“ Liệu bạn có chấp nhận sự chắc thực này không: rằng chúng ta  đang ở một bước ngoặt?

-  Nhưng nếu đó là một sự chắc thực, thì hóa ra lại không phải là một bước ngoặt. Sự kiện ta thuộc vào thời điểm từ đó một chuyển biến thời đại hoàn tất (nếu như có một chuyển biến như thế) thì sự kiện này cũng sẽ ảnh hưởng đến sự chắc thực ta dùng để qui định sự thay đổi đó, khiến cho cả sự chắc thực lẫn sự không chắc thực chẳng còn thích đáng nữa.”

MAURICE BLANCHOT, Entretien infini, 394 (1)

Từ nửa sau thế kỷ 20 lý luận và phê bình văn chương có những chuyển biến có tính chất nền tảng xuất phát từ khởi điểm (một bước ngoặt?) tra vấn văn chương: thay vì hỏi “văn chương là gì?” nay câu hỏi là “viết/văn tự (écriture/writing) là gì?” hay đẩy xa câu hỏi hơn nữa: “văn chương có khả hữu?”, và “một khoa học về văn chương có khả hữu?” Chính nỗ lực đi tìm cơ sở nền tảng cho văn chương theo tra vấn này từ hơn nửa thế kỷ nay khiến cho sinh hoạt lý luận và phê bình văn chương không những bừng nở mà còn trở nên phức tạp chưa từng thấy. Tính chất phồn tạp này của sinh hoạt lý luận phê bình văn chương này ngay đối với những người trong giới chuyên ngành cũng là một thách thức trong kinh nghiệm tìm kiếm lộ đồ cho những giải đáp khả dĩ. Huống chi đối với   những người ngoài nghề chuyên văn và những kẻ “ngoại đạo”  với não trạng và thói quen lý luận phê bình văn chương trường ốc xáo mòn thì hầu như trở ngại này khó có thể vượt qua. Trong ý hướng vừa khai lộ cho sự tìm kiếm của chính mình vừa giúp cho lớp người trẻ tuổi muốn tìm hiểu để đi vào chuyên ngành nghiên cứu văn chương, bước đầu làm quen với những vấn đề của lý luận phê bình hôm nay Gs Đặng Phùng Quân đã thực hiện dự án “Phê bình Lý trí Văn chương” [PBLTVC] (một dự án tác giả đã ấp ủ từ những năm đầu thập niên 70 thế kỷ trước khi còn dạy ở Đại Học Văn Khoa Saigon) như tự ngôn của tác giả: “Phê bình lý trí văn chương gồm hai phần: phần trên là chính văn trình bày phê bình biện chứng những vấn đề cơ bản tổng quát hình thành khoa học văn chương và phần dưới dạng chú thích cuối mỗi chương phân tích-lịch sử nhằm bổ xung những hệ luận trong quá trình lý luận. Trong phần Dẫn nhập và mười hai chương thảo luận, người đọc có thể tìm thấy những mắt xích của một tổng thể liên bản và những diễn ngôn phân đoạn trong diễn tiến tư duy ở quá khứ, hiện tại, và tương lai của tái cấu trúc một khoa văn chương tồn tại.”(2). Quyển PBLTVC chúng ta có trên tay hiện nay là Tập I gồm phần Dẫn nhập và hai chương Triết học và Văn chương và Mỹ học và Văn chương. Đến tập II tác giả mới thực đi vào Phê bình Lý trí Văn chương gồm chín chương sách sẽ được xuất bản nay mai.

Phần Dẫn Nhập là phần chính văn trên một trăm trang sách cộng với khoảng năm mươi trang chú thích.  Để mở đầu tác giả chia sẻ niềm tin Descartes đã nêu ra như một nguyên lý: lương tri hay lý trí bản nhiên là cái được chia đồng đều ở tất cả mọi người. Như vậy, theo Descartes, lý trí chính là quyền năng phán đoán chân giả người đời ai cũng có bằng nhau. Nhưng lý trí lại đa diện: có lý trí thuần túy, lý trí biện chứng, lý trí lịch sử, lý trí văn chương... Nhưng “Tại sao phải viết phê bình lý trí văn chương?” tác giả đặt câu hỏi để hướng dẫn người đọc. “Ở nửa sau thế kỷ XX, văn chương không chỉ giới hạn trong sáng tác, thưởng ngoạn thuần túy trong lĩnh vực mỹ học, nhưng là những tranh luận về tính cách khoa học, khả hữu của một khoa học văn chương. Khi tranh biện như thế, vấn đề không còn ở những giả-vấn đề, như “vị nhân sinh” hay “vị nghệ thuật” [Như một số những nhà “hiện thực xã hội chủ nghĩa” tồi dùng làm phương tiện để hủy diệt đối phương; hay kiểu “trí thức giả cầy” trong hiểu biết hạn chế, lý giải “văn chương dấn thân” như phương tiện chính trị, trong khi Sartre đặt vấn đề trong Qu’est-ce que la litérature?/Văn chương là gì? từ phản tư trên những kinh nghiệm hiện tượng luận về ý nghĩa của văn tự, về lý của viết, những miêu tả đã trình bày trong L’Être et le Néant/Hữu và Vô – chú thích số 82 của tác giả] song ở tính khoa học của nó, điều đó hàm ngụ nhận thức tự tại của văn chương (của sáng tạo trong những luận cương của Kant), phương pháp luận, và những lý luận văn chương.” (3).

Từ trên nửa thế kỷ cho đến hôm nay, người viết lý luận và phê bình văn chương không thể không đọc lại Kant, Hegel, Nietszche, và Heidegger , nhất là từ khi Hegel đưa ra lời tuyên bố vào khoảng năm 1820-1821 được ghi lại trong bài Nói đầu quyển Mỹ học rằng “nghệ thuật nay là và mãi là một ‘thứ của quá khứ’ (ein Vergangenenes)”(4), có nghĩa là nghệ thuật nay đã trở thành đối tượng của mỹ học, chiêm nghiệm phê phán văn chương, tức là từ nay nghệ thuật mới thực sự được thiết định như là nghệ thuật;  nhưng chung cuộc này của nghệ thuật cũng là một khởi đầu mới: nghệ thuật sẽ trở thành một cái gì đó không phải là nó nữa. Quan niệm này của Hegel được Maurice Blanchot (5) diễn giải theo chiều hướng: chung cuộc và cũng là khởi đầu hồi sinh của nghệ thuật không phải là một chỉ dấu văn chương nghệ thuật sẽ bị đặt dưới chân lý siêu hình học, triết học nhưng đó là một dấu hiệu thiết yếu và triệt để của việc văn chương nghệ thuật bắt đầu một khả tính không cùng của tự tra vấn, văn chương nghệ thuật từ nay gắn liền với tự tra vấn về chính bản chất của nó: văn chương nghệ thuật tồn sinh trong trạng thái trốn chạy khỏi bất kỳ qui định nào về bản chất của nó, bất kỳ khẳng quyết nào muốn làm nó thành bền vững hay biến nó thành thực tại. Văn chương nghệ thuật sẽ mãi mãi ở tình trạng tự phơi mở hay tự sáng tạo. Chính trong lộ trình suy tưởng trên nên khi nói về “phê bình lý trí văn chương” không thể không trước hết trở lại với Kant – người vạch hướng cho Hegel về mỹ học - để đưa ra định nghĩa về “lý trí”và “phê bình”.  Tác giả Đặng Phùng Quân đã hết sức tóm lược những điểm căn bản trong ba quyển Kritik/Phê bình của Kant để giúp người đọc ít thông thạo triết học có thể theo dõi: Trong Kritik der reinen Vernunft/Phê bình Lý trí thuần túy Kant đưa ra định nghĩa “lý trí” và “phê bình.” “Lý trí hiểu theo Kant là gì? Hỏi như vậy, có nghĩa là những tranh biện về một lý trí nào đó, như lý trí lịch sử, lý trí biện chứng chẳng hạn, không có nghĩa là những người này (những người tranh biện –ĐTĐ chú] đồng ý với quan niệm của Kant về từ ngữ chung: lý trí.”(6) Tác giả tóm lược những khó khăn của chính Kant trong việc tìm ra một định nghĩa cho lý trí qua việc nghiên cứu loại tri thức mà đối tượng là lý trí từ siêu hình học đến luận lý học và chỉ ra những giới hạn và bế tắc của hai khoa này, nên cuối cùng Kant đã thử đi tìm một phương pháp mới của tư tưởng là biện chứng siêu nghiệm, phân biệt và phân tích sự khác biệt giữa lý trí tổng thể (Vernunft überhaupt) và lý trí thuần túy (reinen Vernunft) để dẫn đến kết luận lý trí như một quan năng tư tưởng cao cấp tạo ra những ý niệm như linh hồn, thế giới, và thượng đế. Lý trí không đối lập với kinh nghiệm nhưng lại đối lập với tri năng (Verstand). Qua Kritik der praktischen Vernunft/Phê bình Lý trí Thực tiễn Kant xác định lý trí như một quan năng tạo ra những nhận thức tiên nghiệm cho hành động. Nhưng về mặt mỹ học và văn chương nghệ thuật quyển Kritik der Urteilskraft/Phê bình Quyền năng Phán đoán mới thực sự quan trong hơn cả vì trong đó Kant trình bày lý trí như quyền năng phán đoán mỹ học và mục đích luận, được đánh giá là một bước ngoặt trong lịch sử mỹ học và triết học nghệ thuật nói chung: quyền năng phán đoán như phán đoán phản tư (reflektierende Urteilskraft) là nguyên lý toàn diện của mỹ học. Kant viết trong bài mở đầu Kritik der Urteilskraft: “Phê bình quyền năng phán đoán nhằm đưa ra quy tắc tiên nghiệm cho cảm giác, như sợi chỉ đỏ xuyên suốt quan năng tri thức với quan năng dục vọng.”  Từ sau bước ngoặt này phê bình lý sử, lý xã hội, lý tâm, lý mỹ học, lý biện chứng, lý hiện tượng luận, ly ký hiệu học, lý văn chương nghệ thuật v.v…dù trên quan điểm trên quan điểm theo- Kant hay phản-Kant chứng tỏ rằng lý trí là đa diện. Trong cách đặt vấn đề của Kant là làm thế nào để tri thức tổng hợp vừa khả hữu lại vừa tiên nghiệm và là phê bình vì là một khoa học nhằm chỉ ra những giới hạn và hạn chế khả năng của tri thức siêu nghiệm của lý trí thuần túy. Từ mạch tư duy này ta có thể đề nghị một định nghĩa lý trí văn chương là quan năng phán đoán phản tư tạo ra những những nhận thức tiên nghiệm cho văn chương khả hữu. Tuy là tiên nghiệm nhưng lý trí văn chương không đối lập với kinh nghiệm văn chương nhưng kiểm sát kinh nghiệm này để chỉ ra những hạn chế và giới hạn của chính lý trí văn chương,  và chính vì vậy cũng là “phê bình”.

Từ nửa sau thế kỷ 20, từ những vấn đề và cách đặt vấn đề văn chương theo Hegel, Nietszche, Heidegger xuất hiện những tham vọng thiết lập một khoa học văn chương đặt cơ sở trên lý trí văn chương nên đã tạo ra một trường tranh biện chưa từng có trong lịch sử giữa những quan điểm triết lý văn chương khác nhau , phát triển theo nhiều hướng khác nhau cực kỳ phồn tạp với những  tên tuổi như  Hans-Georg Gadamer, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Roland Barthes, Tzvetan Todorov, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze…Những tranh biện hết sức chuyên môn và khúc mắc này được tác giả PBLTVC phác họa bằng những nét chính về quan niệm của những triết gia hay những nhà lý thuyết văn chương tiêu biểu này trong việc đề cập tới khả hữu của một khoa học văn chương, những vấn đề cơ bản tổng quát của sự hình thành khoa học văn chương. Một cách tóm lươc: Wilhelm Dilthey (1833-1911) khởi từ sáng tạo thi pháp xây dựng một hệ thống khoa học văn chương dựa trên tâm lý học cấu trúc, thông diễn luận và lịch sử văn chương để đưa ra những cơ sở của sự hình thành  văn chương. Rất tiếc công trình của Dilthey bị dở dang; Mikhail Bakhtin (1895-1975) từ mục đích luận về văn bản đưa ra phân tích những khái niệm cơ bản và những qui luật về phương pháp sáng tạo học, thi pháp học nhằm xây dựng một mỹ học có hệ thống, khoa học, theo hướng cứu xét nội dung, chất liệu, hình thái của tác phẩm nhằm chống lại chủ trương và phương pháp của phái hình thái luận thời đó; Wolfgang Kayser (1906-1960) chỉ ra khoa học văn chương có đối tượng đặc thù cùng với biểu hiện của văn chương (những bản văn luật pháp, tôn giáo, từ điển thư từ giao dịch thương mại không là là đối tượng của văn chương), cho rằng công trình nghệ thuật bao gồm một ý nghĩa tiêu biểu, một nội dung, tác phẩm là biểu hiện người sáng tạo, nhấn mạnh đến mục đích khoa học của những tranh luận Kayser trình bày; Từ đầu thế kỷ 20 với sự phát triển của thông diễn luận, hiện tượng luận, trường phái hình thái Nga, hội ngữ học Pra-ha, cấu trúc luận khởi từ Ferdinand de Saussure và Claude Lévi-Strauss…yêu cầu khoa học của khoa học văn chương được coi là tất yếu. Trước sự phát triển vũ bão của cấu trúc luận Tzvetan Todorov đưa ra khái niệm thi pháp/sáng tạo học cấu trúc (poétique structurale) và quan niệm về khoa học văn chương với đối tượng không phải là văn chương thực nhưng là văn chương khả hữu có đặc tính của sự kiện văn chương, tính chất văn chương. “Một khoa sáng tạo học gọi là cấu trúc, theo Todorov, phải phù hợp với những yêu cầu như Émile Benveniste đã đề ra trong ngữ học: có ý thức hệ thống, quan tâm đến việc phân tích tới tận cùng những đơn vị cơ bản, chọn lọc rõ ràng những phương thức tiến hành, nại tới khoa ngữ học không phải tình cờ, như Mallarmé đã thâu tóm trong một công thức, đó là ‘quyển sách’, chính là khuyếch trương toàn diện của chữ.” (7); Roland Barthes (1915-1980) xác định khoa học văn chương là khoa học về những điều kiện của nội dung, những hình thái liên quan đến những biến dị của ý nghĩa tác phẩm, nghĩa là khoa học văn chương có đối tượng là lý giải cái gì chấp nhận được, như một chức năng của những qui luật ngữ học liên quan đến các biểu tượng. Đúng ra Barthes tuy không trực tiếp đưa ra cơ sở lý luận cho một khoa học văn chương nhưng đã  phác thảo một ngôn ngữ của khoa học văn chương vì theo Barthes một khoa học văn chương cũng chính là văn chương. Lộ trình tư tưởng lý luận văn chương của Barthes khá phúc tạp, trải qua những giai đoạn phát triển bứt phá, từ giai đoạn đầu với Le Degré Zéro de l’Écriture có khuynh hướng cấu trúc luận và Mác-xít, sang Critique et Verité , S/Z, L’Empire des signes, ký hiệu học với L’aventure sémiologique… chuyển sang hậu-cấu-trúc, và ở giai đoạn cuối cùng khi giảng dạy ở École pratique des hautes études là các giáo trình  in thành quyển Le discours amoureux  và ở Collège de France với ba giáo trình Comment vivre ensemble, Le neuter, và La préparation du roman  Barthes mới thực sử triển khai những khái niệm về viết/văn tự, ngôn ngữ, tra vấn về “làm sao để viết về văn chương”, khái niệm trung tính (rất gần với Blanchot). Antoine Compagnon – vừa là đệ tử vừa là bạn thân của Barthes – khi viết về giai đoạn cuối đời của Barthes để kết thúc tác phẩm Les antimodernes khẳng định Barthes khởi đầu như một kẻ hiện đại, tiền phong nhưng nếu xét toàn bộ lộ trình tư tưởng nhất là vào giai đoạn cuối đời khi Barthes trở lại với thơ và các nhà văn cổ điển thì Barthes cho thấy quả thực ông là một người chống lại hiện đại (antimoderne). Trong quyển La préparation du roman giọng nói khi giảng bài, giọng văn của Barthes thật u buồn trong tra vấn về cái chết của văn chương tuy vẫn thấp thoáng niềm hy vọng văn chương sẽ hồi sinh trong thơ. Nhưng tựu trung xuyên suốt lộ trình lý luận văn chương của Barthes là vấn đề về sự đối nghịch giữa Tự nhiên và Văn hóa, về sức ép của Lịch sử trên con người; Song hành với Barthes có lẽ Maurice Blanchot là người có những suy tưởng về văn chương tiên phong nhất trong nửa cuối thế kỷ 20 (Jacques Derrida cũng phải nhìn nhận “Blanchot luôn luôn đi trước chúng tôi.”), tư tưởng ảnh hưởng lan tỏa lâu dài trên những tên tuổi lớn của triết học và văn học Pháp như Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, René Laporte, Phillipe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy…(chỉ kể ra những tên tuổi tiêu biểu). Không chỉ là một người viết lý luận và phê bình văn chương Blanchot còn là một nhà văn (điều mơ ước không thực hiện được của Barthes) và một người tham gia tích cực vào những biến cố chính trị quan trọng nhất thời hậu chiến ở Pháp. Tác phẩm của Blanchot (cả tiểu thuyết lẫn lý luận) rất chọn người đọc, không phổ biến với người đọc bình thường nhưng được giới văn học chuyên ngành nghiên cứu nhiều. Những bài Blanchot viết về các triết gia từ Héraclite, Parménide, Kant, Hegel, Nietszche đến Heidegger, Jaspers, Adorno, Levinas, Foucault…các nhà thơ Frederich Hölderlin, Stéphane Mallarmé, Rainer Maria Rilke, René Char, Paul Célan cũng như về các nhà văn Marquis de Sade, Lautréamont, Franz Kafka, Marcel Proust, Robert Musil, Samuel Beckett… (đều là những nhà thơ, nhà tiểu thuyết khó đọc) không những xâu sắc, có giá trị hàn lâm cao mà còn có tác dụng đem những nhà thơ nhà văn này tới giới nghiên cứu văn chương và quần chúng độc giả. Trong bài : La Littérature et le droit à la mort/Văn chương và quyền tới cái chết Blanchot suy tưởng về quan niệm của Hegel về chung cuộc (cái chết) của văn chương, đặt vấn đề về mối quan hệ giữa văn chương và cái chết. Chịu ảnh hưởng nhưng tranh biện với quan niệm của  Heidegger ‘Sein zum Todd/Hữu để Tử’ trong Sein und Zeit, và chịu ảnh hưởng quan niệm của người bạn thân từ thời thanh niên Lévinas về sự khắc khoải trước hữu và trước cái chết,  Blanchot cho rằng “cái chết là khả tính của con người, cái chết là cơ may của con người, chính nhờ cơ may này mà ta còn có tương lai về một thế giới hoàn thành; cái chết là niềm hy vọng lớn lao nhất của mọi người, niềm hy vọng duy nhất để được làm người,”(8) hay nói cách khác ta đạt đến hữu vì chết là sự tan biến của con người, là nguồn gốc của số phần khốn khổ cũng vì con người, do con người cái chết đi đến chỗ tồn tại, tạo ý nghĩa mới đặt cơ sở trên hư vô. Nói cho dễ hiểu ta chỉ hiểu được khả hữu của cái chết khi ta từ bỏ hiện hữu, truyền bá sự hiểu biết về hư vô của cái chết thế nào để nếu như khi ra khỏi hữu tại, rơi ra ngoài khả hữu của cái chết, lối ra khỏi cái chết này trở thành sự biến mất mọi lối thoát ra. Mang ý tưởng này vào tra vấn ‘văn chương là gì?’ qua hành động viết của nhà văn, kẻ bị kết án sở hữu quyền năng tối thượng sử dụng ngôn ngữ văn chương riêng mình thao tác bất tận trên vực thẳm nghỉch lý như Hegel đã chỉ ra ‘một kẻ muốn viết bị khựng lại trước một nghịch lý: để viết được, hắn phải có tài năng viết. Nhưng, tự chúng, những tài năng bẩm sinh không là gì cả. Chừng nào mà hắn chưa ngồi vào bàn viết, hắn chưa viết ra một tác phẩm nào, thì hắn là nhà văn không là nhà văn và hắn không hiểu liệu hắn có những khả năng để trở thành nhà văn hay không. Hắn chỉ có tài năng sau khi đã viết, nhưng hắn lại phải có tài năng thì mới viết được’. Mối tương quan giữa ngôn ngữ và cái chết: ngôn ngữ mang theo sự vắng mặt thực tại  (sự vật đã bị hư vô hóa, hủy phá để trở thành hữu và ý niệm), Sự vắng mặt này chính do đời sống mang trong nó cái chết và sự vắng mặt này tồn tại trong đời sống, trong khi cái chết như một quyền năng vượt trội của sự phủ định, hay cũng còn là sự tự do, sức mạnh của phủ nhận thao tác trong ngôn ngữ  để đưa cái chết đến hữu. Về nguồn gốc của văn chương Blanchot cho rằng “văn chương bắt đầu khi văn chương trở thành một vấn nạn’, tiếng nói của văn chương là niềm im lặng của sự cô đơn tuyệt cùng đàm đạo mãi mãi với những niềm im lặng của những ngôn ngữ văn chương đa phức khác, những ngôn từ liên tục của những triết gia, thi sĩ, nhà văn Blanchot trong quá khứ cũng như hiện tại vẫn giữ mối liên hệ liên lỉ thiết thân. Từ L’Entretien infini/Kết thoại vô tận (1969) cho đến L’Écriture du désastre/Văn tự của thảm họa Blanchot ở giai đoạn cuối đời chỉ viết những đoạn văn rời (fragments) biểu đạt chủ yếu ý tưởng cho rằng sự tra vấn triệt để về văn chương báo hiệu đã tới một cùng cực của hành trình, xa rời văn chương, viết và đọc, sự mất tích của tác phẩm, văn chương đi về đâu, đều là những nan đề của văn chương chờ đợ những giải đáp của chính văn chương, văn chương như văn tự của thảm họa...

Vượt qua được phần Dẫn nhập và phần chú thích cuối chương người đọc PBLTVC sẽ thoải mái hơn khi bước vào Chương I ‘Triết học và Văn chương’ và Chương II ‘Mỹ học và Văn chương.

Chương I bắt đầu với vấn đề ‘Tương quan giữa Triết học và Văn chương’: “đặt vấn đề tương quan này là đặt vấn đề ngôn ngữ, văn tự được sử dụng ở nhưng cấp độ khác biệt – về tri thức và cộng hưởng – cũng như sự khủng hoảng của cả hai trong thời đại chúng ta.”(9) Thoạt đầu, tuy cùng sử dụng ngôn ngữ để diễn đạt những kinh nghiệm về vũ trụ được tri giác nhưng sự khác biệt phát sinh do tham vọng của triết học hiểu theo nghìa là siêu hình học, dùng ngôn ngữ để biểu đạt một thực tại siêu nghiệm bằng những khái niệm, ý nghĩa của thực tại và qui chiếu với thực tại được biểu đạt bằng văn tự ký hiệu có dạng ẩn ngữ cần được khai phá, tức là đã bỏ lại sau lưng, lãng quên nguồn gốc, lãng quên Hữu. Trong khi việc sử dụng ngôn ngữ trong văn chương đi theo chiều đối nghịch: từ ngôn ngữ tim về nguồn gốc, tức là lắng nghe tiếng nói của Hữu để biểu đạt bằng ngôn ngữ văn chương. Trong lịch sử tư tưởng và văn chương Tây phương sự đối nghịch này đưa đến khủng hoảng giữa triết học và văn chương từ thế kỷ 19 khi văn chương quyết định đoạn lìa với ngôn ngữ siêu hình học Tây phương (Derrida gọi là ‘thần thoại học da trắng/mythologie blanche)(10). “Sở dĩ triết học phân cách với văn chương chính vì chướng ngại vật không thể vượt qua là ‘siêu hình học.”(11). Để vượt qua trở ngại này Maurice Merleau-Ponty cho rằng chỉ có sự biến đổi khi triết học nhận tráhc vụ thiết định một kinh nghiệm về thế giới, một sự tiếp xuuc với thế giới ‘có trước mọi tư tưởng về thế giới’. Merleau-Ponty cho rằng diễn ngôn triết lý cũng như diễn ngôn văn chương cả hai đều có tính chất hàm hồ. Trong những tác phẩm từ La prose du monde, L’ Oeil et l’esprit, Le Visible et l’invisible và những giáo trình dạy ở Collège de France Merleau-Ponty chuyên luận về ngôn ngữ văn chương nhiều hơn vì ngôn ngữ văn chương ‘không bao giờ là món quần áo đơn giản khóac ngoài của tư tưởng’ và ngôn ngữ triết lý cũng giống như tư tưởng bóng bẩy của tiểu thuyết gia chỉ diễn tả bằng cách hiểu ngầm. Michel Foucault trong Les Mots et les choses dùng phương pháp đào bới của khảo cổ học để khảo sát chức năng của ngôn ngữ trong lịch sử từ thế kỷ 16 cho thấy chính những sự vật cũng che dấu trong biểu hiện ẩn ngữ của chúng như một ngôn ngữ, và ngược lại chữ là những sự vật con người cần khám phá, qua thế kỷ 17 và 18 ngôn ngữ hòa quyện vào vận chuyển của biểu tượng và trở thành diễn ngôn. Theo Foucault bắt đầu từ thế kỷ 19 cho đến ngày nay văn chương chỉ có tính cách tự chú, tách rời khỏi mọi ngôn ngữ khác bằng một đoạn lìa xâu xa, tạo thành một ‘phản diễn ngôn’’ từ chối chức năng biểu thị để tìm về ‘nguyên Hữu’. Nhưng có lẽ Jacques Derrida là triết gia có những truy tìm căn để nhất về  ngôn ngữ siêu hình học khi chọn lựa ‘văn tự’ làm tiêu điểm ưu tiên trong việc phê bình khởi từ tranh biện với tư tưởng của Heidegger.  Thay vì bằng cách trở về truyền thống để truy tìm nguồn gốc văn tự, Derrida‘hủy tạo’ ‘xóa bỏ’ ‘phản kháng’ truyền thống - học hỏi từ Destruktion/giải cấu của Heidegger – để phơi mở cho thấy siêu hình học tây phương (kể cả tư tưởng Heidegger) là tư tưởng về sự hiện diện, lấy logos là bản vị trung tâm tức là một thứ logocentrisme/ngôn từ chủ vị phát xuất từ Platon nhằm giải phóng văn tự khỏi sự hạ cấp trong vai trò phụ thuộc như vẫn được quan niệm văn tự chỉ là ký âm, trong khi đó trao cho logos vai trò nguồn gốc của chân lý tổng quát. Sau khi được giải phóng văn tự mở rộng không gian bao gồm  cả những vùng xa lạ với tiếng nói như âm nhạc, điêu khắc, hội họa, điện ảnh…tạo thành “văn-tự-trường’ không những mô tả những hệ thống ký hiệu gắn liền phụ thuộc vào những sinh hoạt này mà còn là yếu tính và nội dung của chính những sinh hoạt đó nữa.”(12). Derrida cho rằng vì quan niệm ngôn từ trung tâm cho nên tiếng nói chiếm ưu thế hơn văn tự, hủy tạo thuyết ngôn từ trung tâm vì vậy có nghĩa là trao trả cho văn tự vai trò chủ động trung tâm. Văn tự/viết là sự bừng tỉnh của đời sống và cũng là sự bắt đầu lại của sự chết. Theo Derrida, vị thần của văn tự cũng  là vị thần của Pharmakon/y dược-độc dược. Ngay trong ngữ học của Saussure mối quan hệ giữa ngôn từ với văn tự vẫn lập lại quan niệm ngôn từ chủ vị trong phân biệt hai hệ thống ký hiệu ngôn và ngữ, cho rằng ngữ chỉ có vai trò biểu đạt ngôn. Cả môn ngữ học của Roman Jacobson khi đưa ra quan niệm đơn vị ngữ học bao hàm hai mặt: một bên là ngữ thái khả xúc và bên kia là ngữ ý khả tri thì Jacobson cũng vẫn đứng chênh vênh bên bờ chủ trương ngôn từ trung tâm chứ chưa quyết định nhảy qua bờ bên kia.

Chương II tác giả phác thảo mối quan hệ giữa Mỹ học và Văn chương, đặt câu hỏi và giải đáp câu hỏi phải chăng Mỹ học có chức năng xác định tác phẩm nghệ thuật, mỹ học nghệ thuật và mỹ học văn chương khác nhau ra sao, qua những quan niệm về Mỹ học của Kant, Hegel, lý giải Hegel của Alexander Kojève, Jean Hyppolite, Theodore Adorno, Rüdiger Bubner, Gilles Deleuze đề cao tư tưởng phản-Hegel  của Nietszche cho rằng quan niệm nghệ thuật đã thuộc về quá khứ là phi lý vì đã dựa vào Platon là người đã hạ cấp thế giới cảm xúc bằng công cụ là phép biện chứng; nói về quan hệ mỹ học cũng là nói về những điểm chung và riêng của hai khoa học này.

Chúng tôi đánh giá cao nỗ lực này của Gs Đặng Phùng Quân vì từ trước tới nay sách vở bằng tiếng Việt chưa hề có quyển nào bàn đến vấn đề về một khoa học văn chương.

Maurice Blanchot: “Admettez-vous cette certitude: que nous sommes à un tournant? – Si

c’est une certitude, ce n’est pas un tournant. Le fait d’appartenir à ce moment où

s’accomplit un changement d’époque (s’il y en a), s’empare aussi du savoir certain qui

voudrait le déterminer, rendant inappropriée la certitude comme l’incertitude.”

(Entretien infini, Gallimard 1969, p.394)

PBLTVC trang 363.

PBLTVC, chú giải #82, trang 139.

Hegel, Esthétique, t.1 trang 62

Maurice Blanchot: La Littérature et le droit à la mort  trong  La  Part du Feu, 307-345.

PBLTVC trang 46.

PBLTVC trang 80.

Xem: Maurice Blanchot: La Littérature et le droit à la mort trong La Part du Feu, 307-

345.

PBLTVC trang 14-15.

PBLTVC trang 172

Jacques Derrida, La mythologie blanche trong Marges de la philosophie trang 249-324

PBLTVC trang 174.

PBLTVC trang 181.

Nguồn: gio-o.com