THE CRITIQUE OF CRITICAL THEORY
POWER AND FREEDOM
QUYỀN-LỰC VÀ TỰ-ZO
Quynh Nguyen
This essay opening a new series, is a sequence of my work Power and Freedom developed in 2008, after my paper “Husserlian Objective World and the Problem of Globalization: The Question of Value” presented at the 22nd World Congress of Philosophy in Seoul, Korea. All of the previous essays (21) under the title Power and Freedom have been revised to fit publication criteria. They will be published bi-lingually on VCV. The present project or The Critique of Critical Theory will be included to make it the final chapter presenting problems of social, cultural and political theories and practices in the Modern and post-Modern world. The chapter on “Vietnam: Question of National Identity and Historical Crisis” will be treated of as an Addendum of the main title Power and Freedom. This essay will be made simple for presentation at the 23rd World Congress of Philosophy, August, 2013 at the University of Athens, Greece.
Chuyên luận này nằm trong một sưu-tập mới, tiếp theo đề-tài Quyền-lực và Tự-zo được khai-triển năm 2008, sau khi tác-jả trình-bày tham-luận “Husserlian Objective World and the Problem of Globalization: The Question of Value” trong Đại-hội Triết-học Thế-jới kì 22 tại Seoul, Korea. Hai mươi mốt (21) bài viết trước đây zưới tựa-đề Quyền-lực và Tự-zo đang được chỉnh-đốn để xuất-bản. Nhưng trước hết sẽ được trình-bày bằng song-ngữ tuần-tự trên VCV. Zự-án Tìm-hiểu Lí-thuyết Fê-bình trong Xã-hội và Chính-trị là fần cuối của Quyền-lực và Tự-zo và là chương zài nhất bao gồm nhiều fần, trình bày và fê-bình những lí-thuyết và thực-hành trong văn-hóa, xã-hội và chính-trị trong thế-jới của chúng ta, ở Thời-đại Mới (Modernism) và Thời Hiện-đại (post-Modernism). Chương viết về “Việtnam: Câu hỏi về Bản-sắc Quốc-ja và sự Khủng-hỏang trong Lịch-sử” sẽ là một chuyên-luận riêng kèm theo đề-tài chính Quyền-lực và Tự-zo. Đối với học-jả và sinh-viên Tây-fương, thuật-ngữ “Critical Thinking” có ngĩa là “Khả-năng Fân-tích và Fê-bình” còn “Critical Theory” là “Lí-thuyết Fê-bình trong Xã-hội và Chính-trị”. Nếu chuyển “Critical Theory” sang Việt-ngữ là “Lí-thuyết Fê-bình” sẽ trở thành vô-ngĩa. Xin độc-jả xem gi-chú và thư-mục trong fần Anh-ngữ. Bài viết này sẽ được cô-đọng để trình-bày tại Đại-hội Triết-học Thế-jới kì 23, tháng Tám, 2013 tại Đại-học Athens, ở Hi-lạp.
A
Critical thinking one of the main fundamentals determines the ascendancy of power and freedom over blind ambition. It engages in the lived world whence a sound theory is formulated to bear witness of the Télos in specific circumstances. There is no predictable future theory. At the opening line of his essay “Traditional and Critical Theory,” Horkheimer has a question: “What is “theory”’? And his answer simply capitulates, the smaller primary well corollary (interrelated) principles, the more perfect the theory (Horkheimer 1972: 188). By “primary principles” he means such components consist of facts, not general terms.
Suy-tư có tinh-thần fân-tích là một trong nhiều iếu-tố quan trọng tiến tới quyền-lực và tự-zo và vượt ra khỏi tham-vọng mù-quáng. Suy-tư trong tinh-thần fân-tích này đòi hỏi zấn mình vào thế-jan sinh-động từ đó mới có lí-thuyết vững-vàng gi-nhận một hoàn-cảnh đặc-biệt hay mục-đích quan-trọng nhất (Télos). Chúng ta không thể nào có lí-thuyết cho một tương-lai theo zự-đoán. Ngay ở những zòng mở đầu của chuyên-luận “Lí-thuyết Cựu-truyền và lí-thuyết Fê-bình tư-tưởng”, Horkheimer đã nêu lên một câu-hỏi: “Lí-thuyết là jì?” Trả-lời câu-hỏi của chính ông, Horkheimer đã thâu-tóm một cách jản-zị là “Những nguyên-tắc căn-bản càng nhỏ và liên-kết chặt-chẽ với nhau bao nhiêu thì lí-thuyết càng vững bấy nhiêu.” Lí-thuyết căn-bản ấy zựa trên chứng-liệu có thật, cho nên khác hẳn với lí-thuyết tổng-quát.
Even well-formed theories laden with facts must undergo scrutiny and test of pragmatic praxis because experiences themselves are transitory and specific only in space-and-time conditions that neither partake in nor understand new exigencies because social and economic life continues to transform especially to get out of crises for which the art of politic is called to duty with serious commitment, good leadership and responsibility. Indispensable and crystalline principles of logic like the one in Wittgenstein’s Tractatus Logico-philosophicus cannot stay away from deductive method opt for theory, while it admits the truth of inductive approach as an option, and hints at the unspeakable that theory has no knowledge. Then, in his posthumous volume Philosophical Investigations Wittgenstein asks not if the picture-theory of the Tractatus needs amendments instead to welcome the language-game that proposes no enduring propositions, but open-end and mutual activities for the continuity of discourse, especially on communication, agreement and judgment.
Ngay cả những lí-thuyết rất vững-vàng và có rất nhiều zữ-kiện vẫn fải chịu sự fán-xét của việc làm thực-tiễn bởi vì mọi kinh-ngiệm chỉ có já-trị thời-jan và chỉ rõ-rệt trong những điều-kiện thời-jan và không-jan tất-định, cho nên những điều-kiện ấy không thể tham-zự và cũng không hiểu được những cấp-thiết mới trong khi ấy đời sống xã-hội và kinh-tế tiếp-tục chuyển-thể và đặc-biệt để hi-vọng vượt qua những khó khăn mà đời-sống chính-trị fải có khả-năng lãnh-đạo và trách nhiệm đứng ra lèo lái xã-hội. Những nguyên-lí của luận-lí trong-sáng và thiết-iếu như trong Tractatus Logico-philosophicus của Wittgenstein vẫn không thể từ-bỏ fương-fáp luận-lí Deductive. Đồng thời cũng fải cần tới fương-fáp Inductive, không fải chỉ vì những jì chúng ta thấy được mới là đúng, mà chúng ta còn fải lưu-í tới những jì vượt ra ngoài ngôn-ngữ nằm trong lí-thuyết. Trong tác-fẩm Philosophical Investigations, xuất-bản sau khi Wittgenstein qua đời, Wittgenstein không đòi hỏi fải xét lại luận-lí coi bức-tranh là fản-ảnh thực-tại trong Tractatus, nhằm đạt tới já-trị vĩnh-cửu. Ông đề-ngị rằng vấn-đề thảo-luận không thể chấm zứt để còn được tiếp-tục, vì cũng như cuộc-đời, mọi já-trị của lí-thuyết cần fải đuợc xét lại, cần trao-đổi, cần thỏa-thuận, và cần fát-xét đúng-sai.
The allusion to “life” is strongly felt in Wittgenstein’s theory of logic although we cannot find facts in logical propositions (6.4311). Since life in the context of social science matters so there must expect challenges of the criteria and validity of all theories. All theories of different fields of study inter-relate or accidently meet at crucial junctures tell the truth of the quest of Verstehen and empathy. This justifies how even in two different domains there are different objects, but there can be some parallel. Once Wittgenstein was asked by Russell if he read John Locke whose philosophy Wittgenstein had never come across. Interestingly this raises the question of British empiricist approach similar to Wittgenstein’s in some degree. In reality, the latter Wittgenstein gears to pragmatic or applied theory so called the “language-game” in Philosophical Investigations and Remarks on the Foundations of Mathematics (Wittgenstein 1978: 343). Although Cartesian rational thinking about doubt is logically unnatural or fallacy, philosophical works and common discourses cannot abandon deductive logic where naturally derivatives as inter-references always support argument. One point must be clear that derivatives should not be taken for granted, they still require tough justifications. Descartes’s deductive thinking of the existence of God neither expresses logical propositions nor facts and thus no doubt it is understandable that Russell refutes the existence of God by any probable claims.
Í-ngĩa cuộc-đời thoáng-hiện nhưng rất mạnh trong lí-thuyết về luận-lí của Wittgenstein zù tác-jả không bàn tới những zữ-kiện trong cuộc-đời ở những mệnh-đề luận-lí. Đời sống nằm trong í-ngĩa rộng của khoa xã-hội học rất đáng lưu-í cho nên đời-sống thách-thức những qui-tắc và já-trị của moị lí-thuyết. Tất cà lí-thuyết trong các lãnh-vực khác nhau đều zính záng với nhau hoặc bất chợt gặp nhau cho ta thấy không chỉ hiểu biết suông mà fải hiểu-biết tận căn-cơ. Điều này cho chúng ta thấy trong hai môi trường khác nhau thì sự-kiện khác nhau, nhưng những sự-kiện này có thể gần nhau. Nếu gần nhau quá chúng có thể xung-đột hay bổ-túc cho nhau. Tư-tưởng của A có thể na ná jống tư-tưởng của B ở một vài khía cạnh cho chúng ta thấy rõ tư-zuy của con người có những điểm gần nhau, qua lại như con thoi, mặc zù không bao jờ nằm chung trong fát-triển. Đây chính là một trong những khía cạnh đáng để í trong Philosophical Investigations của Wittgenstein. Một điều hẳn đã làm ngạc nhiên Wittgenstein khi Russell và Moore zuyệt luận-án Tiến-sĩ Tractatus của Wittgenstein và hỏi Wittgenstein rằng ông có đọc John Locke không. Wittgenstein đã trả lời là ông không biết John Locke là ai hết.
Thế là tư-tưởng trong Philosophical Investigations của Wittgenstein đã đưa ông ra khỏi truyền-thống zuy-ngiệm của Anh, để trở thành thực-tiễn và đòi hỏi sự ứng-zụng của lí-thuyết. Trong Philosophical Investigations, Wittgenstein nhận-định rằng ngôn-ngữ luôn-luôn fát-triển và là một thứ trò-chơi có í-niệm và luật-tắc hẳn-hoi. Điều này cũng được Wittgenstein nhắc đến trong cuốn Remarks on the Foundations of Mathematics. Song le, vì thiếu những chương-trùnh thực-tiễn, và mặc zù rất nặng về mặt luận-lí, fần nào trong cơ-sở triết-học của Wittgenstein vẫn còn mầu-sắc lí-tính Deductive, rất nặng trong triết-học của Descartes. Trong khi tính Deductive là vận-hành hiển-nhiên trong triết-học vì nó suy ra từ nhiều nguồn-gốc có liên-quan với nhau để minh-chứng sự-thật, chúng ta vẫn không thể nào cả-tin vào fương-fáp Deductive vì nó vẫn cần fải trải qua nhiều thử-thách gay go. Descartes zùng Deductive Logic để chứng-minh có Thượng-Đế. Lối chứng-minh này không đúng tinh-thần luận-lí và cũng không trình-bày được zữ-kiện cho là có thật. Thảo nào Russell không chấp nhận sự có mặt của Thượng-đế theo bất cứ niềm-tin của ai hết.
Husserlian Phenomenology of the community of mankind or inter-monadic community in Cartesian Meditations (Husserl 1970: 130-132, and 1965: 129-145,179-181) lends fundamentals to the rise of the foundation of social science that makes its debut often known as the Frankfurt School; philosophy must get off its arm-chair thinking. Although Plato’s Republic elaborated Socrates’ critical thinking, critical theory as a tradition only came about with Hegelian phenomenology and then yet, it was pronounced “dead” (Adorno 1995: 4). In reality philosophy “cannot make a cake” as observes William James, but the critical thinking a priori in philosophy assumes the power to instigate man’s awakening to consciousness. What makes critical theory special is that it posits working models rather than propositions. Durkheim, for instance makes it clear between empiricist and inductive theories. While in the former, he holds experiences or formulations of our knowledge are sum total (complete inventory), the latter allows us to choose only significant facts (Durkheim 1938: 80). So we are dealing with particular cases (Horkheimer 1972: 192). To explain a theory, according to Horkheimer is to successfully present conceptual knowledge supported by facts. Furthermore, a theory must show the connection between elements that make up historical continuity and the particular events evident in it. In life asserts Wittgenstein theory consisting of the concept of rule is “connected with a rigidly determined activity in human life” thereby in society the expression of rule “is only a part of the language-game: following the rule”. As such we must be prepared ourselves for this queer reality whether to abide by the concept of rule or to revoke it if necessarily, not for the benefit of individual choice but for one case such that to call for public consciousness before a given proof that predicates the concept of rule and in some case we have no choice but to stake upon the truth that the proven concept professes to impress public and individual cognizance (Wittgenstein (1978: 409).
Fương-fáp Hiện-tượng Luận của Husserl bàn về một cộng-đồng nhân-loại đưa ra những điểm nòng-cốt cho khoa-học xã-hội mới hơn của Durkheim, và thường được biết đến là Trường-fái Frankfurt. Như vậy, triết-học nên ra khỏi suy-tư cổ-điển. Mặc zầu trong cuốn Republic, Plato đã làm sáng-tỏ tư-tưởng của Socrates về suy-tư có tính fê-bình, nhưng lí-thuyết fê-bình chỉ thực sự bắt đầu với Hiện-tượng Luận của Hegel. Trên thực-tế, như Williams James đã nhận-định rất đúng là triết-ja không fải là con người hành-động, và triết-học chằng làm được cái jì ngoại trừ thức-tỉnh nhận-thức của con người. Điều làm cho lí-thuyết fê-bình độc-đáo là lí-thuyết ấy đưa ra jả-thiết để chứng-minh là đúng chứ không vụ vào những mệnh-đề hợp-lí. Durkheim là người đã làm sáng tỏ sự khác nhau jữa lí-thuyết vụ vào fương-fáp Inductive và Chủ-ngiệm. Fương-fáp Chủ-ngiệm trình-bày hiểu-biết của chúng ta như một tổng-số của mọi zữ-kiện. Trong khi ấy, Fương-fáp Inductive cho fép chúng ta chọn lựa những zữ-kiện quan-trọng mà thôi. Thế có ngĩa là Fương-fáp Inductive chú trọng vào những trường-hợp đặc-biệt. Theo Horkheimer, cắt ngĩa một lí-thuyết là trưng ra rõ ràng hiểu-biết về í-niệm có chứng-liệu hẳn hoi. Ngoài ra, lí-thuyết fải cho thấy liên-hệ jữa jữa những iếu-tố tạo nên sự liên-tục của lịch-sử và những trường-hợp đặc-biệt xảy ra trong lịch-sử. Wittgenstein luận rằng trong đời-sống vì lí-thuyết bao-gồm í-niệm và luật (nguyên-tắc) cho nên lí-thuyết fải liên-kết chặt-chẽ với họat-động của con-người. Bởi vậy, trong xã-hội, ziễn-tả về luật (nguyên-tắc) chỉ là một fần của trò-chơi ngôn-ngữ. Ngĩa là theo-luật mà làm. A và B đều biết “gạch” zùng để xây-cất. Cho nên khi A bảo B: “Cho tôi một viên gạch!” B hiểu ngay í của A. Chúng ta cũng cần fải hiểu có trường-hợp lạ-lùng là chúng ta có nên tuân theo luật hay cưỡng lại luật, nếu qủa là một trường-hợp cần-thiết. Đây không chỉ là sự lựa-chọn cá-nhân, mà một đôi-khi nhằm thức-tỉnh í-thức cộng-đồng, khi chúng ta đứng trước một minh-chứng đúng theo í-niệm về luật-tắc. Cho nên, đôi khi chúng ta không còn cách nào hơn là đánh-liều chấp-nhận “sự-thật” chỉ vì “sự-thật ấy” hớp hồn quần-chúng và í-thức của cá-nhân.
Theoretical works must be connected to the process of social life is the main focus of both Positivism and Pragmatism. Such critical theories see to prevision and usefulness that in fact the Frankfurt scientists consider still “a purely private conviction of the scholar” (Horkheimer 1972: 196). Why? All traditional theories assume working programs in response to savant’s concept with an array of experiments of possible facts so called scientific to fit currently accepted theory. What has troubled our mind is the necessity of inquiry into whether or not human life is contained in the process of social life, be it human life, individual and social, otherwise the process of social life only benefits the formulation of theory or armchair-thinking.
Việc làm zựa vào lí-thuyết fải zính záng tới hoạt-động của đời-sống xã-hội. Đây là điểm then chốt của trường-fái Thực-chứng và Thực-tiễn. Cả hai lí-thuyết này rất lưu-tâm đến cái nhìn xa và tính hữu-zụng. Nhưng theo các nhà khoa-học của trường-fái Frankfurt thì Thực-chứng và Thực-tiễn vẫn chỉ là tư-zuy hoàn-toàn có tính cá-nhân của học-jả. Tại sao? Mọi lí-thuyết đều là những chương-trình hành-động bám sát với í-niệm của con người bác-học với những thử-ngiệm zựa trên zữ-kiện có thể có, gọi là có tính khoa-học, cho hợp với lí-thuyết đã được chấp nhận và đang áp-zụng. Điều làm chúng ta đau đầu là câu hỏi thế này: “Trong cách nào hoạt-động của đời-sống xã-hội thực-sự có bóng-záng con người, cá-nhân cũng như tập-thể, hay chỉ là để thỏa-mãn cách trình-bày của lí-thuyết mà thôi?”
This question turns us to Buber’s essay “Elements of the Interhuman” wherein Buber tries to distinguish the knowledge of individual from the knowledge of society as well as between person and person. Society consists of members having personal relation fundamentally belong together. Such collective life holds Buber controls or limits individuals that live in toleration of the group such that the former feels “remoteness” and suffers from the difference that divides such two realms. This phenomenon only evaporates when there is mutuality between the members of the two realms; namely the recognition or the awareness of existence of two subjects that constitute a partnership called an existing whole. If so, neither of the two subjects remains object of observation to each other as does the Existentialist assertion (Buber 1965: 73-75). The ideal of partnership has disquieted some social scientists for whom this kind of mutual awareness resides in psychological sphere not social one. Buber defended his argument for the partnership by likening it to comradeship that supports dialogues into Interhuman Sphere, the true knowledge of man. It is a noble truth or a dream? Buber’s thought is so deep and moving that Dag Hammarskjöld, the Secretary-General of the United Nations, had nominated Buber for the Nobel Prize in Literature (Buber 1957: iii).
Câu hỏi trên đưa chúng ta về với chuyên-luận “Elements of the Interhuman” của Buber. Trong chuyên-luận này Buber fân-biệt í-thức cá-nhân và í-thức xã-hội, cũng như í-thức jữa cá-nhân với nhau. Xã-hội được ra đời bởi những thành-viên có liên-hệ cá-nhân chung và trên căn-bản các thành-viên rõ rang thuộc về nhau. Buber cho rằng một thứ đời-sống có tính cộng-đồng như thế nắm chịch và jới-hạn cá-nhân. Cho nên, những cá-nhân này sống trong lòng zung-thứ của xã-hội và hiển-nhiên cảm-thấy có một hiện-tượng “xa-xôi” cũng như họ fải chấp-nhận sự khác-biệt fân chia xã-hội ra làm hai cảnh-vực: cảnh-vực xã-hội và cảnh-vực cá-nhân. Hiện-tượng này chỉ biến đi khi có tương-jao hay lí-tưởng sống cùng nhau jữa những người của hai nhóm. Ngĩa là có sự chấp-nhận hoặc nhận-thức của hai bên để tạo thành í-ngĩa cùng nhau hay một sự sống-chung. Lúc đó mỗi người không còn là sự-kiện khách-quan để người này nhận xét người kia như tha-nhân trong cái nhìn của Chủ-ngĩa Hiện-sinh. Lí-tưởng sống-cùng nhau và làm việc với nhau của Buber không làm cho một số khoa-học ja chuyên-ngành xã-hội an-tâm vì họ cho lí-tưởng ấy nặng về tâm-lí hơn là xã-hội. Buber bảo-vệ quan-điểm lí-tưởng sống cùng nhau và làm việc với nhau của ông bằng cách ví lí-tưởng ấy như tình “đồng-chí-hướng” qua đối-thoại để tiến đến Cảnh-vực Liên-hệ Jữa Con-người, hay sự hiểu-biết về con-người. Vì suy-tư thấm-thiết và cảm-động lòng người như thế của Buber nên cựu Tổng Thư-kí Liên-hiệp Quốc Dag Hammarskjöld đã đề ngị Buber xứng-đáng với jải văn-học Nobel.
As inquiry into this argument continues without specific result, the question of the role of philosophy in our time deserves careful investigations. In reality it is not the first time that philosophy is called to testimony to defend its role and contribution to human history. By tradition of rationalism, precisely with Descartes, philosophy is nothing but interpretation of the world. In the defeat of the mind or rationality, philosophy is charged with two serious counts, that it offers no concrete theory and has no capacity in practice (Adorno 1973: 3). Concerning the concrete-ness of a theory we should look into both propositions and activities. In terms of propositions all well-formed theories are rationally concrete while in activities it would require theory modification or revision. As such it would be more appropriate to warn philosophy that it “offers neither adequate nor complete theory” due to its speculative habit, even though Kant makes a stunning turn of the history that “philosophy is the critique of thought”. That is the situation of philosophy before the twentieth century.
Trong khi thảo-luận này còn tiếp-tục và chưa có kết-qủa, thì câu-hỏi về vai-trò của triết-hoc đáng được chúng ta tìm hiểu cẩn-thận. Trên thực-tế, đây không fải là lần đầu tiên triết-học bị lôi ra chất-vấn về vai-trò và sự đóng-góp của triết-học trong lịch-sử nhân-loại. Theo truyền-thống nặng về zuy-lí, nói cho đúng với Descartes, triết-học chẳng qua là một fương-fáp suy-ziễn thế-jan. Khi vai-trò của lí-trí xuống zốc, triết-học, theo Adorno, fạm vào hai điều nặng-nề. Thứ nhất triết-học không cho chúng ta một lí-thuyết chắc-chắn, và thứ hai triết-học không có khả-năng trong hành-động. Bàn về tính chắc-chắn của mọi lí-thuyết chúng ta nên chú-í đến lối ziễn-tả và hoạt-động. Mọi ziễn-tả trong các lí-thuyết rất khéo luận-bàn đều chắc-chắn theo lí-tính trong khi ấy họat-động đòi hỏi lí-thuyết cần fải được chỉnh-đốn và xét lại. Như vậy, chúng ta nên fê-bình triết-học thế này: “Triết-học không thể trình-bày lí-thuyết một cách đầy đủ, vì Triết-học có thói “trầm-tư mặc-tưởng”, mặc zù Kant đã thay đổi lịch-sử với nhận-định rằng, “Triết-học là Fê-bình Tư-tưởng”. Đó là chuyện của triết-học trước thế-kỉ hai-mươi.
Hegel is the first philosopher who disagrees with the tradition of Western philosophy. He calls it “Lazy Existenz” because he sees history of Western philosophy since Plato full of non-conceptuality, individuality, transitory-ness, and insignificance (Adorno 1995: 8). Adorno’s sharp critique of Kant, Hegel, Bergson, and Husserl is laudable but there are some misunderstandings in the case of Hegel and Husserl in regard of the concept of “subjectivity” and “dialectics”. Furthermore, it seems Adorno did not read Husserl’s Phenomenology and the Crisis of Philosophy, 1935. But Adorno clearly understands Wittgenstein’s proposition that “7. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.” (Wittgenstein 2003: 155) and assumes that Husserl’s “metaphysical thinking” would not have a change to dismiss it. Moreover, Adorno discovers that non-conceptuality even exists in Hegel’s theory. In his Negative Dialectics the Frankfurt theorist points out Hegelian theory of logic, as a weak concept that goes “beyond itself” and slams into dead-end. As such Hegelian concept is self-contradictory (Adorno 1995: 12)
Hegel là triết-ja đầu tiên không hài lòng với truyền-thống Triết-học Tây-fương và ông gọi truyền-thống đó là “Đời-sống Lười-biếng” bởi vì lịch-sử Triết-học Tây-fương kể từ Plato đầy rẫy những vấn-đề như thiếu í-niệm, có tính cá-nhân, fù-fiếm và vô-ngĩa. Adorno fê-bình rất sắc bén về trường-hợp của Kant, Hegel, Bergson và Husserl. Nhưng ông có một vài hiểu sai về í-niệm “Chủ-thể” của Husserl mà tôi sẽ bàn tới sau. Hơn nữa, zường như Adorno đã không đọc cuốn Hiện-tượng Luận và Cơn Khủng-hỏang Triết-học của Husserl. Nhưng Adorno rất đúng về sư-kiện cái jì không thể nói nên lời thì chúng ta nên iên-lặng của Wittgenstein và ông cho rằng suy-tư siêu-hình của Husserl khó có thề nào chối cãi được nhận-xét của Wittgenstein. Adorno cũng thấy rằng tính thiếu í-niệm trong lí-thuết có ngay trong tư-tưởng của Hegel. Trong cuốn Negative Dialectics Adorno viết rằng hệ-thống luận-lí của Hegel đi qúa trớn đến độ không còn lối thoát. Zo đó, theo Adorno, í-niệm của Hegel đã tự mâu-thuẫn.
For Adorno, reality and dialectics are one and real, not the product of mind or perception; namely not theory. Therefore, dialectical experiences continuously accumulate to enrichment due to events of social world. Such reality disproving Kant’s conviction is based on his intellectual-historical, an a priori process that believes in the rebirth of culture naturally and Renaissance is a good example. Unfortunately as Adorno sees it has never happened again, and this shows another defeat of speculative or rational method.
Theo Adorno, thực-tại và biện-chứng fáp là một và là điều có thực, chứ không fải là sản-fẩm của trí-tuệ hay cảm-thức. Nói rõ hơn, thực-tại và vòng biện-chứng không fải là lí-thuyết. Zo đó, kinh-ngiệm biện-chứng cứ tiếp tục trở nên fong fú trong đời sống xã-hội. Thực tại này cũng chứng minh niềm tin của Kant không đúng khi Kant zựa trên lẽ tự-nhiên (a priori) của lịch-sử để chứng minh sự tái-sinh của nền-tảng trí-thức, chẳng hạn văn-hóa Fục-hưng. Trên thực tế như Adorno nhận-định, điều này không xảy ra nữa và là một thất-bại cho một thứ triết-học trầm-tư mặc-rưởng hay thiên về lí-trí.
While reading the works of Horkheimer, Adorno, and Buber on Hegel and Husserl we have some question for such Frankfurt thinkers. Reading of the thought of Heidegger, Ponty, Foucault, Lévinas, and Derrida without a good knowledge of Kant, Hegel and Husserl would easily end up with gross misunderstanding or incomplete comprehension; hence the concept of critical theory would become questionable, misleading and even far-fetched. This matter primarily concerns scholarship and then dangerously misinforms public mind as well as in application. For our common interest I would like to selectively comment on the essentials of Hegel and Husserl.
Trong khi đọc những chuên-luận triết-học của Horkheimer, Adorno, và Buber về triết-học của Hegel và Husserl chúng ta có không khỏi có một vài thắc-mắc đặt ra cho các tư-tưởng ja của trường-fái Frankfurt này. Như chúng ta đã biết để thấy rõ vấn-đề tìm hiểu lí-thuyết fê-bình xã-hội và chính-trị trong thế-kỉ 20 và hiện-đại như Heidegger, Ponty, Lévinas, Foucault và Derrida, trước tiên, chúng ta cần nắm vững tư-tưởng của Kant, Hegel và Husserl. Zo đó, chuyên-luận này sẽ bàn về mấy điểm chính-iếu trong triết-học của Hegel và Husserl.
Regarding, for instance, the problem of the Dialectic or even Dialectics, we see Hegel makes it clearly in his treatise of logic that, Skepticism arises when Dialectics is applied to theories, thereby Dialectics sounds “negative” although it is the very nature and essence of everything. Dialectics, continues Hegel, is not reflection but the life and soul of scientific progress. It denies the isolation of reflection; namely the external and relativity instead Dialectics exalts the true and real. (Hegel 1975: 115-116). This is perhaps the reason for Adorno to advance the thesis on “Negative Dialectics” that will be our next reading. (To be continued)
Chẳng hạn, trở về với vấn-đề kinh-ngiệm Biện-chứng và ngay cả Biện-chứng Fáp, chúng ta thấy Hegel đã rõ-ràng trong chuyên-luận về luận-lí rằng Thuyết Hồ-ngi xảy ra khi Biện-chứng Fáp được áp-zụng vào lí-thuyết khiến cho Biện-chứng Fáp có fần ngịch-lí. Theo Hegel, Biện-chứng Fáp không zo suy-tư mà ra, nó chính là cuộc-đời và tuân-theo tinh-thần tiến-bộ của khoa-học. Biện-chứng Fáp khước từ tính đơn-độc của suy-tư, ngĩa là một thứ suy-tư hời-hợt bên-ngoài. Thay vào đó, theo Hegel, Biện-chứng Fáp ngợi-ca những điều chân-thực. Có lẽ vì thế Adorno đã có í viết chuyên-luận bàn về “Biện-chứng Fáp Ngịch-đảo” mà chúng ta sẽ đem ra bàn cãi.
(Còn tiếp nhiều kì)
(June 2, 2012)
SELECTED REFERENCES
Adorno, Theodor W. (1995) Negative Dialectics. Continuum, New York.
Buber, Martin (1965) The Knowledge of Man. Harper & Row, Publishers. New York.
“ “ (1958) To Hallow this Life. Harper and Brothers Publishers. New York.
“ “ (1957) Pointing the Way. Harper & Row Publishers. New York.
Durkheim, Emile (1958) The Rules of Sociological Method. Chicago University Press.
Hegel, G.W.F. (1975) Hegel’s Logic. Oxford at the Clarendon Press.
“ “ (1999) Political Writings. Cambridge University Press.
“ “ (1990) Lectures on the History of Philosophy, V.3. University of California Press.
“ “ (1961) Hegel’s Science of Logic, V.2. The MacMillan Company.
“ “ (1967) The Phenomenology of Mind. Harper Torchbooks.
“ “ (1959) Encyclopedia of Philosophy. Philosophical Library.
Horkheimer, Max (1974) Critique of Instrumental Reason. A Continuum Book, New York.
“ “ (1972) Crtical Theory. Herder and Herder. New York.
“ “ (1993) Between Philosophy and Social Science. The MIT Press, Cambridge.
“ “ (1972) Dialectic of Enlightenment. Herder and Herder. New York.
Husserl, Edmund (1965) Phenomenology and the Crisis of Philosophy. Harper Torchbooks, NY.
Wittgenstein, Ludwig (2003) Tractatus Logico-Philosophicus. Barnes & Noble, NY.
“ “ “ (1978) Remarks on the Foundations of Mathematics. Revised. MIT.
