2.2.3. Sự giải phóng chủ thể lý tính và lao động

Đây là mô hình hợp thức hoá tiêu biểu của thời Khai minh gắn liền với tên tuổi của I. Kant – và ngày nay được J. Habermas kế thừa trong lý luận của ông về sự truyền thông hợp lý tính – cùng với nhiều nỗ lực và học thuyết quen thuộc khác về giải phóng lao động bị áp bức. Ở đây, Lyotard tập trung phân tích mô hình giải phóng chủ thể lý tính của Kant. Ta biết rằng Kant là một trong những người đặt nền móng cho Khai minh, đề cao lý tính như là cơ quan điều tiết tối cao cho nhận thức và cho đời sống cộng đồng của con người. Với ông, lý tính tạo nên điều kiện khả thể cho nhận thức, và, theo nghĩa đó, có chức năng “ siêu nghiệm ” (transcendental). Trong Phê phán lý tính thuần tuý, Kant vừa gần gũi với quan niệm hậu-hiệnđại về nhận thức, vừa có chỗ khác biệt căn bản. Tuy Kant khẳng định rằng nhận thức phụ thuộc vào chủ thể nhận thức, nhưng ông bác bỏ tính tương đối của nó khi cho rằng những nguyên tắc siêu nghiệm đều có giá trị như nhau trong mọi chủ thể có lý tính và có năng lực tự khai minh. Sự nhận thức, theo Kant, tuy chỉ mang lại những hiện tượng do lý tính con người cấu tạo nên, nhưng chúng là giống nhau nơi mọi người, vì đều dựa trên những điều kiện siêu nghiệm như nhau : mười hai phạm trù của giác tính và hai hình thức tiên nghiệm của trực quan : không gian và thời gian.

Sự giải phóng chủ thể lý tính trong đời sống cộng đồng lại dựa trên nguyên tắc của lý tính thực hành, có giá trị cho mọi người, như là quy luật luân lý với hình thức của “ mệnh lệnh nhất quyết ” được thừa nhận như quy tắc điều tiết vô điều kiện quan hệ xã hội ([12]). Mặc dù với ba quyển Phê phán, Kant đã cho thấy chỉ có lý tính trong “ số nhiều ” (lý tính lý thuyết, lý tính thực hành, năng lực phán đoán phản tư : thẩm mĩ và mục đích luận), nhưng ông vẫn giữ vững quan điểm về một lý tính thống nhất, “ số ít ”. Theo Kant, chỉ xuất phát từ quan điểm tiêu biểu ấy của Hiệnđại mới lý giải được nỗ lực Khai minh về chân lý và sự thông cảm nhau trong đời sống xã hội. Nỗ lực này dẫn đến hai hệ luận : - những câu hỏi về hiện sinh con người là có thể giải đáp được, nếu những câu trả lời được đi tìm bằng lý tính, và – những ai đi tìm câu trả lời bằng lý tính – số ít – nhất định có thể tìm ra với những câu trả lời như nhau. 

Nhưng, vấn đề do hậu-hiệnđại đặt ra là : điều gì sẽ xảy ra khi người ta đi đến những câu trả lời khác nhau ? Trong nhiều câu trả lời khác nhau, ai quyết định người nào đúng ? Michel Foucault (1926-1984), một trong các nhà tư tưởng hậu-hiệnđại, chứng minh bằng kinh nghiệm thực tế rằng việc quyết định ấy thường là không phải do lý tính mà do quyền lực. Dù có đồng ý với Foucault hay không, hậu-hiệnđại cho rằng việc hợp thức hoá khoa học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên nguyên tắc một lý tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn “ sở thị ” (mô tả) (denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính “ chỉ thị ” (prescriptiv) được. (“ Cửa đang mở ” và “ Hãy đóng cửa lại ! ” là hai “ trò chơi ngôn ngữ ” hoàn toàn dị loại !). Và chính việc Kant đã phân chia lý tính thành “ số nhiều ”, cho thấy khoa học – như là lý tính lý thuyết – không thể điều chỉnh được “ trò chơi thực hành ” lẫn “ trò chơi thẩm mĩ ”; nói khác đi, có nhiều hơn là hai, nếu không nói là có một số lượng bất định những trò chơi ngôn ngữ với những quy tắc hay “ luật chơi ” khác nhau. Dựa vào lý luận về “ trò chơi ngôn ngữ ” của Ludwig Wittgenstein (1889-1951), ta tư duy và truyền thông trong một sự đa tạp về hình thức của những trò chơi ngôn ngữ, mà không có một “ siêu-tròchơi ngônngữ ” nào, hay thậm chí một lý tính tối cao nào có thể quy định hay điều chỉnh được. Không có một “ siêu-ngônngữ ” phổ quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó. Đó là kết luận được Lyotard rút ra từ việc lý giải các quan năng lý tính khác nhau từ gợi ý của lý luận về trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein ([13]).

3. Tri thức hậu-hiệnđại và việc hợp thức hoá bằng Nghịch luận (Paralogie) : Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa các trò chơi ngôn ngữ

3.1. “ Các trò chơi ngôn ngữ  như là phương pháp tiếp cận các hình thức “ hợp thức hoá ” hậu-hiệnđại

Như đã nói qua, về mặt phương pháp nghiên cứu, Lyotard vận dụng “ ngữ dụng học ” (Sprachpragmatik) của Wittgenstein hậu kỳ. Ta phân biệt nhiều trò chơi ngôn ngữ khác nhau : tự sự, hứa hẹn, ra lệnh v.v… Các trò chơi ngôn ngữ không có những quy tắc trong bản thân chúng, mà được cấu tạo nên từ sự thoả thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa những người tham gia cuộc chơi. Vì thế, có thể nói, không có luật chơi sẽ không có trò chơi, và một “ nước đi ” hay một phát ngôn không hợp quy tắc, sẽ bị loại trừ.

Lyotard còn đi xa hơn Wittgenstein ở một điểm : ông xem ngôn ngữ như là cuộc chơi có “ cạnh tranh hơn thua ”. Nó nhắm đến việc “ thắng ”, chứ không nhắm đến sự đồng thuận và chân lý. Tất nhiên người ta chơi không nhất thiết để thắng, nhưng việc “ thắng ” là mục tiêu tự thân của luật chơi, khiến ta phải nỗ lực trong khuôn khổ luật chơi, dù để chỉ “ cùng chơi ”. Ta cần chú ý đến điểm phân biệt tế nhị này trong phương pháp tiếp cận của Lyotard. 

“ Não trạng ” hiệnđại xem xã hội như là một cái toàn bộ đang vận hành, chẳng hạn như nơi lý thuyết hệ thống hoặc như là phân đôi, đối lập như nơi các trào lưu phê phán cấp tiến (trường phái Frankfurt, nhóm “ Chủ nghĩa xã hội hoặc sự dã man ”). Xã hội trong viễn tượng hậu-hiệnđại lại khác. Theo viễn tượng này, mối liên kết xã hội là một trò chơi ngôn ngữ, và, như các trò chơi ngôn ngữ nói chung, nó thể hiện một số luật chơi tối thiểu để xã hội có thể tồn tại. Mỗi thành viên tham gia vào trò chơi ngôn ngữ có tính “ cạnh tranh hơn thua ”: có những “ nước đi ” và những “ nước đi ” đáp trả. Vì thế, một lý thuyết truyền thông đơn thuần là không đủ ; ta cần một lý thuyết trò chơi có bao hàm sự “ tranh đua ” trong những tiền đề của nó. Tất nhiên, những định chế xã hội luôn có xu hướng “ xơ cứng ”, ngăn chặn những trò chơi ngôn ngữ bằng cách quy định những gì không được “ chơi ”, không được “ nói ”. Nhưng, theo Lyotard, bản thân các ranh giới này của định chế cũng chỉ là kết quả tạm thời và giống như món “ đặt cược ” (enjeu) trong trò chơi : chúng có thể thay đổi được. 

Từ phương pháp tiếp cận ấy, Lyotard dành các chương quan trọng sau cùng của quyển sách để phân tích các hình thức hợp thức hoá hậu-hiệnđại, sau khi các “đại-tựsự” hiệnđại tỏ ra đã bị “giải-hợpthứchoá” (délégitimation).
 

3.2. Sự hợp thức hoá hậu-hiệnđại bằng tính “hiệu quả thực hiện” (performativité)

Sau sự “ cáo chung ” của các đại-tựsự, hiện tượng nổi bật là việc hợp thức hoá khoa học thông qua “tính hiệu quả thực hiện”, hay dễ hiểu hơn, thông qua việc nó có phục vụ đắc lực cho việc tăng cường “ quyền lực ” hay không. Nếu các “ đại-tựsự ” luôn gắn bó với việc đi tìm chân lý và với một dự phóng “ nhân đạo ” nào đó, thì, với sự suy tàn của chúng, khoa học không (còn) mục tiêu đi tìm chân lý nữa mà chỉ để duy trì và, nếu có thể, tăng cường quyền lực : “ người ta không mua những nhà bác học, những kỹ thuật viên và máy móc thiết bị để biết chân lý mà để mở rộng quyền lực ”. Thêm vào đó, khoa học ngày càng trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp, được tư bản hoá, thương mãi hoá, vì nó ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào công nghệ và kỹ thuật tốn kém, nói gọn, nó phụ thuộc vào đồng tiền hơn lúc nào hết : “ Vậy, không có chứng minh, không có việc kiểm chứng những phát ngôn và không có chân lý nếu không có tiền. Các trò chơi ngôn ngữ khoa học trở thành các trò chơi của những người giàu, và là nơi kẻ giàu nhất có cơ may lớn nhất để có lý. Giàu có, hiệu quả và chân lý đang đánh đồng thành một ”. 

Khi tiêu chuẩn về tính hiệu quả, năng suất và sự gia tăng quyền lực quyết định sự phát triển của khoa học từ phía nhà nước và doanh nghiệp, tất nhiên chỉ có những ngành khoa học nào phục vụ đắc lực theo tiêu chuẩn ấy mới được khuyến khích và thúc đẩy : tiền nghiên cứu đổ về cho các lĩnh vực hứa hẹn góp phần tối ưu hoá hệ thống, còn các lĩnh vực khác sẽ bị cắt trợ cấp và để cho suy tàn. Nói cách khác, việc hợp thức hoá trở thành một vòng lẩn quẩn : khoa học và lẽ phải được hợp thức hoá bởi năng suất, tính hiệu quả ; rồi năng suất, tính hiệu quả được hợp thức hoá bởi khoa học và lẽ phải : đó là sự hợp thức hoá bằng quyền lực hay nói cách khác, bằng “ sự kiện thực tế ” : mệnh lệnh và luật lệ được xem là công chính khi chúng được tuân theo. 

3.3. Khoa học hậu-hiệnđại như là việc nghiên cứu về những sự bất-ổnđịnh và sự hợp thức hoá bằng Nghịch luận (Paralogie)

Nhưng, hình thức hợp thức hoá được những người nắm quyền lực chính trị và kinh tế ủng hộ ấy cũng ngày càng rơi vào khủng hoảng.

-   Trước hết, từ bản thân “ dụng học ” (pragmatique) của tri thức hậu-hiệnđại. Trong thực tế, tri thức hậu-hiệnđại vận hành theo kiểu khác chứ không phải theo các tiêu chuẩn của “ tính hiệu quả thực hiện ”. Sự bành trướng và phát triển của khoa học sở dĩ có được là nhờ đi con đường ngược lại. Làm công việc chứng minh khoa học thực chất là đi tìm bằng cớ kiểm sai, đi tìm cái phản-chứng, cái không thể hiểu được, cái nghịch lý. “ Tính hiệu quả ” không phải là mục đích tự thân của nỗ lực khoa học ; nó đến sau, một khi “ kẻ chi tiền sẵn sàng mở hầu bao vì bắt đầu quan tâm đến sự việc ”. 

Trong tiến trình của khoa học, nơi mỗi một giả thuyết mới, phát ngôn mới, quan sát mới đều không khỏi nảy sinh câu hỏi về “ tính chính đáng ” hay về sự “ hợp thức hoá ” nó : chính bản thân khoa học đặt ra câu hỏi này cho mình, chứ không phải triết học đặt ra cho nó. Do đó, ta không thể cứ mãi hình dung rằng khoa học chỉ đơn thuần có tính thực chứng và đành chấp nhận sự hiểu biết “ nửa chừng ”. Nghị luận về những quy tắc của khoa học cũng thuộc về bản chất của khoa học hậu-hiệnđại. Do đó, sự khủng hoảng của các mô hình “ hợp thức hoá ” được trình bày trên đây cũng chỉ là khủng hoảng của sự trưởng thành. Vậy, theo Lyotard, khoa học hậu-hiệnđại đứng trước khả thể nào của sự “ thay đổi hệ hình ”, nói theo thuật ngữ của Thomas Kuhn ?

 -    Lyotard nêu ra một loạt các ví dụ khá quen thuộc : định lý bất toàn của Gödel (sự không mâu thuẫn của một hệ thống không thể được chứng minh bằng những phương tiện của hệ thống ấy, làm lay chuyển lòng tin vào việc liên tục hoàn thiện nhận thức), tính bất định của W. Heisenberg, N. Bohr trong vật lý lượng tử, toán học của B. Mandelbrot và R. Thom về những bất liên tục tai biến, nhằm minh họa cho sự khủng hoảng nói trên : đó là sự khủng hoảng của tất định luận (déterminisme). Tất định luận là giả thuyết làm nền tảng cho mô hình hợp thức hoá bằng tính hiệu quả thực hiện : vì tính hiệu quả thực hiện được định nghĩa bằng một mối quan hệ đầu vào/đầu ra (input/output), ta phải giả định rằng hệ thống nhận “ đầu vào ” ở trong một trạng thái ổn định, tuân theo một “ quỹ đạo ” đều đặn cho phép ta dự đoán “ đầu ra ” tương ứng. Mô hình hợp thức hoá ấy tiền-giảđịnh một “ cỗ máy ổn định ” trong đó “ đầu vào ” quy định “ đầu ra ”. Thế nhưng, dụng học của tri thức hậu-hiệnđại lại không có chút gì giống với cỗ máy ấy cả, trái lại, đặc điểm của nó là những tiến trình không ổn định, “ đầu vào ” không điều chỉnh được “ đầu ra ”, không tuân theo những định luật tuyến tính có thể dự đoán trước được. Như vậy, ngay bản thân khái niệm về “ hệ thống xã hội ” cũng phải được thay đổi : nó không vận hành như một hệ thống ổn định. Chỉ có những “ ốc đảo ” mang tính tất định luận trong lòng một sự đối kháng đầy tai biến như là quy tắc phổ biến đúng nghĩa. Khoa học hậu-hiệnđại, vì thế, là bất liên tục, nghịch lý, tai biến, không thể kiểm chứng theo nghĩa cổ điển được nữa. Do đó, theo Lyotard, mô hình hợp thức hoá phù hợp cho nó không phải là mô hình của sự “ thực hiện tối ưu ”, mà là mô hình của sự dị biệt hiểu như là sự “ nghịch biện ” (Paralogie). Vậy, thế nào là “ nghịch biện ” ?

Trước hết, thiết tưởng cần hiểu rõ khái niệm “ nghịch biện ” nơi Lyotard. Về thuật ngữ, “ nghịch biện ” (paralogie) gần gũi với khái niệm “ võng luận ” (paralogisme) tức suy luận sai lầm không cố ý (suy luận sai lầm cố ý sẽ là “ nguỵ luận ”). Quả thật ở đây có nhấn mạnh đến một phương diện nào đó của “ võng luận ”: điều được xem là “ võng luận ” hay “ nghịch lý ” trong một bối cảnh nhận thức này lại có thể có sức mạnh thuyết phục và được sự đồng tình của cộng đồng chuyên gia trong một bối cảnh khác của hệ thống, với tiền-giảđịnh rằng có một “ số nhiều ” những hệ thống hình thức và tiên đề và không có một siêu-hệthống. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý đến một sự phân biệt tế nhị. Đề nghị của Lyotard không phải là : hãy cứ “ võng luận ”, mà là : hãy tập trung chú ý vào những “ nghịch luận ” vì chúng xuất hiện nơi những chỗ quá độ [bước chuyển] giữa những trò chơi ngôn ngữ khác nhau, hay, như ông nói, giữa những “ loại diễn ngôn ” khác nhau. Một khi không có một “ siêu-diễnngôn ”, “ siêu-hệthống ” thì vấn đề của triết học là phải tư duy trong lĩnh vực nằm ở giữa những hệ thống : “ Triết học là một diễn ngôn mà quy tắc của nó là ở chỗ đi tìm quy tắc của chính mình (và của những diễn ngôn khác) ” ([14]). Như thế, tuy nghĩa đen của “ Paralogie ” là “ trái lý tính ”, “ phản lôgíc ”, ta nên hiểu chữ này nơi Lyotard với tất cả hàm ý của chữ “ para ” : cận, gần, bên cạnh, cùng với, vượt ra khỏi, nghịch lại, lệch khỏi v.v… 

Nếu sự “ cách tân ”, “ đổi mới ” (innovation) được hệ thống sử dụng để cải thiện tính hiệu quả của nó, thì, theo Lyotard, sở dĩ “ nghịch luận ” có thể giữ vai trò hợp thức hoá vì nó cơ bản hơn : nó thuộc về công việc “ tạo ra ” bản thân tri thức. Bao giờ cũng có một ai đó làm xáo trộn trật tự của một “ hệ hình ” nhận thức. Có một sức mạnh (puissance) luôn không ngừng làm mất ổn định năng lực giải thích của một hệ hình và đề ra những chuẩn mực mới cho việc nhận thức. Vì thế, lý thuyết hệ thống, theo ông, không còn chỗ dựa vững chắc nữa trong các chiến lược hợp thức hoá của nó. Lý thuyết hệ thống có chỗ mạnh khi nó “ đòi hỏi những đầu óc tỉnh táo và những ý chí lạnh lùng ”, nhưng cũng phải trả giá : nó không biết đến những biến số độc lập với những công nghệ mới. Từ đó dẫn tới sự kiêu ngạo và mù quáng của giới ra quyết định. Có nghĩa : họ tự đồng nhất hoá mình với hệ thống xã hội được hiểu như là cái toàn thể. Ngược lại, trong khoa học, sự đồng nhất hoá ấy là không thể có được. Trong khoa học, người ta không thể biết trước liệu một phương hướng nghiên cứu hay một nỗ lực tìm tòi sẽ có hiệu quả hay không. Cho nên, nếu những định chế học thuật từ chối tiếp nhận (dù với sự đồng thuận tối thiểu, thậm chí chỉ chịu lắng nghe) một “ nước đi ” mới vì nó đe doạ thay đổi “ luật chơi ”, chúng cũng sẽ hành xử một cách “ khủng bố ” như Niklas Luhman đã mô tả. “ Khủng bố ” là loại trừ hay đe doạ loại trừ một đối tác ra khỏi trò chơi ngôn ngữ. 

Trong khi đó, khoa học thể hiện một mô hình ngược lại với hệ thống ổn định. Bất kỳ phát ngôn nào – miễn có thể thảo luận được bằng luận cứ và phản luận cứ – đều được chấp nhận. Nó là một mô hình của một “ hệ thống mở ”. Trong nó, không có một siêu-ngônngữ phổ quát, do đó cũng không có chỗ cho việc đồng nhất hoá và khủng bố. Nếu điều này có diễn ra trong thực tiễn nghiên cứu, đó là thuộc về dụng học kinhtế-xãhội, chứ không thuộc về dụng học khoa học. Sự hợp thức hoá duy nhất có thể có trong tiến trình nghiên cứu là : có những ý tưởng để tạo ra những phát ngôn mới. 

Tất nhiên, dụng học xã hội là phức tạp hơn nhiều so với dụng học khoa học. Dù vậy, liệu các tư tưởng này có thể áp dụng được trong lĩnh vực xã hội ? Trong chính trị, xã hội, liệu cũng có thể có một sự hợp thức hoá bằng nghịch luận ? Lyotard dành chương cuối cuốn sách để gợi mở ra một bình diện thảo luận mới. 

Một cách ngắn gọn, ông nêu ý kiến tranh luận với mô hình “ đồng thuận phổ biến ” (universeller Konsens) của J. Habermas : “ Mục đích của Habermas là tốt, nhưng những luận cứ thì không ”. Theo ông, đồng thuận chỉ là một trạng thái của sự thảo luận chứ không phải mục đích của nó ; mục đích phải là sự nghịch luận. Bởi : để có thể lập luận chống lại lý thuyết hệ thống (tiêu biểu là mô hình của N. Luhman), Habermas lại phải cầu viện trở lại ý tưởng về một nhân loại như là chủ thể phổ biến nỗ lực giải phóng dựa vào việc điều chỉnh những “ nước đi ” được cho phép trong mọi trò chơi ngôn ngữ. Trong khi đó, không có một siêu-ngônngữ chỉ thị có giá trị phổ biến cho mọi trò chơi ngôn ngữ, bởi chúng là đa dạng, dị đồng và có những quy tắc đa tạp. Vì thế, theo Lyotard, đồng thuận là một giá trị cổ hủ và đáng ngờ. Thay vào đó, phải vươn tới một ý tưởng và một thực tiễn về sự công bằng : 

-  bước thứ nhất là thừa nhận sự đa dạng của những trò chơi ngôn ngữ, vì “ sự khủng bố ” bao giờ cũng mong muốn và nỗ lực thực hiện sự đồng dạng. Do bản tính “ cạnh tranh hơn thua ” giữa những trò chơi ngôn ngữ (xem: 3.1), ta dễ có xu hướng đối xử “ bất công ” đối với những trò chơi ngôn ngữ không được lựa chọn. 

-   bước thứ hai là thừa nhận rằng : chỉ có một sự đồng thuận cục bộ về các quy tắc, nghĩa là, sự đồng thuận chỉ đạt được bởi những “ đối tác ” đang có mặt và luôn sẵn sàng giải thể nó. 

-   trong lĩnh vực xã hội, “ khế ước tạm thời ” thay chỗ cho những định chế thường trực, vĩnh viễn. Ông nhận thấy “ ngày nay, việc ấy đã có mặt trong các lĩnh vực nghề nghiệp, tính dục, văn hoá, gia đình, quốc tế cũng như trong những công việc chính trị ”. “ Vấn đề không phải là đề xuất ra một đối chọn (alternative) ‘thuần tuý’ [cực đoan] đối với hệ thống ”, nên “ ta phải vui mừng khi thấy hệ thống đang khoan dung đối với xu hướng ‘khế ước tạm thời’, dù, trong thực tế, xu hướng cũng góp phần ổn định hoá hệ thống : nó cơ động hơn, ít tốn kém hơn. ” 

-   xã hội thông tin (tiến trình tin học hoá) đang góp phần tác động hết sức mạnh mẽ đến tiến trình hợp thức hoá bằng nghịch luận. Một mặt, nó có thể trở thành công cụ đáng mơ ước để kiểm soát và điều tiết toàn bộ đời sống, phục tùng nguyên tắc “ hiệu quả thực hiện ”, có nguy cơ dẫn tới các hình thức “ khủng bố ” ngày càng tinh vi hơn. Nhưng, mặt khác, nó cũng mở ra khả năng cung cấp thông tin để con người có thể quyết định một cách có cơ sở khoa học. Theo ông, nguyên tắc cần theo đuổi và đấu tranh để hướng xã hội thông tin (và nói riêng, việc tin học hoá) đi vào con đường thứ hai là : “ Công chúng phải được tự do truy cập vào những bộ nhớ và những ngân hàng dữ liệu ”, nhằm thực hiện “ trò chơi ngôn ngữ với thông tin đầy đủ ”. Nói cách khác, nguyện vọng vươn tới sự công bằng lẫn nguyện vọng tìm tòi những cái chưa biết, những cái bất ổn định với nhiều cơ hội và thách thức đều phải được tôn trọng như nhau, bởi “ nguồn dự trữ kiến thức – cũng là nguồn dự trữ của ngôn ngữ về những phát ngôn khả hữu –, là vô tận, không thể tát cạn ”.

Ý tưởng then chốt ở đây là: khác với khoa học là nơi có thể có một sự đồng thuận tối thiểu (tức, về nguyên tắc, ý tưởng nào cũng được lắng nghe), thì lĩnh vực xã hội lại quá phức tạp, đầy xung đột. Ở đây, chỉ có thể có một sự đồng thuận bộ phận. Tiến trình tin học hoá của xã hội thông tin có nhiệm vụ hỗ trợ để ngày càng mở rộng sự đồng thuận này sang những lĩnh vực bộ phận khác.

Quyển sách mở ra câu hỏi về một lý thuyết về sự công bằng mà các cơ sở xã hội học-tri thức và khoa học luận của quyển sách chưa thể trả lời cặn kẽ. Cần có một cơ sở triết học bao quát hơn, đồng thời được chi tiết hoá hơn cho đề tài này, và Lyotard sẽ tiến hành trong tác phẩm chính của ông : Le Différend (1983). Tư tưởng cốt lõi của Le Différend như sau : ngôn ngữ không phải là thuần nhất mà là dị đồng. Có nhiều loại “ diễn ngôn ” khác nhau : biết, dạy, biện hộ, quyến rũ, đe doạ, kiểm soát… Không có một ngôn ngữ “ nói chung , và không có một quy tắc phán đoán phổ quát để “ phân xử ” giữa những loại diễn ngôn không thể so sánh được với nhau. Vì thế, có sự khác biệt cơ bản giữa sự “ tranh chấp ” (différend) giữa những loại diễn ngôn và sự “ tranh chấp ” bên trong một loại diễn ngôn nhất định. Sự tranh chấp sau, về nguyên tắc, có thể phân xử, giải quyết bằng những quy tắc nội bộ của loại diễn ngôn ấy, còn sự tranh chấp trước là không thể phân xử được. Chỉ có một “ cơ quan ” tự phong cho mình có thẩm quyền tối cao mới cố quy giảm loại tranh chấp trước thành loại tranh chấp sau để “ phân xử ” và “ quyết định ”. Nhưng, một khi đã không còn có một “ cơ quan ” siêu-thẩmquyền ấy nữa – được hợp thức hoá bởi các đại-tựsự –, quan niệm của Lyotard về sự công bằng là phải tôn trọng những trò chơi ngôn ngữ khác nhau về nguyên tắc, và không được quy giảm chúng vào nhau để dễ bề thực hiện quyền lực “ khủng bố ”, độc quyền.

4. Thay lời kết

Có lẽ chưa thể vội vã đưa ra những nhận định, thậm chí “ đánh giá ”, “ kết luận ” gì về những tư tưởng của Lyotard, khi ta chỉ mới làm quen sơ bộ với ông và chưa theo dõi tương đối đầy đủ những cuộc thảo luận sôi nổi chung quanh ông, nhất là chung quanh Lyotard và Habermas ([15]). Đó là chưa nói đến một “ độ chênh ” hết sức cơ bản dễ dẫn đến những ngộ nhận : vấn đề “ hậu-hiệnđại ” được đặt ra ở phương Tây sau mấy thế kỷ “ hiệnđại hoá ” như một nỗ lực “ phủ định của phủ định ”, còn chúng ta đang ở thời kỳ đầu của hiệnđại hoá.

Habermas và Lyotard, về cơ bản, đều đồng ý với nhau rằng, trong tư duy hậu-siêuhìnhhọc, không còn có một cơ sở tuyệt đối nào cả, và trong tinh thần đó, Habermas “ cũng hậu-hiệnđại không kém gì Lyotard ” ([16]). Nhưng, hai người có sự khác nhau trong “ chiến lược tư duy ” ; một bên nhấn mạnh đến sự “ đồng thuận ”, một bên cho rằng sự đồng thuận duy nhất đáng quan tâm là sự đồng thuận nào khuyến khích tính dị đồng và sự “ bất-đồngthuận ” !

Đúng như các nhận xét của Albrecht Wellmer ([17]), sự dị biệt không nằm trong tư tưởng nền tảng giữa các bên mà ở trọng điểm được mỗi bên nhấn mạnh. Vả chăng, làm sao có được sự “ công bằng ” nếu không có sự đồng thuận ? Yêu cầu của Lyotard về quyền truy cập bình đẳng (vào những bộ nhớ và ngân hàng dữ liệu) có khác gì với đòi hỏi “ cổ điển ” về một “ công luận tự do ” (Kant) và với ý tưởng về những “ người sản xuất liên kết với nhau một cách tự do ” (Marx) ? Nếu thế, đó là “ một sự xác nhận đầy bất ngờ đối với ý tưởng nền tảng của lý thuyết về lý tính truyền thông của Habermas ” ! Wellmer cho rằng rút cục phải đi đến một “ lý thuyết về sự đa nguyên  (Pluralismustheorie), kết hợp học thuyết phổ quát về dân chủ của Khai minh với một sự tái tiếp thu cách đặt vấn đề của Marx ”. Không có sự chọn lựa nào khác ngoài cách đặt vấn đề về sự công bằng. Nhưng “ tín điều ” [của Lyotard] về những trò chơi ngôn ngữ không thể phiên dịch sang nhau được, về những quan năng “ ngăn cách nhau bằng một hố thẳm ” ([18]) nên được thay thế bằng một quan niệm về “ các lý tính số nhiều ” (plurale Rationalitäten), không nhất thiết phải được “ hoà giải ” với nhau, nhưng từng lúc, có thể “ xuyên thủng ” nhau được. Kỳ cùng, mọi trò chơi ngôn ngữ khác nhau đều có chung cơ sở là một thế giới cuộc sống.

Dù sao, có lẽ câu nói sau đây của Lyotard dễ nhận được… sự “ đồng thuận ” của mọi người đọc : “ Càng nhiều phản biện, càng nhiều tranh luận bao nhiêu thì càng làm phát triển trách nhiệm trước Ý niệm luân lý, càng làm chín muồi hơn điều mà Kant gọi là ‘sự đào luyện Ý chí’. Cho nên, không có gì là phi lý cả khi cho rằng quả là một sự tiến bộ khi ngày càng nhiều những tình huống vốn được xem là ‘tự nhiên’, ‘không thể nghi ngờ’ theo cảm tính và thói quen đều trở thành đối tượng cần được phê phán và xem xét lại […] Trong lĩnh vực chính trị đầy bức xúc, có thể tìm thấy một dấu hiệu của sự tiến bộ như thế ở trong ý thức ngày càng gia tăng của con người về những nguyên tắc ‘cộng hoà’ ” ([19]).

Một nhận xét khác của ông cũng đáng cho ta phải “ giật mình ” : “ Bộ Bách khoa thư của ngày mai [liên tưởng đến “Bách khoa thư” của Hegel] là những ngân hàng dữ liệu. Chúng vượt khỏi năng lực [nắm bắt] của bất kỳ người sử dụng nào. Chúng là ‘giới tự nhiên’ đối với con người hậu-hiệnđại ”. Quả thật, việc tìm hiểu “ giới tự nhiên khách quan ” – vốn là thách đố lớn nhất của con người từ bao lâu nay – có lẽ sẽ không khó khăn bằng việc tìm hiểu “ giới tự nhiên ” thứ hai do chính con người tạo ra : thế giới mênh mông và phức tạp của tri thức nhân loại. Một nhà tư tưởng tiền bối, đồng hương với ông, Montaigne (1533-92) cũng đã rất “ hậu-hiệnđại ” khi dự cảm từ mấy trăm năm trước : “ Lý giải về những lý giải còn ‘mệt’ hơn lý giải về những sự vật ” / “ Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu'à interpréter les choses ” ! ([20])    

Bùi Văn Nam Sơn dịch

07.07 Trích Diendan.org

([1]) J. Habermas : Die Neue Unübersichlichkeit. Kleine politische Schriften V/Tình hình mới của sự tranh tối tranh sáng. Các bài viết ngắn về chính trị V, Frankfurt/M, 1985, tr. 137.

([2]) W. Welsch : Die Philosophie der Mehrsprachigkeit/Triết học về “tính ngôn ngữ” nhiều hơn, trong: Die politische Meinung/Ý kiến chính trị, năm thứ 32, 1987, số 231, tr. 63, dẫn theo W. Reese-Schäfer: Lyotard, Hamburg, 1995, tr. 7.

([3]) J. F. Lyotard : La Phénoménologie/Hiện tượng học, xuất bản lần I: 1954, “Que sais-je?”, No 625, Presses universitaires de France. Trong chương IV, “Hiện tượng học và lịch sử”, có đề cập nhiều đến Trần Đức Thảo.

([4]) Peter Engelmann : Postmoderne und Dekonstruktion. Stuttgart 1990, tr. 8.

([5]) Willem van Reijen/Dick Veerman : Nói chuyện với J. F. Lyotard : Khai minh, cái cao cả, triết học, mĩ học. Sđd, 1990, tr. 121. Jean-Loup Thébaud, trong Magazine littéraire, 3.1987 (Du bon usage du postmoderne, tr. 96) cho biết Lyotard đã nói riêng với ông rằng : “Hậu-hiệnđại là một từ không chặt chẽ, và chính vì thế mà được tôi chọn để chỉ muốn nói lên một “báo hiệu” rằng: có điều gì đó đang suy tàn ở trong tính hiện đại” (Il sert à signaler que quelque chose est en déclin dans la modernité). Tháng 2.1988, trong diễn từ bằng tiếng Anh tại Bảo tàng nghệ thuật Bern (Thụy Sĩ), Lyotard xác định rõ hơn nữa về cách hiểu của ông : “Ai cũng biết chính bản thân tôi đã sử dụng thuật ngữ “hậu-hiệnđại”. Đó là một cách thức ít nhiều có tính khiêu khích để đặt cuộc thảo luận về nhận thức trong ánh sáng đầy đủ của nó. Hậu-hiệnđại không phải là một thời kỳ mới, mà là việc “rewrite” [Pháp: “réécrire/“viết lại”, “xử lý lại”] một số đặc điểm của Hiện đại, nhất là tham vọng của nó trong việc đặt cơ sở hợp thức hóa cho đề án giải phóng toàn bộ nhân loại bằng khoa học và kỹ thuật. Tuy nhiên, việc “rewrite” này vốn đã có mặt từ lâu trong bản thân Hiện đại” [chúng tôi nhấn mạnh]. (Lyotard: Rewrite the Modern, Bern 1988, tr. 25 (Các trích dẫn về Lyotard tiếp theo trong bài, trừ khi có chú thích riêng, đều từ quyển Tình cảnh hậu-hiệnđại).

([6]) J. Habermas : Die Moderne - ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977-1990, Leibzig 1990. Trong bài này, Habermas phân loại các trào lưu phê phán hiện đại thành ba loại:

- Các nhà “bảo thủ trẻ” (Bataille, Foucault, Derrida), - các nhà bảo thủ già (Hans Jonas, Robert Spaemann) muốn quay trở về lại với những lập trường tiền-hiệnđại ; - và các nhà “tân-bảothủ” hoan nghênh khoa học hiện đại nhưng cố tình hạ thấp tiềm lực văn hoá và luân lý của nó. Habermas không nêu tên ai cả trong trào lưu thứ ba này, nhưng Lyotard cảm thấy bị ám chỉ và ngộ nhận, nên đã viết bài trên để đáp trả. Năm 1985, trong công trình lớn bàn về thuyết hậu-cấutrúc Pháp (Der philosophische Diskurs der Moderne/Diễn ngôn triết học về Hiện đại), Habermas cũng không đề cập đến Lyotard. Thành thử không có cuộc tranh luận công khai giữa hai người (như giữa Lyotard và Richard Rorty, xem: 4) mà chỉ có nhiều cuộc thảo luận sôi nổi chung quanh hai người.

([7]) I. Kant : Kritik der Urteilskraft/Phê phán năng lực phán đoán, Chương I: Phân tích pháp về năng lực phán đoán thẩm mĩ: Phân tích pháp về cái đẹp và cái cao cả. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007, tr. 57-179.

([8]) I. Kant, Sđd, Phân tích pháp về cái cao cả, B74-B131.

([9]) Xem: I. Kant, Phê phán năng lực phán đoán, Mấy lời giới thiệu và lưu ý của người dịch: 8.5.3: Các phạm trù chống lại “cái đẹp” và tâm thức “hiện đại”, Sđd, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, tr. LXI và tiếp.

([10]) Lyotard cố ý dùng lại chính khái niệm “khủng bố” (“der Schrecken”) của Hegel. Xem: Hegel : Hiện tượng học Tinh thần: Tự do tuyệt đối và sự khủng bố, §§582-595. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. 1156 và tiếp.

([11]) Hegel : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse/Đại cương Bách khoa thư các khoa học triết học: Phần I: Khoa học Lôgíc; Phần II: Triết học về Tự nhiên; Phần III: Triết học về Tinh thần. Xem: Tập I: Khoa học Lôgíc [Tiểu Lôgíc học], Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức (sắp xuất bản).

([12]) I. Kant : Phê phán lý tính thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007.

([13]) Ludwig Wittgenstein : Philosophische Untersuchungen/Các nghiên cứu triết học, tr. 23 và tiếp: “Chữ “trò chơi ngôn ngữ” muốn nêu bật rằng việc nói một ngôn ngữ là một bộ phận của một hoạt động, hay của một hình thức cuộc sống”.

([14]) J. F. Lyotard : Tombeau de l’intellectuel et autres papiers. Paris, Galiée, 1984, tr. 73.

([15]) Cuộc tranh luận trực tiếp và công khai chỉ diễn ra giữa Lyotard và Richard Rorty (xem: Discussion entre J. F. Lyotard et Richard Rorty, trong : Critique, số 156, 1985). Xuất phát từ truyền thống triết học “thực dụng” của John Dewey, Rorty đồng ý rằng không có và không cần đến siêu-ngônngữ, nhưng ta cần có “sự ham hiểu biết, lòng bao dung, sự kiên trì và nỗ lực” để có thể vượt qua những “hố thẳm” giữa các trò chơi ngôn ngữ, vì dù sao vẫn có “một cơ sở của những sự tương đồng trong thế giới cuộc sống”, và do đó, không nên “cực đoan hoá” mọi việc theo não trạng “cách mạng” cố hữu của các triết gia Pháp.

([16])  M. Frank : Die Grenzen der Verständing/Những ranh giới của việc cảm thông, Frankfurt/M, 1988, tr. 66.

([17]) A. Wellmer : Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno/Về phép biện chứng của Hiện đại và Hậu-hiện đại. Sự phê phán lý tính sau Adorno, Frankfurt/M, 1985, tr. 160.

([18]) Lyotard : Trả lời câu hỏi : Hậu-hiện đại là gì ? tr. 142, và Hậu-hiện đại : giải thích cho trẻ em, tr. 30.

([19]) Lyotard : Peregrimations. Law, Form, Event (nguyên bản tiếng Anh), New York, 1988, tr. 39.

([20]) Được J. Derrida dẫn lại làm đề từ trong : L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.