏ có khô héo. Đây là điểm trổi vượt và canh tân của Nho học so với quan điểm của nhân gian, không riêng gì ở Trung Hoa mà phổ cập trong mọi dân tộc, về việc suy luận tốt xấu, lành dữ dựa vào nguyên tắc nhân quả, về việc đối chiếu các biến chuyển thiên nhiên, những biến cố bên ngoài để thẩm định nhân tính và dạo lý làm người.

*

Chung điểm của Đạo trong Lão học và Nho học là nói đến đạo lý làm người .

Người ta thường lạm dụng chữ nhân bản; nhưng ở đây là một nền nhân bản khi hiểu chữ này là tư tưởng nói đến thân phận con người. Và đây cũng là chống lại nhân bản theo nghĩa là chủ  trương tôn vinh con người làm chủ thể độc tôn trong vũ  trụ.

Khi thấy được rằng ưu tư của tư tưởng là xét đến thân phận mình và nghĩa của đời  mình, thì không thể bóp méo cách đặt vấn đề của tư tưởng Nho-Lão vào một hệ thống tri thức về sự vật. Trong Lão, trong Nho, không thể có câu nói  "Cela est",  "Cái đó là hữu" như một cái gì bất động nằm ỳ ra đó muôn đời muôn kiếp, như đã được tôn vinh làm nền tảng cho hữu thể học truyền thống. Nhưng cũng không thể có lối nói "kỳ lạ" của Kitô giáo, khi gọi Trời là Cha - một cách thân tình Cha-con.

Khuynh hướng ngày nay, và hầu như là một phong  trào rất thịnh hành, khi người ta thấy những bất cập của truyền thống triết học duy lý và khoa học kỹ thuật, thì liền quay tìm về Đông phương như đi tìm của lạ. Có hai cám dỗ hay gặp phải: Một là người ta thấy Đông phương như một vùng văn hóa của huyền bí, sắc sắc không  không;  hai là cho rằng văn hóa Đông phương chẳng qua là một chủ thuyết về thiên nhiên, quan niệm vũ trụ như một nhất khối đầy sinh khí, một đà năng lực kết tụ hồn của vật chất, cây cỏ và con người làm một. Qua phần trình bày về Đạo của Nho-Lão ở  trên, ta ngạc nhiên về sự hiểu lầm tai hại và thiển cận này.

Trong bài thuyết trình ở Giêrusalem ngày 20.11.1978, nhà tư tưởng Jean Brun đã nói:

Nét đặc điểm của Tây phương của chúng ta ngày nay là cây hiểu biết đã làm ngộp cây sự sống

Nhưng sự sống đó có phải là cảnh hỗn mang, vô định của sinh vật, là năng lực sống tâm sinh lý hay sự sống là "đường của người phải đi" khi nối lại với Đạo vốn bên kia bờ của Trời Đất?

Phải chăng sau chu kỳ của một Tây phương hữu lý nay đã đến thời vô lý Đông phương, một vòng quay oan nghiệt hữu-vô mà Lão và Khổng đã giúp ta vượt qua?  Jean Brun đã mô tả nguy cơ đó như sau:

Tây phương là bàn tay đặt lên thế giới,

Đông phương là bàn tay rút ra khỏi thế giới  [13]

Dẫu vọc vào hay rút ra,  thì khởi thủy cũng là bàn tay con người, là hành tạo nghiệp. Tây phương và Đông phương đó là cảnh chiều của tư tưởng. Phải tìm lại, không phải một Đông phương sản xuất ra, làm ra Đạo, nhưng một Hừng  Đông của tư tưởng đủ sức nhắc nhở mỗi người nhớ rằng mình có thể chết và không phải chỉ là như thế.