Mỹ học và văn chương là hai khoa học phân biệt song có một điểm chung đó là thuộc về cảm tính/αίσθησις. Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) đã lấy lại từ tiếng hy lạp để viết bộ Aesthetica khởi đầu nền móng cho một khoa học độc lập [1].

Trong sơ thảo , tôi đã hoạch định đối chiếu Mỹ học và Văn chương ở chương này và Mỹ học văn chương ở chương IX, xác định khu biệt giữa mỹ học và mỹ học văn chương, khi đi tìm cơ sở phê phán lý trí văn chương.

Mỹ học: xác định tác phẩm nghệ thuật?

Khi nói đến tác phẩm nghệ thuật/Kunstwerk/Œuvre de l’art/Work of Art là bao dung luôn những tác phẩm ở mọi lãnh vực khác nhau, từ văn chương đến các bộ môn hội họa, điêu khắc, kiến trúc, âm nhạc (tuy nhiên, ở thời cổ đại, người Hy lạp phân biệt những bộ môn thuộc về nghệ thuật như thơ, nhạc, vũ khác với những công trình thuộc kiến trúc, điêu khác và hội họa).

Câu hỏi đầu tiên có thể là: thế nào là nghệ thuật? tác phẩm nghệ thuật là gì? tại sao lại phải xác định rõ rệt tác phẩm nghệ thuật thuộc về văn chương/literarische Kunstwerk?

Nói đến tác phẩm nghệ thuật văn chương, liệu có hàm ngụ sự khu biệt giữa Mỹ học và Sáng tạo học [2] , nghĩa là phân biệt giữa khoa mỹ học nói chung và mỹ học văn chương, thảo luận ở đây.

Khu biệt này chỉ ra một đằng là lý luận về nghệ thuật nói chung và một đằng là lý luận văn chương nói riêng.

Để xác định nghệ thuật, định nghĩa đầu tiên kế thừa truyền thống cổ đại ít nhiều vẫn được xem như phổ biến là lý luận mô phỏng. Cái nhìn này dường như chỉ bị lung lạc từ lúc lý luận biểu thị xuất hiện vào thế kỷ 19. Những điều kiện để xác định nghệ thuật bị từ bỏ kéo theo những định nghĩa nghệ thuật trở nên tầm thường và giả tạo.

Từ ngữ nghệ thuật, nếu dựa trên nguồn gốc văn hóa Hy-la: Ars/τέχνη, theo Lalande mang hai nghĩa, (1) một là toàn bộ những phương thuật dùng để sản xuất ra một kết quả, đã được Galien và Ramus nói đến từ thời Phục hưng và Goclenius đưa vào trong tập Bách khoa vào năm 1607: “Ars est systema præceptorum universalium, verorum, utilium, consentientium, ad unum eumdemque finem tendentium” [3], nghệ thuật hiểu theo nghĩa này đối lập với khoa học như thể tri thức độc lập với những ứng dụng, và đối lập với tự nhiên hiểu như quyền năng sản xuất mà không có phản tư; từ ngữ Ars trong khái niệm này thường đi với những hình dung từ như công nghệ/arts mécaniques chẳng hạn như nghề mộc, kỹ sư; mỹ nghệ/beaux-arts chẳng hạn như hội họa, điêu khắc, kiến trúc, trang trí có mục đích sản xuất ra cái đẹp; văn nghệ/arts libéraux gồm bảy nghệ để chỉ ban nghiên cứu trong những phân khoa triết học thời Trung cổ gồm ba ban/trivium là ngữ pháp học, tu từ học, luận lý học và bốn ban/quadrivium là số học, hình học, thiên văn học và âm nhạc học; (2) hai là từ ngữ Ars dùng với số ít/Art hay số nhiều/Arts không có hình dung từ đi kèm để chỉ mọi sản xuất ra cái đẹp qua những công trình của một hữu ý thức; từ này dùng theo số nhiều  biểu hiện trước hết là những phương tiện thực hành, dùng ở số ít để chỉ những đặc tính chung của những tác phẩm nghệ thuật, hiểu theo nghĩa này nghệ thuật cũng vẫn đối lập với những khoa học, song ở một góc nhìn khác, nghệ thuật thuộc về cứu cánh mỹ học, trong khi khoa học thuộc về cứu cánh luận lý.

Lalande nhận xét: từ ngữ Art hiểu theo nghĩa (1) thực sự là kỹ thuật/technique, trong lãnh vực nghệ thuật là cái đối lập với cái cấu tạo, hoặc là chủ thể của tác phẩm, hoặc giá trị biểu hiện và cảm tính của tác phẩm; ông dẫn Paulhan: “Giả dụ chúng ta không thích thiên nhiên…thì phong cảnh không khìến ta quan tâm mà cũng chẳng khác gì một cảnh tĩnh vật. Tài năng kỹ thuật của nhà họa sĩ cũng hóa thân theo lối đó. Bức họa một cái chảo có thể làm chúng ta say đắm như thể một kiệt tác của kỹ thuật” [4] ; hiểu theo nghĩa (2) thông dụng nhất ngày nay. Lalande cũng đưa vào trong bộ Từ vựng mục từ Science de l’Art/Kunstwissenchaft/khoa học nghệ thuật rất phổ biến trong triết học Đức hiện đại, nói chung là đối lập với từ Mỹ học [5], song chính đã giản lược mỹ học vào phân tích siêu hình học hay tâm lý học cái Đẹp và như vậy chỉ xét đến ý niệm Đẹp trong nghĩa hạn chế nhất.

Từ vựng triết học của Lalande khởi soạn từ đầu thế kỷ XX, dầu có sửa đổi cập nhật cũng vẫn có những hạn chế vì những biến đổi trong suốt quá trình tư tưởng về sau. Trong bộ Đại từ điển triết học do Michel Blay chủ biên, Ars về mặt mỹ học được xét qua những tiếp cận triết học nghệ thuật, hiện tượng học nghệ thuật, xã hội học nghệ thuật, lịch sử nghệ thuật [6]. Triết học nghệ thuật là mối quan tâm thường xuyên của triết gia ngay từ thời Cổ đại (tập trung vào vấn đề cái đẹp) và như đã nói ở trên, đến thế kỷ 18 đã xem như một bộ môn tự lập (nhằm đưa ra một lý luận về nghệ thuật, từ Baumgarten 1735 đến những lý luận nở rộ vào 1765 với Lessing lý luận nghệ thuật, Winckelmann xét quá trình lịch sử nghệ thuật, Diderot phê bình nghệ thuật, Mendelssohn, Sulzer khảo sát vai trò cảm tính trong nghệ thuật) và Kant là nhà triết học đã khởi sự bước ngoặt trong lịch sử mỹ học và triết học nghệ thuật [7] khi giải thích thái độ mỹ học từ hoạt động hài hòa những quan năng tinh thần của con người với những nguồn tích cực từ tri năng, trí tưởng và lý hội  của con người. Tuy nhiên Kant không nhìn nhận khoa mỹ học xây dựng trên những nguyên lý tiên nghiệm, vì ông đưa ra biện luận là không có những quy tắc trong nhã thức thú vị/Geschmack [8].  Ông đã thay đổi dự đề của Baumgarten bắt buộc thẩm định phê phán cái đẹp phải theo những nguyên tắc thuần lý và đưa những quy luật này lên hàng xứng đáng với giá trị của một khoa học. Ở phần chú thích dưới đây, qua bốn thời của nhã thức thú vị, luận thuyết của Kant nhằm hủy triệt phê phán nhã thức thú vị của những nhà triết học duy nghiệm như Shaftesbury, Burke, Batteux, Du Bos. Phán đoán mỹ học mang tính phản tư, khởi từ kinh nghiệm nội tại, nghĩa là chỉ có tính điển hình  trong nội hàm của kinh nghiệm nói chung của con người.

Phán đoán mỹ học mà Kant nhấn mạnh phân biệt với phán đoán luận lý, như phán đoán nhã thức thú vị mà ở thời thứ tư nói đến ý niệm của lẽ thường, như hàm ngụ  phán đoán văn chương có nghĩa là thuần túy, có hướng ý cho hiện tượng luận mỹ học sau này, nhất là quan niệm về giảm trừ khái niệm, phi quan tâm như một phương thức phân biệt mỹ học khỏi những loại phán đoán khác, mở đường cho phê bình mới trong văn chương ở thế kỷ XX, sẽ nói đến sau.

Để xác định tác phẩm nghệ thuật, bao hàm thái độ mỹ học, những phạm trù mỹ học, quan hệ mỹ học, lịch sử mỹ học v.v… song trước hết, nhà mỹ học không phải là người phê bình nghệ thuật (như hội họa, âm nhạc) không phải là người viết sử nghệ thuật, nhưng ở tầm nhìn rộng hơn. Có một quá trình, phân biệt thực tại siêu nghiệm và thể nghiệm?  có con người thẩm mỹ/homo aestheticus? như thường nói đến con người kinh tế? con người tình dục? có nghĩa là xét đến quan hệ mỹ học [9] . Có những thời của Kant, của Hegel, của Nietzsche như một nhà tư tưởng đã đề ra?                      

Kant được xem là triết gia làm cuộc cách mạng Copernic (người làm đảo lộn quan niệm cổ điển  khi đưa ra thuyết trái đất quay xung quanh thiên thể, không phải những thiên thể quay quanh trái đất) vì Kant xác định mọi sự vật được nhận thức theo chủ thể, khác với những quan niệm triết học về trước coi nhận thức con người tùy thuộc vào thiên nhiên. Tư tưởng của ông trong ba tập Phê bình đã đảo lộn quan hệ giữa hữu hạn và Tuyệt đối; thay vì quan niệm ngay từ khởi sinh của triết học hiện đại với Descartes tư duy hữu hạn phải đối chiếu với cái tuyệt đối, tức là cái toàn tri, nghĩa là trước hết là Tuyệt đối rồi sau đó mới có thể định vị thân phận con người, Kant đi từ cái hữu hạn lên cái Tuyệt đối. Con người  là một hữu thể hữu hạn , song không có cái hữu hạn này thì không có ý thức, cho nên vấn đề đảo ngược ở đây chỉ ra là từ cái hữu hạn  này là dấu ấn của mọi nhận thức mà bộ mặt tối cao của Tuyệt đối phải tương đối với thân phận giới  hạn và khả xúc, nghĩa là của ý thức con người.

Trong chú thích số 8, khi quan niệm cái đẹp được nhận thức như đối tượng của khoái cảm tất yếu ở ngoài bất kỳ khái niệm nào, hàm ngụ lãnh vực khả xúc độc lập đối với lãnh vực khả tri, tự trị của mỹ học. Nhận thức cảm giác nơi nhân giới là nhận thức khả hữu, như đã chỉ ra ở phần đầu về mỹ học siêu nghiệm [10]  trong Phê bình lý trí thuần túy.    

Luc Ferry trong hai tác phẩm Con người thẩm mỹ và Ý nghĩa của đẹp [11] đã phân định ba thời của Kant, Hegel và Nietzsche: chủ điểm của thời Kant là chủ thể của phản tư,của Hegel là chủ thể tuyệt đối hay cái chết của nghệ thuật và của Nietzsche  là chủ thể tỏa chiết và đăng cao của nghệ thuật hiện đại.

Ferry đưa ra nhận xét mối liên lạc giữa triết học phê bình và truyền thống hiện tượng luận nhằm định vị mỹ học Kant từ phân biệt hai quan niệm khác nhau về hữu của hiện thể của Heidegger, khi nhà triết học Đức này đặt vấn đề: Làm thế nào chúng ta là những con người hữu hạn có thể tiếp cận tự tại và đồng thời cả với chúng ta, toàn bộ hiện thể trong tổng thể của nó?  Hơn thế nữa liệu chúng ta có thể tư duy toàn bộ hiện thể trong “Ý niệm” của nó không? [12].  Theo Ferry từ “Ý niệm” ở đây hiểu theo nghĩa Kant, nghĩa là một “tư tưởng” của tổng thể không bao giờ có thể trở thành một “nhận thức”, cũng không bao giờ được “biểu thị”. Tuy nhiên, Ferry phê phán Heidegger là đã không phát triển những lý do nào toàn bộ hiện thể chỉ tiếp cận được qua phương thức của Ý niệm. Quan niệm  thứ hai nhằm đắc thủ tổng thể ở chỗ “cảm thấy được định vị ở giữa hiện thể trong toàn bộ của nó”, hàm ngụ đến quan niệm “hữu-tại-thế/in-der-Welt-sein” khai triển trong Sein und Zeit. Ferry ghi nhận còn một cách hiểu rõ tổng thể khác trong định nghĩa không gian và thời gian như thể “những đại lượng đã cho vô hạn” như chỉ ra trong Phê bình lý trí thuần túy được ghi nhận như những hình thái của hư vô [13]; khi xác định không gian trống rỗng như hư vô có nghĩa vượt mọi biểu tượng  và như vậy “hư vô” này cũng lại là “một cái gì đó”: Ferry lý giải điều đó muốn nói hữu hạn của chúng ta tự nó không hạn chế, chúng ta là hữu hạn vô cùng [14], cho nên trong Phê bình quyền năng  phán đoán, khi nói về tương phản của nhã thức thú vị, Kant đã chỉ ra chủ nghĩa duy lý cổ điển cũng như chủ nghĩa duy nghiệm chủ cảm đã có cùng khuyết điểm khi xây dựng lẽ thường/sensus communis  được sáng tạo chung quanh đối tượng đẹp như thể tính chủ thể bị vật hóa; một đằng những người duy lý làm nhân cách của chủ thể phán đoán nhã thức thú vị bị tan biến vào trong lý trí phổ quát xử sự một cách giáo điều đối với cái đặc thù, một đằng những người duy nghiệm tuy gìn giữ được tính đặc thù của chủ thể song liên chủ thể rốt cuộc bị gịản lược vào một nguyên lý thuần vật chất, vào ý niệm của một cấu trúc tâm-vật chung cho một loại cá thể. Kinh nghiệm mỹ học như vậy không yêu cầu được gì đặc biệt thuộc về con người, cái Đẹp chỉ là một biến dị của thú vị [xem chú thích 8]. Làm thế nào có thể tư duy liên chủ thể nhưng không căn cứ vào một lý trí giáo điều cũng như trên một cơ cấu tâm-sinh lý duy nghiệm  để giải quyết tương phản vừa nói đến, Kant chỉ ra ngay từ Dẫn nhập của tập Phê bình thứ ba là “quyền năng phán đoán nói chung là quan năng nghĩ cái đặc thù như đã chứa đựng trong cái phổ quát. Nếu phổ quát (quy tắc, nguyên lý, luật lệ)  đã cho, thì quyền năng phán đoán bao nhiếp cái đặc thù trong nó cũng được xác định. Giả như chỉ cái đặc thù  được cho, và phải tìm ra cái phổ quát cho nó, thì quyền năng phán đoán chỉ là phản tư” [15]. Trong ý nghĩa này, sự phân cát giữa phán đoán nhận thức và phán đoán mỹ học được Kant chỉ ra trong phân tích phán đoán xác định với phán đoán phản tư.  Ferry nhận xét trong vận động phản tư đi từ đặc thù đến Ý niệm  bất xác, cả hai thời khoảng tột đỉnh  là chủ yếu: nếu đối tượng đẹp đặc thù không dẫn khởi một cách thường hằng sự hòa hợp những quan năng thủ đắc do Ý niệm hệ thống, nếu sự hòa hợp này được tạo ra một cách giả tạo và do ý chí, yêu cầu tính hệ thống bao gồm trong Ý niệm thượng đế hiểu như nguyên lý điều hợp của phản tư  không được thỏa mãn. Phản tư bao hàm thường hằng của đẹp và phổ quát của chân trời hy vọng của phán đoán nhã thức thi vị. Dưới diễn nghĩa của lẽ thường, theo Kant, người ta phải hiểu ý niệm từ một lẽ thường đến toàn thể, nghĩa là từ một quan năng phán đoán trong phản tư đến tư duy về cách thức biểu tượng  của toàn diện tha nhân và trong khi đó thoát ra khỏi ảo ảnh của những điều kiện chủ quan và đặc thù, tư duy  đặt định vào chỗ của toàn tha [16] như thể châm ngôn cơ bản của quyền năng phán đoán phản tư.

Quan niệm đẹp ở đây gợi một ý niệm tất yếu của lý trí chung/communis cho toàn thể chúng nhân, cơ sở của liên chủ thể . Khi phân tích sự khác biệt giữa cái thú vị với cái đẹp, về mặt mỹ học, Kant đã xác định: cái thú vị có giá trị cả đối với những con vật không có lý trí; cái đẹp chỉ có giá trị riêng với chúng nhân, nghĩa là những hữu thể có bản chất động vật, song có lý trí, tuy nhiên không chỉ là những hữu thể  có lý trí (chẳng hạn có trí năng) mà còn đồng thời là những hữu thể động vật [17].

Nếu cái đẹp chỉ có ý nghĩa và mục đích đối với con người - vừa có lý trí/vernünftig vừa có thú tính/tierisch – như Kant xác định, thời của Kant rõ ràng như vậy là thời của lỗ hổng/mở ra (của con người hữu hạn, trong một thần học chi phối sự thông giao giữa những đơn tử cá thể bưng bít giữa chúng, trong giản lược khả xúc  vào một tri giác  mơ hồ của tri giới), theo Ferry mở ra cho một mỹ học của Hegel với quyền năng của khái niệm: thời của chủ thể tuyệt đối hay cái chết của nghệ thuật?

Khởi từ vấn đề  có vô số những hệ thống triết học mâu thuẫn lẫn nhau, Hegel nói đến bản chất của phê bình triết học nói chung và đặc biệt là mối quan hệ với tình trạng thực tại của triết học, làm thế nào minh giải những điều kiện để phê bình lọc đãi được những hạt giống tốt khỏi những hạt cỏ lùng, nghĩa là không chỉ triết học với phi triết học (những tư kiến mà Platon gọi là doxa/δόξα), mà ngay trong lòng cái xứng đáng gọi là triết học, hệ thống thực đối với những hệ thống khác. Cho nên Hegel luận lịch sử triết học  tương tự như đối với lịch sử nghệ thuật, nghĩa là trình ra trong những hình thái khác nhau về cùng một ý niệm duy nhất. Từ đó, phê bình nghệ thuật trở thành khuôn mẫu cho phê bình triết học. Nếu như tác phẩm mỹ học là diễn đạt hay trình ra/Darstellung của một ý niệm trong một hình thái khả xúc như màu sắc, âm thanh v.v… thì nhiệm vụ của phê bình  cũng nhằm khai phá ý niệm, ngữ ý, dưới dạng ngữ thái biểu lộ, trong mỗi hệ thống triết học, ta có thể phân liệt ra nội dung, cái gọi là “hạt nhân hợp lý”  đồng nhất ở căn để của mọi tư tưởng xứng đáng với danh xưng này và hình thái ngẫu nhiên trình lộ nội dung ấy.                                                                                                                                                  Triết học Hegel như một triết học hệ thống với Hiện tượng luận tinh thần như phần mở của hệ thống và Khoa học luận lý như phần đóng của hệ thống; những tư tưởng về lịch sử triết học, về mỹ học, về triết học lịch sử, triết học tôn giáo chỉ trình bày trong những bài giảng và thu tập thành những sách sau khi ông đã mất [18]. Tuy nhiên, như J. N. Findlay [19] xác định: Có thể đủ để nói là Những bài giảng về Mỹ học của Hegel chỉ ra cả cơ cấu tổ chức khái niệm và cung cấp kinh nghiệm phong phú, cùng với Hiện tượng luận [tinh thần] cả hai tác phẩm này thể hiện đầy đủ bộ diện tư tưởng của ông một cách cụ thể nhất, như thể một triết gia, ở bên trên những triết gia khác, trong việc thăm dò độ sâu và bề ngang kinh nghiệm của con người. Cả hai tác phẩm này cũng thể hiện sự khai triển những phạm trù thành công nhất trong triết học Hegel [20].

Khi đánh giá tầm quan trọng Những bài giảng về Mỹ học như vậy, Findlay cũng nhằm nói vị trí quan trọng của mỹ học trong triết học Hegel, nhìn sự vật đa biệt và hàm súc cũng như kết hợp những viễn tượng đa biệt, hàm súc trong một tổng hợp đa biệt và thống nhất cân bằng.

Người đọc Hegel đều có thể nhận thấy từ Hiện tượng luận tinh thần 1807 đến Bách khoa toàn thư Khoa học triết học 1817 ông đã lập một quan hệ giữa nghệ thuật và tinh thần, giữa nghệ thuật và tôn giáo. Trong Hiện tượng luận tinh thần, ở phần VII về tôn giáo, theo phân chia biện chứng từ tôn giáo tự nhiên đến tôn giáo nghệ thuật và tôn giáo thần khải, qua Bách khoa toàn thư, ở phần triết học tinh thần, nghệ thuật được đặt trong tinh thần tuyệt đối, có nghĩa là tinh thần/con người đã đưa lên hàng tinh thần tuyệt đối [21].   

Trong phần chú giải ở dưới đã nói về tôn giáo nghệ thuật mà Hegel luận trong tác phẩm lớn dẫn trên. Dường như khi luận về nghệ thuật qua tôn giáo, người ta ngờ phải chăng Hegel  muốn nghệ thuật tan biến trong tôn giáo? Ít ra, sự ngờ vực này có thể biểu hiện trong lý giải của những nhà chuyên cứu Hegel, như Hyppolite. Cho nên, trước khi phê phán Hyppolite, có thể xem lý giải của những học giả khác, như A. Kojève, hay Ferry ra sao?

Alexandre Kojève [22] nổi tiếng là nhà nghiên cứu Hegel với những chuyên luận tại École Pratique des Hautes Études khai phá những vấn nạn chính trong tác phẩm Hiện tượng luận tinh thần của Hegel (mặc dầu chuyên đề trong giảng khoa của ông, kế tục Koyré là triết học tôn giáo của Hegel). Người đọc Hiện tượng luận tinh thần qua suốt sáu chương đầu có thể ngạc nhiên tại sao chương thứ bảy lại là : tôn giáo? Kojève giải thích, chương sáu phân tích cổ đại Hy lạp, chương bảy trước tiên khảo sát những tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo Hy lạp và Cơ đốc giáo; theo ông có sự sai lệch giữa hai chương, vì ở chương sáu, Hegel phân tích sự tiến hóa lịch sử (từ thế giới Hy-La sang thế giới Cơ đốc [từ nguồn cội đến Cách mạng Pháp] đến thế giới hậu cách mạng), trái lại ở chương bày, nghiên cứu những tôn giáo cấu tạo theo dòng tiến hóa này (Tôn giáo tự nhiên, trước tôn giáo Hy-La, đến Cơ đốc giáo và phát triển thần học Tin lành). Kojève nhận xét, ở chương sáu Hegel muốn nghiên cứu mặt xã hội, chính trị của con người, quan hệ giữa Đặc thù và Quốc gia (xem Hy lạp hình thành Quốc gia và Xã hội đầu tiên theo đúng nghĩa của nó), trong khi tôn giáo phản ảnh không những quan hệ giữa con người với quốc gia với thế giới xã hội, song cả những quan hệ với thế giới tự nhiên, với Thiên nhiên, nghĩa là với môi trường con người sống trước khi xây dựng quốc gia; điều này giải thích thời kỳ hậu cách mạng, hậu Cơ đốc, cũng là hậu tôn giáo nói chung, Triết học [ở đây là triết học Đức] thay thế Tôn giáo, và Khoa học [hiểu theo nghĩa của Hegel là thành tựu triết học] thay thế mọi loại tôn giáo trong đời sống/hiện hữu con người.

Kojève phê phán lý giải hữu thần/théiste của những người theo Hegel “hữu khuynh/de droite” khi ông trưng ra đoạn mở đầu chương bảy trong Hiện tượng luận tinh thần:

“ Quả thực Tôn giáo [hiểu] như thể Ý thức [-ngoại tại] của Thực thể-cơ bản tuyệt đối như thế [überhaupt] cũng xuất hiện trong những hình thành-cụ thể [Gestaltungen] [mà chúng ta xét ] đến ở đây, và một cách tổng quát – chúng phân biệt [lẫn nhau] như thể Ý thức [ngoại tại][Chương I  đến chương III], Ý thức tự tại [chương IV], Lý trí [ch.V] và Tinh thần [ch.VI]. Chỉ riêng [Tôn giáo xuất hiện ở đó] quan điểm của Ý thức [ngoại tại], nhận thức Thực tại-cơ bản tuyệt đối. Không phải thực tại cơ bản tuyệt đối tự ngã và quy ngã, không phải Ý thức tự tại của Tinh thần, xuất hiện trong những hình thành cụ thể” [23].

Lý giải hữu thần theo Kojève giả định những từ như Thực tại-cơ bản tuyệt đối và Tinh thần mang ý nghĩa để chỉ Thượng đế, như vậy đoạn văn trên hàm ngụ có một thượng đế, một tinh thần khác với tinh thần con người, hiển lộ trong những tôn giáo khác nhau và nẩy sinh ra trong tinh thần con người suốt dòng lịch sử. Ông nhận xét lý giải này tuyệt đối bất khả, và trong Hiện tượng luận tinh thần, Tinh thần không gì khác hơn tinh thần con người, không có tinh thần ở ngoài thế giới, chỉ có tinh thần ở trong thế giới, đó là con người. Như vậy, Hegel đã quan niệm thực tại-cơ bản tuyệt đối/absolutes Wesen như thế nào?  Thực tại đó là thế giới hàm ngụ con người sống trong thế giới; cơ bản của cái thực này, tức bản chất của nó là con người. Kojève xác định: con Người là Thực tại-cơ bản của cái Thực hiện hữu,[24] tuy nhiên không phải con người cá thể mà là toàn bộ nhân loại về mặt không gian và thời gian, bao hàm trong khái niệm Weltgeist, Volksgeist, cũng như Geschichte. Thực tại-cơ bản ấy trong ngữ cảnh đoạn văn đã dẫn của Hegel được xem xét từ “quan điểm của Ý thức“ [vom Standpunkt des Bewußtseins aus], mà Ý thức ở đây, theo lý giải của Kojève [25] là Ý thức thực tại ngoại tại [Conscience-de-la-réalité-extérieure], nghĩa là phi Ngã đối lập với Ngã, khách thể được nhận thức với chủ thể nhận thức. Về mặt quan điểm của con Người-Ý thức, Thực tại cơ bản ấy là Quốc gia, và Thực tại-cơ bản tuyệt đối  là Thượng đế, là thần thánh, cho nên Hegel phải nói đến tôn giáo, nghĩa là thái độ của con người đối lập với thượng đế. Cho nên phần thứ nhất của hữu thần thì đúng, song không đúng với phần thứ hai, đó là “Ý thức tự tại của Tinh thần”, phải xét theo ý nghĩa vô thần như thế nào?  Hỏi như thế, có nghĩa là hiểu “Tôn giáo”, và “Thực tại-cơ bản tuyệt đối” ra sao? Đó là vấn đề của con người nói chung sống trong thế giới, nói đến tinh thần thế giới/Weltgeist và tinh thần dân tộc/Volksgeist, đến quốc gia. Trước Hegel, triết học là triết học của ý thức, một mặt xem chủ thể đối lập khách thể, con người cá thể đối lập với thế giới tự nhiên, mặt khác coi khách thể tự trị ở bên ngoài chủ thể; triết học trước Hegel tất yếu phải cầu tới tôn giáo; mọi tôn giáo nẩy sinh phần bổ túc triết học. Chỉ khởi từ lúc Quốc gia chuyển biến như thế nào để thăng hóa, triệt tiêu sự đối lập Đặc thù và Phổ quát, giữa Triết học và Tôn giáo, con người sẽ thấy thực tại-cơ bản tuyệt đối cũng chính là thực tại-cơ bản của con người. Đến lúc đó thực tại-cơ bản ấy không còn đối lập với con người, và không còn mang tính thần thánh, nhận biết điều đó không phải nhờ Thần học, nhưng là Nhân học/Anthropologie [26].

Đến đây, Kojève xác quyết chỉ có lý giải vô thần đoạn văn này mới là lý giải duy nhất phù hợp với toàn quyển Hiện tượng luận tinh thần. Trong quá trình tổng quát của tiến hóa nhân học vô thức, thần bí và tượng trưng này, con Người nói về mình ngỡ rằng nói về cái gì khác, nghĩa là một thứ thần thoại, trong từ ngữ của Kojève, về nghệ thuật cũng như thần học. Cho nên chương bảy nói về tôn giáo và nghệ thuật khai mở cho con người thực tại phổ quát (xã hội, chính trị) của mình. Khi luận về “tôn giáo” Hy-La, Hegel ít nói đến thần học vô tín ngưỡng mà nói nhiều về nghệ thuật như điêu khắc, sử thi, bi kịch và hài kịch.

Để xác quyết lý giải này, Kojève dẫn một bản văn khác trong Hội luận ở Iéna (1803-1804) , nghĩa là cùng thời viết Hiện tượng luận tinh thần, ở đó Hegel nói đến Tinh thần tuyệt đối của một Dân tộc là phạm vi tuyệt đối phổ quát, bao nhiếp trong nó mọi Ý thức đặc thù , là bản chất tuyệt đối bất khả phân, sinh động và độc nhất. Điều đó có nghĩa là con người quan chiêm Quốc gia, Dân tộc như những thực thể tự lập, diễn đạt qua Nghệ thuật và Thần học. Điều này còn được khẳng định ở một bản văn khác trong Hệ thống Đạo lý: “Thượng đế của Dân tộc là một cách lý tưởng quan chiêm Dân tộc” [27].

Tuy nhiên, lý giải thái độ của cá thể con người đối với Thực tại-cơ bản tuyệt đối xem như tha thể, quan hệ Chủ-Nô mà Kojève phân tích là chính yếu: người nô lệ qua Lao động đưa lên hàng Tri năng/Verstand (sáng tạo ra những khái niệm trừu tượng), nhưng người nô lệ làm việc tùy thuộc vào ý chí của Chủ, thi hành những mệnh lệnh của chủ, sống trong một Thế giới chưa phải của nó. Người nô lệ đi tới một quan niệm siêu nghiệm về Bản chất/Wesen bởi vì Bản chất này đối với nó là Bản chất của một Thế giới thưộc vào kẻ khác với nó, thuộc người Chủ. Nói tóm lại, Bản chất là một loại Chủ toàn năng: đó là Thượng đế sáng tạo, hay ít ra thống trị thế giới. Thái độ tôn giáo/tín ngưỡng, nuôi dưỡng hoài niệm, cảm giác đau khổ vì cái bất túc của thực tế con người sống, Kojève khẳng định Ý thức khốn khổ/das unglückliche Bewußtsein chính là ý thức Cơ đốc giáo, là tâm lý học của người Thiên chúa giáo, đối với Hegel là loại điển hình hoàn hảo nhất của người có tín ngưỡng/tôn giáo.Tránh khỏi tâm lý tín ngưỡng là tiêu diệt sự khốn khổ của Ý thức, tình cảm của bất túc. Kojève chỉ ra: giải pháp đầu tiên thực hiện trong cuộc Cách mạng Pháp, khiến cho khoa học vô thần tuyệt đối của Hegel khả thi [28].Thứ đến là hiện hữu trực tiếp của Lý trí, vì trí thức đi tìm trong cái hiện tại trực tiếp, nghĩa là không phải sau khi chết, nhưng muốn ngay tức thì tại đây/hic et nun: nếu thái độ tín ngưỡng làm giảm giá trị cái thực, thì thái độ nghệ thuật đánh giá tích cực cái thực, nghĩa là Thế giới đã cho đó không coi như cái Xấu, mà chỉ có thể coi như cái Đẹp. Kojève nhấn mạnh đến khoa học vô thần của Hegel là “tinh thần tri thức tự tại” [29] theo đúng nghĩa của nó, chính trong khoa học này, tinh thần hiểu như tinh thần con người vì không có cái gì khác. Ông cũng nhắc đến những thần học mà Hegel phân tích trong chương VII, tinh thần cũng tự ý thức chính nó, nhưng chưa được hiểu là trực tiếp/unmittelbar, và thay vì ‘trực tiếp’, có thể nói là “tự tại” để đối lập với “quy ngã”, và “tự tại” cũng mang ý nghĩa “ta quy/đối với chúng ta”, cho nên Kojève xác quyết: chính chúng ta, [tức là]  Hegel và những ngưòi đọc ông, biết là mọi Thần học thực sự chỉ là một khoa nhân học.[30]

Kojève lý giải tiếp về khoa nhân học ý thức vô thần của Hegel  chỉ là kết quả tất yếu của tiến triển biện chứng ở giai đoạn lịch sử, dẫn qua đoạn văn tiếp tục ở phần đầu chương bảy:

“Nhũng hình thái-cụ thể của Tinh thần đã xét đến [ở chương VI: tức là chương về Tinh thần]: Tinh thần chân-thực, [Tinh thần] tự tha hóa-hay-trở nên xa lạ với chính nó, và [Tinh thần] tự xác thực về mặt chủ quan  - cấu thành Tinh thần trong toàn bộ của chúng  trong Ý thức [-ngoại tại], Ý thức này, đối lập với thế giới của nó, không nhận ra trong chính nó” [31].

Tinh thần chân-thực, chính là ngẫu tượng giáo [là “tà giáo” đối với người Cơ đốc], tinh thần tha hóa, chính là Cơ đốc giáo, và tinh thần tự xác thực về mặt chủ quan, chính là giả-Tôn giáo của Triết học và thần học tin lành Đức hậu-cách mạng (của Kant, Fichte, Jacobi, những nhà lãng mạn, và cả Schleiermacher v.v…)   

Kojève giải thích rõ đoạn văn trên là: ở đâu có Thần học là có ngộ nhận từ phía con người, con người sống trong thế giới tưởng là ý thức được hữu thể tâm linh ngoại giới, siêu nhân; toàn bộ Thần học mà con người tưởng tượng ra tưởng là ý thức được cái gì khác với chính mình; cho nên tinh thần này đối lập với Thế giới thực và với Tinh thần ở trong Thế giới này, nghĩa là với con Người mà nó không nhận biết. Chính là Tinh thần nói đến trong chương bảy dẫn trên.

Tại sao lại gọi là Tôn giáo của Nghệ thuật? Kojève lý giải Kunstreligion chính là tôn giáo của những người chủ: Con người/Chủ không bắt buộc phải dùng đôi tay để làm việc mưu sinh tồn nữa, mà hưởng thụ lao động của người khác/nô lệ, và không tiếp cận với Tự nhiên. Trong xã hội nông nghiệp, hình thành một giai cấp Chủ sống bằng những sản phẩm nông nghiệp mà không tham gia vào việc sản xuất. Trong thế giới Nhận biết/Anerkennung, người nô lệ nhận biết người chủ và lao động trong thái độ khiếp sợ và làm việc cho người khác. Sự khác biệt giữa chủ và nô là ở chỗ nhàn rỗi: người chủ không cần phải lao động, tuy nhiên làm cái khác: nghệ thuật; có thể gọi đó là “lao động trí thức/geistiger Arbeiter”, nghĩa là làm việc mà không phải “lao động”. Cái đẹp/Mỹ là đối tượng đem lại khoái lạc không cực khổ, chính là sống “như nghệ sĩ” [32]: người chủ đi tìm những sản phẩm của người nô lệ nào đẹp và đánh giá chúng với tư cách nhà thẩm mỹ - những sản phẩm này tách ra khỏi nỗ lực sản xuất và người sản xuất. Cho nên tôn giáo của y là một tôn giáo nghệ thuật, thần thánh hóa cái Hữu như thể cái Mỹ, trong khi quên rằng Mỹ là một tác phẩm của con người. Chẳng hạn người ta tiếp tục xây cất những đền đài, mà cái đáng kể, chính là vẻ Đẹp của ngôi đền và con người thưởng thức nó.Tôn giáo Hy lạp là tôn giáo nghệ thuật vì là tôn giáo có giai cấp; chính giai cấp chủ hiểu rõ vẻ đẹp lao động của người nô lệ. Người chủ hoặc đắm đuối trong lạc thú, hoặc làm nghệ thuật mà không cần lao động, nhưng cái Thế giới ấy là giả, nghĩa là thế giới giả tưởng của nghệ thuật và văn chương.  

Theodor Adorno, triết gia trường phái Lý luận phê bình Frankfurt, tác giả Ästhetische Theorie/Lý luận mỹ học đánh giá Kant và Hegel đã đưa mỹ học lên tầm quyền lực nhất; Luc Ferry sau Sartre cũng nhận định trong dòng lịch sử tư tưởng, có những dấu mốc thời đại, mà Kant và Hegel là hai thời quan trọng đó. Mỹ học Kant trình bày trong Phê bình quyền năng phán đoán là một trong bộ ba Phê bình hình thành nhằm đi tìm giải đáp những vấn nạn: tôi có thể biết gì? tôi phải làm gì? tôi được phép hy vọng gì? Triết học hệ thống Hegel thể hiện ba giai đoạn,từ Hiện tượng luận tinh thần, qua Khoa học luận lý đến Bách khoa toàn thư Khoa học triết học, một triết học về nghệ thuật hay mỹ học, Những bài giảng về Mỹ học. Sự khác biệt giữa hai hệ thống Kant và Hegel khá rõ ràng trong khởi sinh cũng như cấu trúc tư tưởng - nếu như bộ ba  Phê bình của Kant nêu ra mối quan hệ giữa khả năng nhận thức-lý trí-phán đoán làm nổi bật vai trò chủ thể/con người, cho nên ngay về mặt mỹ học Kant đã xác định: Một cái đẹp [của] tự nhiên là một sự vật đẹp ; cáí đẹp [của] nghệ thuật là một biểu tượng đẹp của một sự vật [33]- điều đó không hẳn chỉ cái tương phản giữa tự nhiên và nghệ thuật, nhưng còn nói đến sự can thiệp/hiện diện của con người trong tự nhiên và quyền năng, cho nên Kant khẳng quyết: Nghệ thuật đẹp chứng tỏ tính ưu việt của nó ngay cả ở chỗ miêu tả sự vật như thể đẹp mà có thể trong tự nhiên thì xấu hay khó hài lòng, vừa ý [34].                        

Lúc sinh thời, Hegel không xuất bản tác phẩm đặc biệt nào về triết học nghệ thuật như Schelling [35] , tuy ông cũng có dự án viết triết học nghệ thuật [36] song những bài giảng về Mỹ học, về Nghệ thuật trong những năm 1820/21 và 1823 chỉ được xuất bản sau khi ông mất. Vả lại hệ thống biện chứng của ông đã hoàn tất trong bộ ba tác phẩm kể trên, cho nên trong giới học giả hậu thế ở dầu thế kỷ XXI này mới có nhận xét: đóng góp của Hegel vào khoa mỹ học ít được nhận biết rộng rãi và coi trọng, dầu có một vài người khá quen thuộc với lý luận về bi kịch và học thuyết “cáo chung/cứu cánh  của nghệ thuật”, song nhiều nhà triết học và nhà văn viết về nghệ thuật ít hoặc không chú ý đến những bài giảng về mỹ học của ông [37]. Nhận xét này có vẻ thậm xưng vì không đánh giá đúng mức quan trọng của mỹ học trong hệ thống tư tưởng Hegel. Tuy nhiên, điều đó cũng giúp người đọc Hegel quan tâm đến lý giải của Kojève trong bài giảng về Hegel đã là một sự biến đáng kể trong quá trình tư tưởng của triết gia.Trong tập Hegel và nghệ thuật, Rüdiger Bubner (1941-2007) dạy tại đại học Heidelberg đề cập vấn đề Tôn giáo nghệ thuật của Hegel [38] đưa ra nhận xét là Humboldt đã dùng từ Kunstreligion này khá sớm khi nói về tôn giáo (mà theo ông, Hegel không biết bản văn này vì thuộc loại di cảo, mà chỉ biết bản văn của Schleiermacher Reden über die Religion/Diễn từ về tôn giáo 1799, song trái với hướng ý Hegel vì Schleiernmacher dùng để chỉ tính hướng nội của phái Lãng mạn về cảm tính chủ quan); theo Bubner, từ “tôn giáo nghệ thuật/Kunstreligion” [39] mà Schleiermacher dùng để nói về Hy lạp hơn là Ai cập và phương Đông. Cụm từ “tôn giáo của nghệ thuật”  chỉ xuất hiện ở chương áp chót của Hiện tượng luận tinh thần và không vay mượn từ bất kỳ tác giả nào khác, và Hegel dĩ nhiên chế ra từ mới này dựa trên cơ sở nghiên cứu sử trong lịch sử văn hóa của ông. Chương về “tôn giáo” bắt đầu tái tạo về mặt biện chứng một chiều kích căn bản cho nhận thức tiền triết học về chính chúng ta và quan hệ của chúng ta với thế giới. Phần lớn các văn hóa đều nhận biết có tôn giáo, cho nên triết học  nói từ lâu rồi về “tôn giáo tự nhiên’, và đối lập với nó, Hegel  nói đến “tôn giáo do người tạo ra”, từ đối lập này rốt cuộc nổi lên “nghệ thuật-tôn giáo” (die Kunst-Religion) có dấu nối giữa nghệ thuật và tôn giáo. Theo đường lối này,  đặc tính tổng hợp của chủ đề và cùng với cơ sở triết học đã được biết trong trình diện ra ngoài. Khác với quan niệm thông thường [40], Hegel đã phá đổ một cách có hệ thống phản đề giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo thần khải. Những hình thái của tôn giáo tự nhiên đã nói đến ở trên về thờ ánh sáng, cây cỏ, thú vật thuộc về phương Đông cổ, bước quá độ từ ảnh tượng đông phương sang tôn giáo đặc sắc nghệ thuật của người Hy lạp đã hoàn thành nhờ vào sự kiện là “lao động bản năng” của thần tạo hóa tiến hành sinh ra từ tư tưởng, sản xuất nghệ thuật này theo phán quyết: Tinh thần là nghệ nhân [41] . Bubner nhận xét lối phân chia các tôn giáo không theo đúng lịch đại vì Hegel không quan tâm, mà chú trong đến phẩm tính mỹ học cũng như hình thành tôn giáo nghệ thuật có tính chính trị, như ông viết mở đầu phần luận về tôn giáo-nghệ thuật: đó là dân tộc tự do, trong đó những phong tục đạo lý cấu thành bản thể của mọi thứ, và tất cả [mọi người] cũng như mỗi cá thể hiểu biết thực tại kỳ thành và hiện hữu này là chính ý chí và sự nghiệp của họ [42]. Bubner cũng nhận xét sự thống nhất giữa hai mặt ngôn ngữ và công trình nghệ thuật được Hegel chú trọng như một bước biện chứng trong phần luận này; ông cũng thảo luận những hình thái nghệ thuật của sử thi, bi kịch , hài kịch và thâu tóm trong đoạn mở đầu tôn giáo thần khải: Thông qua tôn giáo nghệ thuật, Tinh thần đã tiến triển từ hình thái bản thể  qua hình thái chủ thể, vì tôn giáo nghệ thuật sản xuất ra hình tượng của tinh thần và như vậy đặt để trong nó hoạt động và tự thức, mà trong bản thể khủng cụ chỉ có biến đi hay trong tin cậy không biết được mình là gì [43] .

Đi từ bản thể sang chủ thể là một bước tiến quan trọng trong quá trình biện chứng mà Hegel đã nói đến ngay từ lời mở đầu Hiện tượng luận tinh thần, đề ra cương lĩnh của toàn hệ thống tư tưởng của ông. Theo Bubner, đây là chủ thể hóa lịch sử của tinh thần lần thứ nhất, kể từ sự hoàn thành nguyên ủy của tôn giáo nghệ thuật Hy lạp, trước khi thời đại mới bắt đầu đăng trình. Điều đó muốn nói xây dựng kiến trúc hệ thống  mà Hegel đã vạch ra từ văn hóa Hy lạp (tụ định vị ở trung điểm của quá trình đi từ bản thể trở thành chủ thể) là hình thái chân chính của đời sống giữa chủ nghĩa tự nhiên ở phương Đông và sự biến thần khải của Thuợng đế độc nhất trong Cơ đốc giáo. Dưới góc nhìn thông diễn luận, Bubner xác định là trong phần thảo luận về tôn giáo nghệ thuật, Hegel đã khảo sát một mô hình cho đời sống xã hội hiện tại và tương lai, dầu nhìn từ việc Hegel phóng mô hình của ông vào quá khứ xa xưa, hay mượn (l)ý tưởng từ người Hy lạp; điều quan trọng là Hegel khai phá trong tôn giáo nghệ thuật một con đường hàn gắn những chia rẽ của thế giới hiện đại.

Quan điểm hữu thần trong việc đánh giá phần tín ngưỡng-mỹ học của Bubner đối chiếu với quan điểm vô thần của Kojève đề cập ở trên liệu có dẫn tới những nan đề nào trong vấn đề chúng ta đang thảo luận?

Theodor Adorno, triết gia trường phái Lý luận phê bình Frankfurt, tác giả Ästhetische Theorie/Lý luận mỹ học đánh giá Kant và Hegel đã đưa mỹ học lên tầm quyền lực nhất; Luc Ferry sau Sartre cũng nhận định trong dòng lịch sử tư tưởng, có những dấu mốc thời đại, mà Kant và Hegel là hai thời quan trọng đó. Mỹ học Kant trình bày trong Phê bình quyền năng phán đoán là một trong bộ ba Phê bình hình thành nhằm đi tìm giải đáp những vấn nạn: tôi có thể biết gì? tôi phải làm gì? tôi được phép hy vọng gì? Triết học hệ thống Hegel thể hiện ba giai đoạn,từ Hiện tượng luận tinh thần, qua Khoa học luận lý đến Bách khoa toàn thư Khoa học triết học, một triết học về nghệ thuật hay mỹ học, Những bài giảng về Mỹ học. Sự khác biệt giữa hai hệ thống Kant và Hegel khá rõ ràng trong khởi sinh cũng như cấu trúc tư tưởng - nếu như bộ ba  Phê bình của Kant nêu ra mối quan hệ giữa khả năng nhận thức-lý trí-phán đoán làm nổi bật vai trò chủ thể/con người, cho nên ngay về mặt mỹ học Kant đã xác định: Một cái đẹp [của] tự nhiên là một sự vật đẹp ; cáí đẹp [của] nghệ thuật là một biểu tượng đẹp của một sự vật [33]- điều đó không hẳn chỉ cái tương phản giữa tự nhiên và nghệ thuật, nhưng còn nói đến sự can thiệp/hiện diện của con người trong tự nhiên và quyền năng, cho nên Kant khẳng quyết: Nghệ thuật đẹp chứng tỏ tính ưu việt của nó ngay cả ở chỗ miêu tả sự vật như thể đẹp mà có thể trong tự nhiên thì xấu hay khó hài lòng, vừa ý [34].