III.4- Phần Tổng Luận

        Trời và Người, Thiện-căn và Tâm

Phần tổng luận chỉ có 14 câu: từ câu 3241 đến 3254, và được chia làm hai đoạn chính:

• Đoạn đầu: 12 câu (từ câu 3241-3252). Bắt đầu bằng chữ "Ngẫm", đoạn nầy đã trả lời cho từng nội dung được nêu lên trong sáu câu đầu ở phần dẫn nhập. Về nội dung, nó trùng hợp với những tư tưởng đã được Đạo Cô Tam hợp giải thích cho Giác duyên về lý do có sự xung khắc Tài-Mệnh trong cuộc đời của Kiều (xem từ câu 2651-2649). Cái khác ở đây là Nguyễn Du minh nhiên chuyển nhân vật Kiều vào thân phận con người tại thế của bất cứ ai, đồng thời hệ thống hoá tư tưởng cho có mạch lạc.

• Đoạn hai: chỉ có 2 câu (3253-3254): Đoạn nầy thường được xem là giả tạo, và đôi lúc còn bị đánh giá là hai câu làm hỏng toàn bộ tác phẩm vốn được xem là nét tinh hoa của văn chương Việt Nam. Kỳ thực, chúng ta sẽ thấy, nhờ hai câu nầy, Nguyễn Du đã đẩy phần tinh hoa tư tưởng của ông đến mức cao độ. Ông rút tỉa bài học của toàn bộ tư tưởng đã được triển khai để áp dụng vào việc đánh giá nỗ lực sáng tác của mình, đồng thời khai lộ cho thấy khoảng cách không thể lấp đầy giữa bất cứ Tài nào của con người với Chân tính nơi Thiện-căn  tại Tâm.

• Ngẫm hay muôn sự tại Trời

Câu đầu phần Tổng luận nầy rõ rệt là câu trả lời cho câu cuối (câu 6) phần dẫn nhập:

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen

Câu cuối phần dẫn nhập ấy hàm ngụ đoạn đường cuối hay phần kết luận của con đường đi tìm, đồng thời nó cũng là một câu hỏi: Phải chăng trời xanh quen thói má hồng đánh ghen?

Cuộc chiến Tài-Mệnh, nếu chỉ xem như hai lực đối kháng như có với không, ngày và đêm cùng ở trong một trật tự hay khung trời của nhận thức sự vật, thì phải được xem câu "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen" như là một kết luận có tính cách khẳng định.

Trời được gọi tên là Mệnh và Tài là má hồng, hay cũng có thể hiểu Trời là Định mệnh tất yếu và mù quáng kẻ thù của tự do con người. Nhưng nếu đây là một khẳng định, thì Truyện Kiều đã không có những can thiệp bất ngờ của Đạm Tiên, Giác Duyên, Tam hợp Đạo cô và duyên cứu độ.

Chính trong câu khẳng định nầy của con đường đi tìm đã hàm ngụ sự phủ định của Mệnh, dấy lên niềm tin, niềm hy vọng có một câu trả lời khác, và chuyển phán quyết ấy vào lời tra vấn về chân tính.

Phản tỉnh khác với tổng hợp

Ngẫm : Sau đoạn kết Truyện Kiều mô tả cảnh Giác Duyên cứu Kiều và khung cảnh đoàn tụ, Nguyễn Du mới khởi đầu phần Tổng luận bằng chữ "".

Ngẫm theo lối nói của triết học là phản tỉnh (réflexion), tức là sự quay lại. Trong truyện Đoạn Trường Tân Thanh, ta có thể nói đây là sự trở về lại nhà mình của Kiều. Nhưng trong phân tích về Truyện Kiều, ta đã thấy tai tương không phải đâu xa mà phát xuất từ căn nhà cũ ấy. Như thế việc quay lại không phải là trở lui thuở ấu thơ thuộc không gian, thời gian như  J. J Rousseau nghĩ, hay trở về cái không là gì cả trước khi con người xuất hiện, đi ngược lại cái có mở ra trước mắt.

Ngẫm là phản tỉnh theo đúng nghĩa ở đây là tỉnh ngộ, tức là gặp được và thấy chân trời hay mối tương quan mới mà trước đây không hề thấy, mặc dù đã có trông chờ hàm ngụ nơi câu hỏi phần cuối đoạn đường đi tìm. Như vậy phản tỉnh hay ngẫm là phần cốt lõi của tư tưởng. Không phải chỉ là tìm, mà còn gặp.

Phản tỉnh như thế có khác gì với tư tưởng tổng hợp của triết học truyền thống?

Tổng hợp trong tư tưởng triết học truyền thống là đoạn kết của một chuỗi vận hành suy tư liên tục, thường được gọi là phần tổng hợp cuối cùng dựa vào sự nối kết các yếu tố khác trong luận chứng. Kant thì cho rằng tổng hợp cuối nầy đưa đến sự đồng nhất hoá của các hành vi nhận thức vào ngã tiên nghiệm. Còn Hegel thì cho rằng tổng hợp cuối cùng là sự hoàn thành của tinh thần sau một vận hành biện chứng của các thành tố đối nghịch.

Nơi chữ Ngẫm của Đoạn Trường Tân Thanh, trái lại Ngẫm  theo nghĩa phản tỉnh là tình trạng bể tung của cái thế giới cũ của vận hành lưu lạc trước đây, để thấy được một tương quan mới. Chân trời cũ được chiếu sáng bởi tương quan mới nầy, chứ không phải nó là sự tổng hợp những thành tố kết dệt nên ngôi nhà suy tư liên tục.

Câu truyện của Tất Đạt Đa cho ta thấy rõ hơn con đường tư duy của Nguyễn Du. Chính khi ngộ tức là gặp bấy giờ mới thấy rõ tại sao con đường tìm kiếm chân lý qua con đường khổ hạnh trước đây lại phải bế tắc.

Và phản tỉnh là thấy hay gặp, nhưng gặp cái gì?

Nguyễn Du phát biểu liên tiếp sau chữ Ngẫm:

Muôn sự tại trời

Chữ muôn sự đó được diễn giải thêm trong các câu tiếp:

Trời kia đã bắt làm người có thân

Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Có đâu thiên vị người nào

            Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" (câu 3242-3246).

Trước hết ta thấy câu trả lời không nằm trong lối đối chất hàng ngang với câu hỏi đặt ra.

Không nói đến Trời ghen hay không ghen, cũng không nói đến tại sao trời xanh và má hồng phải xung khắc...

Nhưng với một nội dung hoàn toàn khác, mới, soi dọi tận căn, không phải chỉ rõ sự sai trái của cách đặt vấn đề cũ, mà còn mở ra một tương quan sâu-rộng hơn, đáp ứng không phải vừa tâm sự chờ đợi của thắc mắc dấy lên từ khả năng đặt vấn đề của con người, mà dư tràn ước vọng ấy.

Cả toàn bộ thân phận con người tại thế đã được trời với tay để có tương quan.

Và từ tương quan nầy qua các câu 3241 đến câu 3246, Nguyễn Du hé lộ những nét căn bản, với lối dùng chữ riêng của mình:

Tương quan tại Trời,

nhưng cần Người để hoàn thành

Qua toàn bộ Đoạn-trường Tân-thanh, chúng ta thấy chưa  hay đúng hơn là không có một chỗ nào Nguyễn Du dừng lại để mô tả con người hay Trời dựa trên khuôn (hay là phạm trù) bản chất, trả lời cho câu hỏi cái gì, như một hiện hữu đứng riêng, trụ một mình. Chúng ta không thấy có lối nói như con người là xác hồn, hay Trời là Đấng tự hữu, vô chất, vô hình... Mỗi nhân vật, mỗi đề tài như Tài, Mệnh, duyên, khổ...đều là một tượng trưng cho sự linh hoạt của một thứ tương quan. Nói theo lối phân tích ngữ vựng, đây là một động từ.

Hẳn nhiên từ đầu cho đến cuối, tương quan nêu lên rõ rệt là tương quan Trời với Người, nhưng ở đây không nêu lên vấn đề thắc mắc về hiện hữu có hay không. Trời hàm ngụ là lối cư xử của Trời với Người, và má hồng là lối diễn tả một lối cư xử của Người với Trời.

Trong phần Dẫn Nhập, các lối cư xử đó hàm ngụ những mối tương quan như thế nào?

Trong câu hỏi dấy lên từ cuộc chiến đang xảy ra trước mắt, tương quan không những phát xuất từ nỗi đau của tác giả, mà hàm ngụ lời nói chung của ai mang kiếp con người. Con người đã nhận ra hai mối tương quan khác nhau và khó lòng dung hợp.

Qua chữ Tài, con người tự mình mở ra tương quan và buộc trời phải đồng hoá với mút đầu kia như một đối vật do tự mình nghĩ ra. Khi xem ra hanh thông thì gọi trời là Đấng ban phúc, Trời gần; khi gặp tai ương thì trời là Con tạo, Hoá nhi, Trời già, Trời xa, Định mệnh ác nghiệt...Nhưng chỉ khi gặp trở ngại, thì bấy giờ con người mới ở vào một trạng thái kỳ dị, như nghe được một cái gì khác lạ.Chúng ta đã phân tích rằng câu "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen" vừa là câu kết của Tài, như lối mở ra của người, nhưng đồng thời lại hàm ngụ một câu thắc mắc, chờ đợi một câu trả lời của đâu đó, hé lộ trong lời chối từ "không phải".

Như thế ở phần dẫn nhập, tác giả đã cho thấy có một tương giao phát xuất từ con người theo nguyên tắc nhân quả biến dạng thành nhiều hình thức đối chiếu:

- hễ có tài thì mệnh  xuất hiện

- hễ tài được thì mệnh ghen

Xem ra như đã có hai mối tương giao khác nhau, nhưng kỳ thực cả hai chìm vào một trò chơi chung trong định luật tương giao phổ quát do con người tự thiết định: tương giao dựa trên nguyên tắc đồng nhất và hệ luận là nguyên tắc nhân quả. Biện chứng của Hegel và Chữ Tài của Nguyễn Du trong giai đoạn nầy có điều tương hợp: Tài của Nguyễn Du là khả năng tự mở ra, và tự tạo ra đối tượng trước mắt là Trời, như một sản phẩm của ý minh, để có tương quan đi ra. Không khác gì Tinh-thần của Hegel tự tống mình ra trong vật chất để có sự hoàn thành (= devenir) hay thể hiện sự sống.

Hegel không hề thấy còn có câu hỏi nào dấy lên từ mối xung khắc nầy, vì tiền kiến hữu thể học dựa trên nguyên tắc đồng nhất đã chận lối; nên tiếp tục đi tới, qua nhiều tổng hợp cuối cùng là sự biến hoá của một ngã tinh thần cô đơn.

Nguyễn Du trái lại, trong cuộc xung khắc giữa hai lực phát xuất từ dự phóng của Tài, thì giật mình đặt lại câu hỏi chờ đợi một câu trả lời từ bên kia bờ của Tài.

Trong phần Truyện Kiều, ta chứng kiến đồng thời vừa là sự chung đụng của hai đối lực Trời-Người, khi xa khi gần tùy hoàn cảnh, trong khung mở ra của Tài; vừa là cuộc vật lộn đến chí tử giữa từng đợt mở ra của Tài với bên kia là lời chối từ của Mệnh và sự can thiệp của duyên từ trời.

Đến giai đoạn kết, Đạo cô Tam hợp người tiên tri, mới khai mở ý nghĩa của toàn bộ cuộc tranh chấp nầy trong bốn câu:

Sư rằng: "Phúc họa đạo trời,

Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.

Có trời mà cũng tại ta

Tu là cõi phúc tình là dây oan"  (câu 2655-2658).

Các câu nầy có khác gì với các câu đầu phần tổng luận là "ngẫm hay muôn sự tại trời" hay không?

Nếu nhìn chữ cỗi nguồn đi với chữ lòng người, và chữ tại tiếp theo là chữ ta, ta thấy dường như có một trật tự nhân quả đảo ngược giữa đôi bên; kỳ thực trong các mối của tương quan được nêu lên trong hai nơi nầy, ta sẽ thấy nội dung không có gì khác nhau.

Thứ nhất, tương quan nay không còn là sự xung khắc giữa hai đối lực Trời-Người như hai vật thể, nhưng là tương quan trong chân tính thuộc cõi người ta. Vì đồng thuận nên đôi bên đều là nguyên nhân và cũng là hậu quả để mối tương quan thật sự được hình thành và linh hoạt. Nhân quả là lối nói tạm thời, như là một điều kiện tiên quyết để có tương quan, chứ không dựa trên nguyên tắc nhân quả phát xuất từ nguyên tắc đồng nhất. Chẳng hạn, lấy khung trời của tương quan yêu thương để thấy rõ hơn: Yêu là một tương quan của anh A chị B không thể nói mình là nhân hay kẻ kia là quả. Nó thuộc một trật tự khác với lối nhận thức và khung trời nhận thức sự vật.

Khi nói "cỗi nguồn ở tại lòng người mà ra" hoặc chữ tại ta, đấy là câu nói từ phía bên kia, từ lời tiên tri hay kẻ chuyển lời của Trời. Và để nhắc nhở người về trách nhiệm của mình, thì Đạo cô Tam hợp lại nói đến điều kiện tiên quyết cũng là phần của người (= tại người).

Còn ở phần tổng luận, con người tỉnh ngộ, từ chân trời cũ nay đã chứng thực con đường mới mở ra cho mình, bấy giờ thú nhận điều kiện tiên quyết phải có phần của Trời thì tương quan mới ở trong chân tính của nó (= tại Trời).

Nếu cả hai nơi nầy, tác giả không chủ tâm nêu lên Trời như Đấng Tạo dựng dựa trên nguyên tắc nhân quả để suy tư, sự kiện đó cũng không liên quan gì đến sự xác quyết tư tưởng Nguyễn Du hữu thần hay vô thần cả.

Dù có những đoạn diễn tả sự tha hoá ý niệm về tương quan với Thần do Tài, nhưng chữ "trời" được nhắc đến cách nầy hay cách khác trong mỗi đoạn [1]  cho thấy việc nhìn nhận có thần, có trời đã là điều hiển nhiên như việc nhìn nhận có người, có đất. Và Trời, Người, Đất đó đều được Nguyễn Du đưa vào trong mối tương giao với con người tại thế. Nhưng ở đây vấn đề là mối tương giao ấy, vốn được trực giác là chân tính của con người, thì liệu Thần, Người hay Đất trong cuộc sống của thân phận con người tại thế nầy, có thật sự ở trong chân tính của chúng không? Hay nói cách khác Thượng đế sáng tạo có nguy cơ nằm trong khuôn khổ của định luật nhân quả của Tài không? Và con người có thể dừng lại đây để thiết định được tương quan của chân tính con người tại thế chưa? Và khi hé thấy dấu tích của Trời hay lời phủ định toàn bộ thế giới của Tài, Trời kia xuất lộ như một động từ phủ định (= vô), thì chữ "vô" nầy có thể được lồng vào nội dung của phán quyết vô thần hay hữu thần theo lối nói của tư tưởng triết học truyền thống dựa trên Hữu-Vô của Parménide không?

Điểm đặc biệt của Nguyễn Du, qua lời phát biểu của Đạo cô Tam hợp và mấy câu đầu phần tổng luận, là Trời chỉ hé lộ và chỉ được nêu lên trong khung của lời tra vấn về chân tính con người tại thế. Trời không được nhìn như một thực thể đứng riêng để có người chiêm ngắm một cách vô tri hay khách quan. Trời không bất động, cô đơn, cũng như người không phải một bản chất đứng độc lập như một "ngã nào" riêng lẻ; Trời gắn liền với tư tưởng là Trời đã ở trong một tương quan với người, và người là người đã ở trong mối tương quan với Trời.

Nên câu "Phúc họa tại trời" của Đạo cô Tam hợp cũng như các câu:

Trời kia bắt làm người có thân,

Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Có đâu thiên vị người nào

Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai

là nói đến yêu sách của mối tương quan đôi đường gắn bó với nhau, bất cứ nhìn từ toàn bộ "người có thân" hay nhìn từ những hoàn cảnh thăng trầm riêng lẻ của thân phận con người tại thế.

Lấy làm lạ tại sao ở đây, trong phần tổng luận, không có một lối nói khác qua những từ ngữ tích cực, lạc quan..., mà vẫn dùng lại những lối nói nhân hình hoá để nói về trời: Bắt, cho, thiên vị...Tại sao ở đây, ngôn ngữ thời chung mãn vẫn là ngôn ngữ được dùng vào thuở còn lầm lạc?

Trước hết, những từ ngữ nhân cách hoá ở phần dẫn nhập "ghét", "quen thói... đánh ghen" có những âm hưởng khác với những từ ngữ "bắt", "cho", "thiên vị" ở phần tổng luận.

Chưa kể đến đặc tính về giá trị của các chữ "ghét" và "quen thói... đánh ghen" những chữ đó diễn tả cuộc chiến của hai đối lực ở cùng một trật tự hoàn toàn đồng tính về mặt hữu thể học. Nói cách khác chúng diễn tả một cuộc đối đầu của hai đối thủ được tiền kiến như cùng một bản chất với nhau. Sự xếp hàng trời xanh đồng đẳng tính với người về mặt hữu thể học hàm ngụ rằng tài trí con người có thể am tường trước về Trời xanh để định đoạt về cuộc chiến giữa đôi bên. Tuy gọi là Trời xanh, nhưng khoảng cách xa hay gần lại hoàn toàn do ý muốn và phán đoán của tài trí con người định đoạt. Khi được một điều hay thì trời là bạn: chẳng hạn "Thông minh vốn sẵn tính trời"; khi gặp hoạn nạn, thì Trời là kẻ thù: "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen".

Việc tôn vinh trời, hay nguyền rủa từ chối trời ở đây là phản ứng hậu thiên của một hành động làm nên một hình ảnh Trời theo ý người. Trời ở đây là sản phẩm của "Dục" hay "Tài" của "Ngã", là con bò vàng được tôn vinh làm thần thánh đã từng được nói đến trong Sách Xuất hành của Cựu ước [2] .

Ở phần Tổng luận, trước các  động từ "bắt", "cho", "thiên vị", có chữ Trời kia siêu vượt lên khả năng vươn tới của Tài-Trí con người. Nói "Trời kia" là nói đến một sự hiện hữu mà không sự hiện hữu nào con người thấy được có thể trùng hợp. Héraclite hay Lão Tử gọi một cách nghịch thường là Sự hiện diện vắng mặt (Présence absente) hay "Đạo khả đạo vô Thường Đạo" - Và Phật là kẻ đã gặp, thì lại làm thinh không nói gặp ai hay cái gì.

Hai từ ngữ "bắt" và "cho" vừa hàm ngụ toàn bộ cuộc sống lúc vui cũng như lúc buồn, vừa diễn tả một sự Hiện Hữu làm đầu mối cho tương quan tạo nên nhân tính, đồng thời lại khai mở hai đặc tính:

- Chủ động và trên trước ở đầu kia là Trời.

- Tuy tương quan muốn được thiết lập và hoàn thành còn là "tại người", nhưng người ở đây phải hiểu trong chân tính của nó. Chân tính đó phải được xây dựng trên tương quan thật, nghĩa là vượt lên "chấp ngã" là đầu mối của các tương quan giả tạo do chỉ từ ý muốn con người (= Tài).

Nếu dùng chữ  để diễn tả năng lực tạo nên tương quan, thì ý muốn của người không thể thay hay đồng hoá với ý muốn của Trời. Tương quan là hoà, nghĩa là sự gắn bó giữa hai hữu thể khác biệt, không thể thay thế cho nhau. Trái với loại tương quan giả tạo do một ý muốn duy nhất gọi là đồng, tiền kiến phát sinh ra các tổng hợp đồng đẳng hoá (identification par synthèses). Nên ở đây không đặt vấn đề nhân bản hàm ngụ sự hất cẳng Thần bản, hoặc ngược lại; nhưng là thắc mắc về chân tính con người dựa trên các mối tương quan. Và chỉ trong chân tính là tương quan, mới có thể đề cập được nội dung của tự do liên quan đến thân phận con người tại thế.

Nhưng dù có những nội dung khác biệt về cách sử dụng thuật ngữ nhân cách hoá ở hai phần dẫn nhập và tổng luận, thì chính lối dùng chữ của sinh hoạt con người để nói đến Trời vẫn là vấn đề đáng thắc mắc.

Câu trả lời có thể được giải thích qua hai nhận xét sau đây.

Trời siêu việt, theo Nguyễn Du, như đã chọn chính "con người có thân" hay thân phận con người tại thế làm nơi cư ngụ.

Nói cách khác, ưu tư của tác giả là tra vấn về sự hiện diện của Trời siêu việt ngay trong "cõi người ta, ở đây và bây giờ" chứ không phải ở một cảnh giới trước hay sau cuộc sống hiện tại.

Nếu phải dùng chữ cảnh giới, thì cảnh giới của Chân tính cũng là khung cảnh của thời gian - không gian thực tại trước mắt, nhưng cùng một thực tại trước mắt mà có thể có nhiều loại tương quan. Cũng là người đối diện với người, nhưng có những tương quan hững hờ như không có, hoặc cũng có thể gắn bó, yêu thương. Và chúng ta sẽ hiểu tại sao có câu "Thiện căn ở tại lòng ta". Nói tóm Siêu việt tính, Trời cao không có một con đường nào khác để tìm ngoài các mối tương giao kết dệt nên "cõi người ta".

Nhận xét thứ hai liên quan đến âm hưởng đặc biệt của cách dùng các từ ngữ có đặc tính nhân cách hoá đã nói ở phần trên. Tuy dùng ngôn ngữ con người để nói Trời kia, nhưng ở phần Tổng luận ta thấy dồn dập những tác động có tính cách chủ động của Trời. Sự kiện đó gợi lên yêu sách không nhân nhượng của chân tính trước những toan tính tương đối hoá dựa vào Tài trí con người. Chân tính là chân tính, không tương nhượng một lối biện minh nhất thời hay tùy hứng chiều theo hoàn cảnh và dựa vào ý muốn đơn phương nào của con người.

       b- Tài và Tâm

Hai câu

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai

chuyển từ nền của chân tính con người tại thế đến thực tại của nó.

Câu đầu nêu lên chân tính phổ quát của thân phận con người tại thế. Câu truyện tượng trưng của Kiều, cũng như câu truyện của Job trong Cựu ước là những hình ảnh nổi bật, đã gợi lên cho ta thấy có một thảm kịch. Nhưng đi vào ý nghĩa của chính thân phận con người tại thế, thì mỗi giây phút, mỗi hoàn cảnh của bất cứ ai, vào bất cứ thời đại nào, của "cõi người ta" đều là một cuộc tương tranh Tài-Mệnh. Thân phận đó đầy nguy cơ lầm lạc, nhưng chất chứa bên trong là cuộc chiến để tìm về  hay hoàn thành, với niềm tin tưởng và hy vọng cứu độ. Ở đây không có vấn đề bi quan hay lạc quan, chủ quan hay khách quan, tiền kiến có chữ "quan" là việc đánh giá do tự tài năng con người. Đây là sự chân nhận chân tính của thân phận con người nơi kẻ phản tỉnh hay ngộ. Chính sự xuất lộ của chân tính nầy soi dọi cho ta thấy bi quan hay lạc quan là một phán đoán thiên lệch do "Tài", dựa trên một tiêu chuẩn tự con người thiết định lấy. Chúng ta đọc được sự biến thiên vô hình vạn trạng của các tiêu chuẩn nầy trong lối nói nghịch thường của Đạo Đức Kinh, hay sự đổi thay bất chừng của các giá trị diễn tiến qua từng thời đại, hay tâm thức của mỗi người.

Câu tiếp: "Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" rõ rệt nói lên một mặt là yêu sách của tương quan chỉ được khai mở trong cuộc chiến, mặt khác là hữu hạn tính của con người tại thế.

Nội dung nầy cho thấy sự khác biệt rõ nét nhất về cách đặt vấn đề tư tưởng giữa Nguyễn Du và truyền thống triết học Hy lạp - Tây phương.

Tiền kiến về nguyên tắc đồng nhất lấy hữu thể cô độc tự tại, tự đủ cho mình làm nền tảng: chân lý được hiểu tôi là tôi, anh là anh, cục đá là cục đá như những cái gì không cần mở ra với ai khác và khi mở ra thì mặc nhiên cho rằng có một sự tha hoá hay mất đi sự bền vững về bản ngã của mình...Tiền kiến đó buộc tư tưởng phải được hiểu là nỗ lực tự hoàn thành trong thời gian (thời gian cũng được xem là khả năng tiên thiên có sẵn trong mình, xem Kant) để thu tóm tất cả vào ngã của mình, nói cách khác tư tưởng là tiến trình tổng hợp tiên thiên để ta làm nên ta. Càng có nhiều, càng biết nhiều thì hoàn thành được bản ngã mình nhiều hơn.

Nhưng nơi Nguyễn Du, tư tưởng được hiểu là cuộc chiến để khai mở ra với ai khác, vượt thắng ngã đồng nhất nầy để thể hiện chân tính trong tương quan.

Tương quan không có nghĩa là sự đổi thay hay tiếp cận trong khung thời gian - không gian để có những biến hoá thuộc lãnh vực của vật thể bên ngoài, bị chi phối bởi nguyên tắc nhân quả.

Tương quan của chân tính con người tại thế ở trong thời gian nhưng không thuộc về sự chi phối bởi định luật đổi thay của thời gian. Cái nhìn của tôi lên khuôn mặt của người đối diện có thể mở ra một tương quan gần gũi hay xa cách, mà thế giới bên ngoài không hề có một thay đổi gì khác. Và cảnh giới khác lạ với cảnh giới bên ngoài ấy đó mới thực là nét siêu việt của "cõi người ta", làm đối tượng cho tư tưởng.

Vì tiền kiến về tư tưởng nằm trong khung của nguyên tắc đồng nhất, nên được gọi là chân lý khi có những tương hợp giữa nhận thức và phán đoán của trí năng và sự vật bên ngoài. Câu nói đơn sơ đó hàm ngụ rằng trí năng đã là toàn năng để tự mình quán xuyến hết tất cả tương quan giữa hai phía; mặt khác trí năng đó cũng đã tiên liệu đối vật sẽ hoàn toàn mở ra toàn bộ chân tính của nó cho mình. Nơi đây hẳn không có Mệnh để gợi lên lời phản kháng. Lấy lại lời Nguyễn Du, thì đúng là Tài đã dồi dào trong lối tư tưởng nầy.

Nhưng, kiến thức khoa học và kỹ thuật đã đạt được những thành quả hữu hiệu, xác minh cho giá trị của lối tư duy nầy để áp dụng cho việc hiểu biết và biến cải vật chất! Vấn đề đặt ra nơi đây là sự hữu hiệu của kiến thức sự vật có phải là tư tưởng không? Nói cách khác nếu thấu suốt tất cả thế giới những cái gì, như là tài  của trí năng, thì có tiếp cận được "cõi người ta" theo lối đặt vấn đề tư tưởng của Nguyễn Du không?

Theo diễn tiến câu truyện của Kiều, tất cả không trừ một cái gì trong nỗ lực của Tài, đều bị khước từ bởi Mệnh, trên bình diện của câu tra vấn về chân tính như một tương quan.

Tài chỉ đi vào khung tư tưởng khi được lôi kéo vào tương quan của chân tính; và trong thân phận con người tại thế tương quan đó được xuất lộ trong cuộc chiến với Mệnh.

Nhưng Mệnh cũng chỉ có nghĩa khi gắn với Tài. Mệnh như lời phủ định từ phía bên kia, xuất lộ ra trong thân phận con người tại thế như ấn tích của một sự vắng mặt của chân tính nơi Tài.

Vì thế Mệnh thường được nói cách khác như thiếu vắng tự căn (khổ) mà không ai, không một cái gì trong tầm tay với của con người tại thế có thể lấp đầy được. Khổ nầy của nhà Phật, nỗi khắc khoải của tâm con người nơi Augustinô không có một vướng mắc nào với chủ trương bi quan về cuộc sống theo lời phê phán có-không, lạc quan hay bi quan của nếp tư tưởng truyền thống triết học. Khổ là sinh lực nền tảng của chân tính con người đưa con người vượt thắng "ngã chấp" của Tài để mở ra các mối tương quan. Mệnh không dồi dào vì trong thân phận tại thế, không ai thấy được Trời kia, nên cũng không ai tự mình thay Trời làm chủ chân lý.

Kỳ cùng cuộc chiến tài-mệnh không phải một câu chuyện cá biệt, nhất thời của riêng ai, nhưng gắn chặt với "con người có thân", là cuộc chiến giữa tự mãn và tin tưởng-hy vọng. Tư tưởng, văn hoá bấy giờ là lời cảnh tỉnh để nhắc con người và xã hội bất cứ lúc nào, trong hoàn cảnh nào về sự hiện hữu của cuộc chiến nầy trong những bước đường lưu lạc của lịch sử.