I. Các đối tượng thẩm tra -II. Bản chất và vai trò của ngôn ngữ tôn giáo-III. Vấn đề Thượng đế -IV. Kinh nghiệm tôn giáo-V. Phép lạ -VI. Vấn đề cái ác -VII. Vẫn lưu hành nhiều câu hỏi

I. Các đối tượng thẩm tra

Nội dung cuốn sách đại cương này, như đã trình bày nơi chương Dẫn nhập, giới hạn trong các chủ đề liên quan tới triết học Tây phương. Do đó đối tượng thẩm tra của chương này cũng chỉ khoanh vòng trong các tôn giáo hữu thần Tây phương. Phần Ðông phương xin được để dành và trình bày rải rác trong cuốn Ðại cương triết học Ðông phương cùng một tủ sách này.

Nói chung, trong tư tưởng Âu Mỹ, tôn giáo được hiểu như niềm tin hoặc sự tôn thờ đấng Thượng đế tạo dựng và bảo quản vũ trụ, trong đó có con người, hay các thần linh có khả năng làm thay đổi vận mệnh con người. Nó là một hệ thống đặc thù của đức tin và thờ phượng có tính tín ngưỡng và cũng là một vấn đề thuộc về lương tâm của mỗi người.

Các vấn đề liên quan

Ở đây, triết học tôn giáo liên quan (the philosophy of religion) tới:

a. Ngôn ngữ tôn giáo: Nói chung, ngôn từ được sử dụng trong kinh sách, luận văn, bài thuyết giảng và sinh hoạt tôn giáo có những đặc tính nào? Nói riêng, lời phát biểu tôn giáo với lối sử dụng từ ngữ cá biệt của nó có những ngụ ý nào? Nó ra sao và có thể chứng minh cái đúng cái sai của nó không?

b. Những tuyên bố mang tính siêu hình học: Bao gồm nhiều chủ đề nhưng quan trọng hơn hết là vấn đề Thượng đế hiện hữu, thiện và ác, v.v. Bản tính của những luận cứ biện hộ cho các tuyên bố ấy là gì? Có thể chứng minh cơ sở của những luận cứ ấy là đúng hoặc sai không?

Các đặc tính liên quan

Trong khi triển khai những điểm liên quan ấy, chúng ta sẽ cùng nhau đặc biệt quan tâm tới ba đặc tính và một hệ luận của tôn giáo. Chúng gồm có:

a. Kinh nghiệm tôn giáo: Thế nào là kinh nghiệm tôn giáo? Nếu là trải nghiệm, nó xảy ra trong hoàn cảnh nào? Một khi đã chứng nghiệm, nó có thể sản sinh loại am hiểu nào?

b. Phép lạ: Thế nào là phép lạ? Ðặc biệt, có bao giờ có được bằng cớ thỏa đáng để chứng minh nó có quả thật đã xảy ra hay không?

c. Vấn đề cái ác: Niềm tin vào đấng thiêng liêng, cách riêng Thượng đế, có tương hợp với sự hiện hữu của đau khổ và cái ác trong thế giới này không?

d. Thực tại và hậu vận của thế giới: Ðây là hệ luận. Dưới ánh sáng tôn giáo, có thể tìm thấy thực tại của thế giới ở đâu và rốt cuộc, thế giới sẽ đi về đâu?

II. Bản chất và vai trò của ngôn ngữ tôn giáo

Cuộc sinh tồn của tôn giáo gần như được quyết định phần lớn qua cung cách truyền bá và hiệp thông bằng lời nói và chữ viết. Nếu phải mô tả một sự việc tôn giáo hoặc tổ chức cũng như sinh hoạt của một giáo hội, bạn không cần phải sử dụng ngôn ngữ chuyên biệt của tôn giáo. Ta hãy xem xét hai trường hợp dưới đây:

a. Ðức thánh cha của Giáo hội Công giáo Vatican (thường gọi là giáo hoàng) là Giám mục giáo phận La Mã.

b. Ðạo Do Thái triệt để cấm tín đồ ăn thịt heo.

Trong trường hợp thứ nhất, ngôn ngữ được sử dụng là đúng do bởi định nghĩa, vì về mặt căn bản lịch sử của Kitô giáo, giáo hoàng là tước hiệu dùng cho Giám mục thành La Mã.

Trong trường hợp thứ hai, có thể chứng minh lời phát biểu ấy là đúng bằng cách trưng dẫn kinh sách Do Thái giáo. Về mặt thực tế, nếu có một du khách vốn là tín đồ không tích cực của đạo Do Thái ăn bánh mì kẹp thịt ba rọi bên hông chợ Bến Thành Sài Gòn hoặc ăn bún bò giò heo trước cửa Thượng Tứ Huế thì các luật lệ tôn giáo và đạo đức liên quan tới sự cấm kỵ ấy vẫn có thật, dù chúng có bị vi phạm nhiều hay ít.

Trong chừng mực liên quan tới tôn giáo, với điều kiện các từ ngữ của nó được am hiểu và đồng thời có đủ chứng cớ hậu thuẫn cho mọi lời tuyên bố hiện hành, loại ngôn ngữ có tính mô tả ấy không gây ra vấn đề tổng quát nào. Bản thân người theo đạo vẫn sử dụng ngôn ngữ theo những cách thức bình thường và đa dạng. Họ có thể dùng nó để cầu nguyện, dâng lời cảm tạ, tổ chức hội thảo đạo đức, tuyên xưng đức tin, v.v. Cũng thế, với điều kiện các từ ngữ của nó được am hiểu, việc thể hiện ngôn ngữ ấy không gây ra vấn đề triết học đặc thù nào.

Niềm tin tôn giáo

Lãnh vực chính yếu mà ngôn ngữ tôn giáo gây ra các vấn đề triết học là siêu hình học với những phát biểu mang tính đức tin về những gì ở quá bên kia thế giới kinh nghiệm bình thường của không gian và thời gian. Có thể một số triết gia, đặc biệt người duy thực chứng luận lý, cụ thể là Câu lạc bộï Vienna, muốn bác bỏ siêu hình học vì họ xem nó vô nghĩa, và như thế, cùng với nó, họ muốn tiện thể vứt bỏ hầu hết những phát biểu về đức tin tôn giáo. Do đó, chúng ta nhất thiết phải thăm dò bản tính riêng biệt của các vấn đề tôn giáo và niềm tin.

Hai loại câu hỏi

Có một cách phô diễn hương vị riêng biệt của ngôn ngữ tôn giáo, đó là làm nổi bật sự khác biệt giữa hai câu hỏi "như thế nào?" của khoa học và "tại sao" của tôn giáo.

Khoa học trả lời câu hỏi "như thế nào?" bằng cách giải thích các thành phần cá biệt của thế giới tương quan với nhau ra sao.

Còn tôn giáo thì đặt vấn đề "tại sao?" Nó không hỏi "thế giới hoạt động như thế nào?’ mà hỏi rằng "tại sao thế giới lại hiện hữu?"

Ðặc điểm của hai tiếng "tại sao?" là hỏi về ý nghĩa và cứu cánh. Và không người nào có thể trả lời câu hỏi ấy bằng cách chỉ dựa vào các sự kiện kinh nghiệm. John Wisdon (1904-1993), người từng là giáo sư triết tại Ðại học Cambridge, Anh, từ năm 1952 tới 1968 và đồng thời tại các Ðại học Virginia và Oregon, Hoa Kỳ, minh họa tình thế ấy bằng cách kể một câu chuyện như sau:

Có hai nhà thám hiểm cùng đi xuyên qua một khu rừng rậm. Ðột nhiên họ bắt gặp một bãi đất trống giữa rừng, ở đó cỏ dại và hoa mọc chen nhau. Một người nói rằng hoa cỏ đẹp đến thế này tất phải có người làm vườn tới trông nom mảnh đất trống này. Người kia không chấp nhận ý kiến đó, cãi lại. Ðể thấy ai có lý, cả hai nhà thám hiểm chỉ còn biết ngồi xuống và chờ đợi. Nhưng chờ hoài chờ mãi vẫn không thấy xuất hiện người làm vườn nào dù cả hai đã cố sức dùng đủ mọi cách để dò cho ra ông ta.

Một người tiếp tục bác bỏ rằng chẳng có người làm vườn nào cả. Người kia tiếp tục khẳng định rằng phải có người làm vườn nhưng ông ta vô hình và chẳng thể nào dò thấu. Nhưng – và đây là điểm trung tâm của luận cứ – làm thế nào bạn khẳng định có người làm vườn vô hình trong khi hoạt động của ông ta lại để ngỏ cho câu hỏi có ý tưởng rằng hoàn toàn chẳng có người làm vườn nào?

Nhìn chung mà thấy riêng

Như đã được trình bày trước khi kể, câu chuyện này được dùng để cho thấy rằng một ý tưởng hay ho có thể lấn át một ngàn phẩm tính đạt tiêu chuẩn. Nói cách khác, một khi mọi phẩm tính hiển nhiên của "người làm vườn có thể có" ấy bị loại trừ thì không tồn tại bất cứ ý nghĩa quan trọng nào cả. Nhưng câu chuyện đó cũng minh họa cho ý tưởng về một "cái nhìn cá biệt" vạn vật. Trong câu chuyện đó, cả hai nhà thám hiểm đều có ngay trước mắt họ một chứng cớ độc nhất và có sẵn, thế nhưng mỗi người lại chọn cho mình một cách thông giải khác nhau.

Chúng ta mỗi người đều có "cái nhìn cá biệt", và dưới ánh sáng của nó, chúng ta thông giải vạn vật. Người ta có thể lập luận rằng niềm tin tôn giáo chỉ là "cái nhìn cá biệt" ấy và là một cách sắp xếp những kinh nghiệm của chúng ta về thế giới. Như thế, cái đúng của niềm tin tôn giáo cũng không hơn và chẳng kém chút nào "cái nhìn cá biệt" của bất cứ ai khác, và mọi lập luận đều kết thúc với một câu nói của người nào đó rằng "Ðược thôi, nếu đó là cách mà bạn muốn nhìn nó..."

Các khía cạnh riêng tư của ngôn ngữ

Trong cuốn Religious Language (Ngôn ngữ tôn giáo, 1957), giám mục Anh Ian Ramsey (1915-1972), giáo sư môn Triết học Tôn giáo Ðại học Oxford, vạch rõ ra rằng trong những phát biểu tôn giáo có hai thành tố: (1) suy xét rạch ròi và (2) ràng buộc. Chúng không đơn giản là những ý kiến rời rạc, mà chúng chỉ dấu cho thấy một thái độ triệt để và quyết tâm đi theo một lối sống tương ứng. Do đó, dù bao gồm các biến cố nhưng so với chúng, ngôn ngữ tôn giáo phức tạp hơn rất nhiều. Ramsey đưa ra quan điểm cốt tủy rằng từ ngữ "Thượng đế" được dùng để mô tả một thực tại mà tín đồ muốn hiệp thông với nó. Nó không đơn giản chỉ là vấn đề suy tưởng, hay thường gọi theo lối kinh viện của thần học Công giáo là lý đoán.

Do đó, chúng ta có thể phân biệt giữa triết gia, kẻ khảo sát luận cứ biện hộ cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng phương cách khách quan và vô tư, với tín đồ tôn giáo, kẻ dùng từ ngữ "Thượng đế" để diễn đạt cảm giác có tính định hướng, cứu cánh và ý nghĩa, đến với họ qua kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo.

Ðặc tính của ngôn ngữ tôn giáo

Các luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế có thể được xem là:

a. Những cuộc thảo luận về cái gì đó có thể hoặc không thể hiện hữu;

b. Những chỉ dấu cho thấy cái mà tín đồ tôn giáo có ý nói tới khi họ phát biểu về "Thượng đế".

Ðể giải thích tính cách khác biệt giữa ngôn ngữ tôn giáo với ngôn ngữ kinh nghiệm thông thường Ramsey dùng thuật ngữ các "model" và các "qualifier" trong tiếng Anh. "Model" nghĩa là kiểu mẫu; nó được dùng theo phép loại suy để gợi lên một hình ảnh tương tự. "Qualifier" thì phức tạp hơn. Cơ bản, nó là một từ hạn định, để chỉ mức độ thỏa đáng nhưng có tính cách xác định tiêu chuẩn. Nếu được dùng như tính từ – qualified – nó chỉ rõ phẩm tính của một danh từ đi kèm với nó. Nếu được dùng như danh từ, nó có ý nói tới một người, một nhóm hay một sự vật đạt tiêu chuẩn phẩm tính.

Như thế, ngôn ngữ tôn giáo thường đưa ra một hình ảnh với phẩm tính đi kèm, nhằm giúp cho con người trình bày một cách mạch lạc và tương đối khác với bất cứ cái gì khác. Thí dụ nếu gọi Thượng đế là một "nhà thiết kế", nó không hàm ý rằng tín hữu tôn giáo cóù sự am hiểu riêng tư nào đó về quá trình thiết kế do Thượng đế tiến hành, mà chỉ đơn thuần nói rằng hình ảnh của một người thiết kế nào đó thì rất gần với kinh nghiệm của tín hữu ấy về Thượng đế.

Ngược lại, trong khi đưa ra một "kiểu mẫu", thì điều quan trọng đối với tín hữu tôn giáo là đưa ra phẩm tính đạt tiêu chuẩn – thí dụ Thượng đế là đấng "vô biên" thế này, hoặc đấng "toàn hảo" thế nọ, hoặc là đấng "tối cao" thế kia – do đó, kiểu mẫu ấy đạt tiêu chuẩn và khiến cho nó không bị hiểu sai lạc theo nghĩa đen.

Thế nhưng so với cách nói tương tự, bình thường và có tính so sánh của cảnh giới kinh nghiệm như "nhà giáo, kỹ sư của tâm hồn", hay "lương y như từ mẫu", hay "lòng mẹ bao la như biển Thái bình" hoặc "công cha như núi Thái sơn", thì lối nói của cảnh giới tôn giáo có tính trực tiếp và có hàm ý tuyệt đối: Thượng đế toàn năng, chí tôn, vô lượng, v.v. Hoặc trong Khai đề của kinh Koran: "Nhân danh Allah. Ðấng Rất Mực Ðộ Lượng. Ðấng Rất Mực Khoan Dung" (Kinh Qu’ran – NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2000, trang 1).

Ðúc kết thành ba điểm

Ta có thể rút gọn những gì đã được trình bày ở trên theo một cách khác:

1. Ngôn ngữ tôn giáo đôi khi chỉ để diễn tả theo lối nói thông thường, thí dụ về tổâ chức, phẩm trật và sinh hoạt tôn giáo.

2. Khi ngôn ngữ ấy dùng để phô diễn niềm tin, nó có thể là:

– phương cách nhìn thế giới một cách cá biệt.

– dựa trên sự ràng buộc riêng tư chứ không chỉ là vấn đề suy tưởng.

3. Vì không đơn giản chỉ là lời phát biểu về sự kiện để có thể kiểm tra chứng cớ nên ngôn ngữ tôn giáo "vô nghĩa" xét theo quan điểm của chủ nghĩa thực chứng luận lý. (Xem chương 3: Ngôn ngữ và luận lý học).

III. Vấn đề Thượng đế

Cả ba lối nói (1) có hay không có Thượng đế; (2) không có Thượng đế; và (3) Thượng đế đã chết, cũng chỉ xoay quanh vấn đề Thượng đế. Lối nói thứ ba, ngoài tính cách phủ định, còn cho rằng Thượng đế chỉ là phóng chiếu những khái niệm và hi vọng của con người mà thôi.

Ở đây, chúng ta sẽ xem xét một số luận cứ có tính truyền thống nhằm biện hộ cho sự hiện hữu của Thượng đế cùng những vấn đề do tự thân chúng gây ra. Nhưng trước hết, có lẽ chúng ta nên có một ý tưởng khái quát và tạm thời về nội dung của từ ngữ "Thượng đế" để thuận tiện có điểm xuất phát cho cuộc thảo luận.

Thượng đế là gì?

Vì đối tượng của cuốn sách này, như đã đề cập rải rác nhiều lần, là triết học Tây phương, nên chúng ta sẽ chỉ bàn tới những khái niệm về Thượng đế của các tôn giáo hữu thần phương Tây như Do Thái giáo, Kitô giáo và đạo Hồi giáo (hoặc gọi theo lối hiện nay của một số cộng đoàn ở Việt Nam là đạo Islam).

Ðối với các tôn giáo này, Thượng đế – dù với danh xưng Giê-hô-va, Thiên Chúa hoặc Allah – là đấng tạo hóa, đấng tối cao, vô biên và hằng sống, có cả thiêng tính lẫn nhân tính, rất mực độ lượng, rất mực khoan dung, ở với loài người và mỗi người khi có ai lâm cơn ngặt nghèo, v.v. Nói chung, Thượng đế được mô tả là đấng toàn năng, tạo ra vũ trụ từ hư không; ngài có thể làm bất cứ điều gì ngài muốn, và ngài rất nhân từ độ lượng trong mối quan hệ chung với toàn thể loài người và riêng với cá nhân mỗi người, đặc biệt với những kẻ tin vào ngài.

Dù được hình dung bằng những dạng thức như thế, tín hữu các tôn giáo ấy tin rằng Thượng đế ở bên ngoài, vượt lên trên và ở quá bên kia mọi diễn tả theo nghĩa đen một cách phàm trần. Và như thế, tuy theo ngôn ngữ bình thường và về ngữ pháp, Thượng đế mang tính nam giới – danh từ giống đực – như chữ He trong tiếng Anh và Il trong tiếng Pháp hoặc Ông Trời trong tiếng Việt. Nhưng đó chỉ là miêu tả một cách khái quát, không đòi buộc phải nghiêm ngặt về giới tính, nhất là từ lúc các phong trào đấu tranh cho quyền bình đẳng giới khiếu nại cách dùng chữ theo giống đực trong các bản dịch Kinh thánh Thiên chúa giáo vì họ muốn có một Thượng đế phi giới tính.

Các thuyết hoặc chủ nghĩa liên hệ

Liên quan tới vấn đề Thượng đế, trong lịch sử triết học Tây phương xuất hiện và lưu hành một số học thuyết với một số thuật ngữ được dùng làm danh xưng để nêu bật phần nào nội dung chủ trương của mình.

1. Hữu thần chủ nghĩa (theism), còn gọi là hữu thần thuyết, hữu thần luận, hữu thần giáo. Thuyết này chủ trương có một Thượng đế độc nhất vô nhị, tạo dựng và điều khiển vũ trụ; ngài đề ra các qui tắc, định luật và thưởng phạt công minh, v.v.

2. Vô thần chủ nghĩa (atheism), chủ trương một cách xác quyết rằng không có bất cứ Thượng đế nào cũng như không có bất cứ thần linh nào.

3. Bất khả tri thuyết (agnotism) còn gọi là bất khả tri luận, nghĩa là không thể nào biết. Thuyết này có quan điểm rằng không có chứng cớ mang tính quyết định để có thể biết được Thượng đế có hiện hữu hay không, hoặc không thể dùng lý trí để biết Thượng đế.

4. Phiếm thần thuyết (pantheism). Thuyết này đồng hóa Thượng đế với vũ trụ vật lý. Mọi sự đều là Thượng đế. (1) Thế giới và Thượng đế là một: vạn vật nhất thể; (2) hoặc như Spinoza, chỉ một mình Thượng đế có thật còn thế giới xuất xứ từ Thượng đế thì cùng một bản thể với ngài; (3) hoặc như đôi bạn Paul H. Holbach (1723-1789) và Denis Diderot (1713-1784) trong nhóm Bách Khoa Pháp, chỉ có thế giới là thật còn Thượng đế là tổng số của vạn vật cộng lại.

5. Bán phiếm thần thuyết (panentheism) còn gọi là thuyết phiếm tại thần. Người theo thuyết này tin rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự nhưng không là tất cả, nghĩa là không bị đồng hóa với thế giới vật lý. Dù có một số nhà thần học sử dụng danh xưng này, hầu hết các thông giải của nó đều bao hàm ý tưởng về Thượng đế "nội tại" vì nếu ngài vô biên thì quả thật không cái gì có thể ở bên ngoài ngài. Do đó, thuyết này gần với thuyết phiếm thần.

6. Thần luận (deism). Thuyết này tin rằng có sự hiện hữu của Thượng đế, đấng tối cao tạo dựng vũ trụ. Ngài là nhà thiết kế vũ trụ nhưng "ngoại tại", không can thiệp vào vũ trụ, nghĩa là không ở bên trong nó. Danh xưng này được dùng chủ yếu bởi phong trào trí thức trong hai thế kỷ 17 và 18 ở Âu Mỹ. Trên cơ sở lý trí, họ chấp nhận có sự hiện hữu của một đấng tạo hóa nhưng không tin rằng có một Thượng đế siêu nhiên, tương tác với loài người.

Nói thêm về hữu thần thuyết

Hầu hết người Việt bình thường đều cảm thấy chạnh lòng ít nhiều khi bị ai đó bảo mình là kẻ vô thần vì dường như trong thâm tâm ai cũng tin có Thượng đế, thường được gọi là Ông Trời. Tuy nhiên có nhiều kiểu mẫu Thượng đế khác nhau, tùy vào nội hàm của từ ngữ Thượng đế mà mỗi người sử dụng. Do đó, có lẽ không vô ích khi trình bày thêm đôi chút về hữu thần thuyết.

Hữu thần thuyết (theism) độc quyền niềm tin rằng có một Thượng đế độc nhất, một hữu thể có nhân cách với mọi đặc tính đều hoàn hảo (toàn năng, toàn tri, toàn thiện, chí công, v.v.). Ngài là đấng tạo hóa và bảo quản thế giới, được biểu thị trong thế giới, nhưng hiện hữu hoàn toàn tách biệt với thế giới. Ngài là đối tượng duy nhất và thích đáng để loài người thờ phượng và tuân phục.

Thí dụ trong Kitô giáo, người ta thấy có sự tôn thờ những vị thánh khác nhưng quả thật, chỉ có Thiên Chúa là đấng độc nhất sở hữu quyền lực tối thượng và được thờ phượng tối hậu. Tín đồ dâng lời nguyện lên các vị thánh khác, kể cả Ðức mẹ Maria, như những trung gian bào chữa và cầu xin Thượng đế thương xót mình, với niềm tin rằng vì họ là những vị thánh dày công trạng và đang "sống bên cạnh" Thiên Chúa trên thiên đàng, nên lời cầu bàu của họ rất có trọng lượng trước mặt ngài.

Nếu các vị thánh ấy có quyền năng nào, thì đó chỉ là quyền năng phát xuất từ Thiên Chúa và họ đứng ở vị trí trung chuyển. Khái niệm ấy được thể hiện rõ nét trong kinh nguyện của người Công giáo. Khi thỉnh cầu Thiên Chúa thì họ đọc "Thương xót chúng tôi"; còn khi thỉnh cầu chư thánh thì họ đọc "Cầu cho chúng tôi".

Quan điểm về Thượng đế ấy của hữu thần thuyết không được một số thuyết khác, cũng tôn thờ thần linh, chấp nhận.

1. Ða thần thuyết (polytheism) tuyên bố rằng có nhiều thần linh. Thuyết này không công nhận chỉ có một Thượng đế độc nhất theo như chủ trương của thuyết độc thần (monotheism) trong các tôn giáo phương Tây.

2. Một số truyền thống triết học xem quan điểm Thượng đế như một hữu thể có nhân cách (personal being) của hữu thần thuyết là thuyết thiên nhân đồng hình hay chủ nghĩa nhân hình (anthropophormism). Họ cho rằng Thượng đế là một hữu thể tuyệt đối và phi nhân cách (absolute and impersonal being).

3. Người theo phiếm thần thuyết (pantheism), như đã nói ở trên, không chấp nhận quan điểm của hữu thần thuyết về một Thượng đế tách biệt với thế giới. Họ đồng hóa Thượng đế với thế giới.

4. Người theo thuyết Thần luận (deism) không chấp nhận quan điểm của hữu thần thuyết về một Thượng đế tương tác với thế giới. Họ qui cho Thượng đế vai trò quyết định trong việc làm phát sinh thế giới, nhưng ngài không tiếp tục bảo quản thế giới. Nhân vật tiêu biểu cho quan điểm này là nhà bác học Isaac Newton.

5. Người theo thuyết vô thần (atheism), như đã nói ở trên, phủ định sự hiện hữu của bất cứ hữu thể thiêng liêng nào.

6. Người theo thuyết bất khả tri (agnosticism) để lơ lửng lời phán quyết quan điểm của hữu thần thuyết về vấn đề Thượng đế. Họ không bảo đó là đúng, cũng chẳng bảo là không đúng.

Trong các thuyết mang tính cứu cánh luận, vũ trụ luận, bản thể luận và đạo đức học,v.v. ta bắt gặp nhiều luận cứ bao hàm dự tính kiến lập hữu thần thuyết. Tuy thế, chỉ tới thế kỷ 19, hữu thần thuyết và thần luận mới sở hữu các định nghĩa khác nhau về Thượng đế như hiện nay. Khi thuật ngữ hữu thần thuyết (theism) lần đầu tiên được đưa vào sử dụng trong triết học qua Ralph Cudworth (1617-1688), một trong những người theo Plato (Platonist) của Ðại học Cambridge, Anh, nó được định nghĩa giống với cái ngày nay ta gọi là thần luận (deism).

Tới Kant, lại có các định nghĩa khác. Trong cuốn Critique of Pure Reason (Phê bình lý trí thuần túy, 1781, A631 và B659) của mình, ông phân biệt thần luận là thần học siêu nghiệm (transcandental theology), cái cho rằng tri thức về hữu thể có tính căn nguyên ấy chỉ đến qua lý trí thuần túy, với hữu thần thuyết là cái cho rằng tri thức về hữu thể ấy cũng có thể đến bằng các khái niệm mượn từ tự nhiên.

Phân chia của Kant

Cũng trong cuốn sách vừa kể, ở đoạn A590-591, Kant lập luận rằng có thể chia các luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế thành ba kiểu khác nhau:

1. Chỉ dựa trên lý trí mà thôi, tức là luận cứ mang tính bản thể luận (ontology);

2. Dựa trên sự hiện hữu của thế giới như một sự kiện tổng quát, tức là luận cứ mang tính vũ trụ luận (cosmology);

3. Dựa trên các đặc tính đặc thù của thế giới, tức là luận cứ mang tính cứu cánh luận (teleology).

Kant phê bình rốt ráo cả ba kiểu luận cứ ấy và giới thiệu một kiểu thứ tư, đó là luận cứ mang tính đạo đức (moral argument).

1. Luận cứ bản thể luận

Bản thể luận, còn gọi là hữu thể luận (ontology) là một thuyết triết học, đúng hơn là siêu hình học, ứng xử với bản tính của thực tại. Về sự hiện hữu của Thượng đế, luận cứ mang tính bản thể luận không đặt cơ sở trên sự quan sát thế giới hoặc trên bất cứ hình thức chứng cớ ngoại tại nào; nó chỉ dựa trên định nghĩa đặïc thù về ý nghĩa của "Thượng đế".

Nói cách khác, lời phát biểu chắc nịch của luận cứ ấy là: "Nếu bạn hiểu Thượng đế là gì, bạn sẽ biết rằng ngài chắc chắn hiện hữu". Luận cứ được các triết gia quan tâm đến vì tự thân nó gây nên các vấn nạn về ngôn ngữ và siêu hình học, áp dụng vào các chủ đề khác với niềm tin tôn giáo.

Người đưa ra luận cứ bản thể luận là Anselm (1033-1109), Tổng giám mục Ðịa phận Canterbury (Anh), trong các chương mở đầu cuốn sách của ông xuất bản khoảng năm 1.080, Proslogium sive fides quarens intellectum (Phi lộ hay đức tin tìm kiếm lý trí), thường được gọi tắt là Proslogion (Lời phi lộ). Alselm nói rõ ràng rằng ông không đề ra luận cứ để có thể tin vào Thượng đế, nhưng chính đức tin của ông đưa ông tới việc am hiểu theo phương cách đặc thù ấy – một phương cách dẫn ông tới kết luận rằng Thượng đế phải hiện hữu. Có thể tóm tắt các ý tưởng của Anselm trong câu: "Không phải am hiểu để được tin, mà là tin để được am hiểu".

Kinh nghiệm tôn giáo khiến Anselm phát biểu rằng Thượng đế là aliquit quo nihil maius cogitari possit: hữu thể có thật nhất, mà không có cái gì lớn hơn có thể nghĩ tưởng nổi. Mệnh đề này không có nghĩa một cái gì đó chỉ xảy ra về mặt vật lý lớn hơn, tốt hơn bất cứ cái gì khác – nó là ý tưởng về "đấng toàn hảo" hoặc "đấng tuyệt đối", cái có thật nhất (ens reallissimum).

Trong chương hai của cuốn Proslogion, luận cứ ấy được trình bày theo hình thức lời cầu nguyện. Dưới đây, chúng tôi mượn một đoạn dịch từ tiếng La-tin, của Lê Tôn Nghiêm, cố linh mục và nguyên giáo sư triết các Ðại học ở Miền nam Việt Nam trước 30.4.1975, được trích lại trong cuốn sách của ông, do Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, năm 2001, có nhan đề Lịch sử Triết học Tây phương, cuốn III, tt. 125-127.

"Lạy Chúa, con phải thú nhận rằng Ngài đã sáng tạo trong con một hình ảnh là hình ảnh của chính Ngài, để mỗi khi nhớ tới Ngài là con phải suy nghĩ và yêu mến Ngài.

"Ðó là điều con phải đa tạ Ngài.

"Nhưng than ôi! Hình ảnh ấy đã bị phai mờ đi vì những cọ xát của tội lỗi, đến nỗi đã trở thành đen tối vì hơi khói của tội lỗi. Như thế, hình ảnh ấy sẽ không thể thực hiện được mục đích của nó nữa, nếu Ngài không cải thiện và hồi phục cho nó.

"Lạy Chúa, con không thể tiến sâu vào sự cao siêu của Ngài nữa, vì con không thể đem trí khôn bé bỏng của con so sánh với sự cao siêu ấy. Tuy nhiên, con vẫn ước vọng rằng làm sao tùy khả năng mình thông hiểu được chân lý của Ngài – một chân lý mà tâm hồn con tin tưởng và mến yêu. Vì con không đủ am hiểu để mà tin, ngược lại, con tin để cho con được am hiểu; vì con nghĩ rằng nếu không tin con sẽ không am hiểu gì cả...

"Vậy, lạy Chúa, Ngài là kẻ ban bố sự thông hiểu đức tin, xin hãy tùy lượng làm cho con am hiểu được Ngài hiện hữu như thế nào theo điều chúng con tin.

"Thế thì, chúng con tin rằng ‘Ngài hiện hữu như một cái gì mà không một cái gì lớn hơn có thể quan niệm được’.

"Một bản tính như thế có thể không hiện hữu được như một kẻ điên rồ nào đó nói thầm rằng không có Thiên Chúa không?

"Nhưng chắc chắn rằng một khi nghe con nói: ‘Một cái gì mà không thể quan niệm cái gì lớn hơn nó’ thì một người điên rồ tới đâu cũng hiểu được. Và điều họ am hiểu thì ở trong trí khôn của họ, mặc dù họ không hiểu rằng điều đó hiện hữu; vì có một đối tượng trong đầu óc là một việc khác. Không khác gì một họa sĩ khi còn ấp ủ sáng tác của mình thì họ mang nó trong đầu óc, nhưng họ chưa am hiểu được sự hiện hữu của sáng tác mà họ chưa thực hiện ra. Nhưng một khi đã họa xong họa phẩm thì họ vừa có bức họa ấy trong đầu óc vừa am hiểu được sự hiện hữu của sáng tác mà họ vừa thực hiện xong.

"Vậy thì người điên rồ cũng thế, phải chấp nhận rằng ít ra trong trí óc cũng có một cái gì mà người ta không thể quan niệm được một cái gì lớn hơn nó vì một khi nghe được điều đó lập tức họ am hiểu, mà bất cứ cái gì am hiểu đều ở trong trí óc. Nhưng chắc chắn rằng cái gì mà không còn cái gì lớn hơn nó có thể quan niệm được thì không chỉ hiện hữu trong trí khôn. Thực vậy, nếu cái đó chỉ hiện hữu trong trí khôn mà thôi thì người ta có thể quan niệm nó cũng hiện hữu trong thực tại nữa.

"Như thế có lý hơn.

"Nếu vậy, cái gì mà không thể quan niệm cái gì lớn hơn nó chỉ hiện hữu trong trí khôn là một điều không thể.

"Nói tóm lại, một cách bất khả nghi phải có một cái gì mà người ta không thể quan niệm được một cái lớn hơn nó; nó phải vừa hiện hữu trong trí khôn vừa hiện hữu trong thực tại..."

Lời phê bình và bị phê bình của Kant

Trong Critique of Pure Reason (Phê bình lý trí thuần túy), cuốn sách có nội dung đáp trả quan điểm của Descartes, Kant đưa ra lời phê bình khúc chiết nhất lập luận vừa kể của Anselm. Trong khi diễn tả lại lập luận của vị tổng giám mục ấy, Kant quả quyết rằng không thể nào có một tam giác mà không có ba cạnh và ba góc, và cũng một cách như thế, không thể nào có Thượng đế mà không có sự hiện hữu tất yếu của ngài. Có thể trình bày luận cứ của Kant theo thứ tự như sau:

a. Nếu bạn có một tam giác;

b. Thế thì nó phải có ba góc – nghĩa là thật mâu thuẫn khi có một tam giác không có ba góc;

c. Nhưng nếu bạn không có tam giác ấy, bạn cũng chẳng có ba góc hoặc ba cạnh.

Cũng một cách như thế, Kant lập luận rằng:

a. Nếu bạn chấp nhận Thượng đế, thế thì theo luận lý, bạn chấp nhận sự hiện hữu tất yếu của ngài;

b. Nhưng bạn không bị buộc phải chấp nhận Thượng đế.

Ðể đánh giá sức mạnh của luận cứ đó của Kant, ta cần nhớ rằng triết gia người Ðức ấy đã phân loại hết thảy các lời phát biểu thành hai phạm trù: phân tích và tổng hợp (xem chương Dẫn nhập):

1. Lời phát biểu có tính phân tích, đúng do bởi định nghĩa;

2. Lời phát biểu có tính tổng hợp, chỉ được chứng minh là đúng hoặc sai bằng cách viện dẫn kinh nghiệm.

Ðối với Kant, các lời phát biểu về hiện hữu đều có tính tổng hợp, trong khi các định nghĩa đều có tính phân tích. Do đó, các cạnh và các góc của hình tam giác là điều bắt buộc vì chúng là thành phần của định nghĩa một tam giác. Nhưng như thế chẳng nói gì tới sự hiện hữu thật sự của một tam giác – đối với Kant, sự tất yếu không phải là đặc điểm của thế giới này, nó chỉ thuộc về luận lý và định nghĩa.

Cũng vẫn ý tưởng ấy, Kant diễn tả nó bằng một cách khác. Ông nói rằng sự hiện hữu không phải là một vị ngữ, hoặc một thuộc tính (predicate). Nói cách khác, nếu bạn diễn tả cái gì đó là trọn vẹn thì bạn không cần phải cộng thêm cái gì nữa vào sự diễn tả đó bằng cách nói rằng "và nó có sự hiện hữu". Hiện hữu không là một phẩm tính cộng thêm vào – ta chỉ có một cách duy nhất thôi, đó là nói rằng hiện hữu tự thân nó (thing itself) với mọi phẩm tính có sẵn của nó.

Lập luận của Kant mãi tới thời điểm 180 năm sau mới gặp lời phê bình. Trong tạp chí triết học Philosophy Review, số tháng Giêng năm 1960, triết gia người Mỹ Norman Malcolm (1911-1960), giáo sư Ðại học Cornell, New York, đã vạch ra rằng luận cứ ấy của Kant thất bại về một khía cạnh quan trọng. Rằng bạn có thể hoặc không thể có một tam giác, nhưng xét theo định nghĩa của Anselm, bạn chỉ đơn giản là không thể không có Thượng đế, và như thế, cả hai tình huống ấy hoàn toàn không tương đương nhau nên ta không thể đem chúng ra so sánh với nhau.

Gaunilo phê bình Anselm

Thế thì đối với Anselm, Thượng đế là một khái niệm "độc nhất". Ðây là cái lý ra ông phải làm sáng tỏ sớm hơn, trong ánh sáng của lời phê bình có xuất xứ từ Gaunilo. Vị tu sĩ Kitô giáo cùng thời với Anselm nhưng sống ở Marmoutier (Pháp) ấy nêu lên ý tưởng về một hải đảo hoàn hảo và ông tuyên bố rằng nếu lập luận của Anselm đúng, thế thì hải đảo hoàn hảo ấy cũng phải hiện hữu.

Anselm bác bỏ ý tưởng đó. Một hải đảo là sự vật hữu hạn và lúc nào bạn cũng có thể tưởng tượng ra một hải đảo khác tốt hơn và tốt hơn nữa. Còn Alselmo thì cho rằng "một hiện hữu như một cái mà không có cái gì lớn hơn có thể quan niệm được" là duy nhất. Nếu cái đó có thể bị quan niệm là phi-hiện-hữu (non-existent) thì nó cũng có thể bị quan niệm là có bắt đầu và có kết thúc, nhưng thế thì nó không phải là cái lớn lao nhất không thể quan niệm được.

Không thể không hiện hữu

Trong chương 3 của cuốn Proslogion, Anselm đưa ra một lối giải thích khác cho luận cứ đó:

"Cái không thể quan niệm được là không hiện hữu... là lớn lao hơn cái có thể bị quan niệm là không hiện hữu. Như thế, nếu cái lớn lao hơn không thể quan niệm được ấy có thể bị quan niệm là không hiện hữu thì chính cái lớn lao hơn không thể quan niệm được ấy không phải là cái lớn lao hơn không thể quan niệm được. Nhưng như thế là mâu thuẫn. Thế thì, quả thật có hiện hữu cái lớn lao hơn không thể quan niệm được – và quả thật nó không thể thậm chí quan niệm được là không hiện hữu."

Nói cách khác, Anselm quả quyết rằng hiện hữu là thành phần tất yếu của ý tưởng về Thượng đế. Nhưng ông rướn thêm một bước nữa. Trong chương 4 của cuốn Proslogion, ông đặt vấn đề – như đã đề cập trong đoạn văn dịch vừa rồi của Lê Tôn Nghiêm – làm thế nào người điên rồ lại có thể tuyên bố rằng Thượng đế không hiện hữu; và ông kết luận rằng:

"Vì chúng ta nghĩ tới một sự vật, theo nghĩa này khi chúng ta nghĩ tới một từ ngữ xác định ý nghĩa cho nó, và theo nghĩa nọ khi chúng ta am hiểu chính bản thân sự vật ấy. Như thế, theo nghĩa thứ nhất, Thiên Chúa có thể bị quan niệm là phi-hiện-hữu, nhưng theo nghĩa thứ hai thì điều đó hoàn toàn bất khả thi. Vì không người nào am hiểu Thiên Chúa là gì lại có thể nghĩ rằng Thiên Chúa không hiện hữu... Vì Thiên Chúa là cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được, và bất cứ ai am hiểu điều ấy một cách chính đáng thì phải am hiểu rằng Ngài hiện hữu theo cách Ngài không thể phi-hiện-hữu thậm chí trong ý nghĩ. Do đó, hắn, kẻ am hiểu rằng Thiên Chúa hiện hữu như thế, không thể quan niệm Ngài là phi-hiện-hữu."

Theo Anselm, không thể quan niệm Thượng đế như một đối tượng chung với các đối tượng khác. Từ ngữ "Thượng đế" không được dùng như một danh xưng cho một cái gì đó. Thật thế, nếu thượng đế là một đối tượng, lúc đó việc thờ phượng ngài sẽ mang tính chất bái lạy ngẫu tượng. Như thế, Anselm hiểu ra sao qua việc nói tới Thượng đế là "cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được"?

Ðấng lập nên cái thiện

Trong một tác phẩm khác của mình, cũng xuất bản khoảng năm 1.080, Monologium de Divinitatis essentia sive exemplum de ratinoe fidei (Ðộc thoại về yếu tính của Thiên Chúa hay một thí dụ về lý do của tín ngưỡng), thường được gọi tắt là Monologion, Alselm nói tới các cấp độ của cái thiện và sự toàn hảo trên thế giới này, và rằng phải có cái gì đó lập nên sự toàn hảo, cái được ông gọi là "Thiên Chúa", đấng gây nên cái thiện ở trong mọi cái khác.

Ý kiến về các cấp độ của sự toàn hảo này không mới. Gần 1.400 năm trước Anselm, Aristotle đã dùng ý tưởng ấy trong cuốn De Philosophia (Bàn về triết học), và nó cũng liên quan mật thiết tới ý tưởng của Plato về các hình thái. Ý tưởng của Anselm về Thượng đế đi gần với ý tưởng của Plato về "hình thái của cái thiện".

Qua quá trình thăm dò lập trường của Anselm, ta cũng nhân thể thăm dò vài quan điểm triết học khác. Và đó là lý do tại sao luận cứ của vị tổng giám mục ấy được trình bày khá dài, so với các luận cứ khác được đề cập trong sách này.

Sai lầm hạng mục

Ngày khai trường, bạn bước vào một phòng đầy học sinh. Trước đó, ông hiệu trưởng đã nói cho bạn biết đây là "Lớp 12C". Thế thì lớp học ấy ở đâu?

a. Bạn lần lượt hỏi từng em học sinh; mỗi em chỉ cho bạn biết họ và tên của nó.

b. Từ đó, bạn kết luận rằng "Lớp 12C" không hiện hữu.

Ðó là cái được gọi là sai lầm hạng mục (category mistake). Lớp 12C có thật, gồm các học sinh, nhưng không hiện hữu cái gì đó được gọi là "Lớp 12C", cái cũng không là cái gì khác với một học sinh cá biệt (xin xem đoạn nói tới "Sai lầm hạng mục", được trình bày chi tiết trong phần nói tới cuốn The Concept of Mind của Gibert Ryle).

Mặc dù tương đối khác, bạn có thể quan niệm "cậu học sinh toàn hảo" cũng theo cách y như thế. Tuy toàn hảo là phẩm tính có thể có của cá nhân một em học sinh nào đó, nhưng bạn lúc nào cũng có thể tưởng tượng rằng "cậu học sinh toàn hảo" là tốt hơn em đó một tí. "Cậu học sinh toàn hảo" hiện hữu trong một hạng mục khác với cá nhân em học sinh ấy. "Cậu học sinh toàn hảo" không bao giờ xuất hiện trong lớp học tuy toàn hảo là phẩm tính có thể có của cá nhân các em học sinh vì bạn luôn luôn tưởng tượng ra một học sinh tốt hơn. Nhưng nếu bạn không có ý tưởng về "cậu học sinh toàn hảo" giống như thế nào thì bạn không biết dựa vào đâu để có thể đánh giá học sinh này với học sinh kia. "Cậu học sinh toàn hảo" có thể được xem như một khái niệm tất yếu để tạo ra ý nghĩa nào đó trong việc xếp hạng các em học sinh trong lớp theo một bảng vị thứ nào đó.

Ðối chiếu để đánh giá

Có thể một số người cho rằng việc sắp xếp học sinh theo thứ hạng để khen thưởng là sai lầm, "thất nhân tâm", "phi thực tế" và vì thế "phản giáo dục". Họ lập luận rằng "cậu học sinh toàn hảo" là một ý tưởng nguy hiểm vì mọi học sinh đều tốt theo cách riêng của mỗi em. Người phản bác thì nói rằng nếu ta gỡ bỏ các lý tưởng thì làm thế nào ta có thể tiếp cận cái nào đó? Cũng thế, "cái hơn cái lớn hơn không thể quan niệm được" là cái tuyệt đối, và nó làm cho chúng ta có khả năng đối chiếu và đánh giá các sự vật.

Lớp học của các học sinh ấy có thể minh họa cho một vấn đề thứ hai: một từ ngữ có tính so sánh hay có tính tột bậc không phải là một phẩm tính; nó chỉ để cho thấy mối tương quan giữa cái này với cái nọ.

Nói rằng học sinh A cao nhất lớp, không phải có ý nói tới một phẩm tính cố định mà học sinh đặc thù ấy có, nhưng chỉ vỏn vẹn là cách so sánh về kích thước. Bạn không loại trừ ý tưởng "cậu học sinh cao nhất lớp" bằng cách hớt bớt. Nếu bị bạn "hớt bớt", em học sinh ấy có thể bị xuống thứ hạng, nhưng lập tức có ngay một em học sinh khác hội đủ tiêu chuẩn để làm "đứa cao nhất lớp". Còn nữa, em học sinh mới lên thứ hạng cao nhất ấy không cao thêm chút nào do bởi trước đó nó là đứa cao nhất thứ hai! Như thế, không có sự cộng thêm vào chiều cao mà chỉ có mối tương quan mới giữa các em.

Vậy, ta thấy rằng:

a. "Cái toàn hảo..." là một hạng mục khác với các sự vật cá thể;

b. "Cái toàn hảo...", một cách đơn giản, không là tột đỉnh của một chuỗi các sự vật cá thể.

Thượng đế và ý tưởng "cái hang"

Ðối với Anselm, Thượng đế không là một đối tượng, vì thế ngài không "hiện hữu" theo cách hiện hữu của các đối tượng khác. Ý tưởng của Anselm về Thượng đế nảy sinh từ nhận thức của ông về các cấp độ của cái thiện trong thế giới này.

Ðiều ấy giống với ý tưởng "cái hang" của Plato, đã được chúng ta xem xét trong chương 2. Cái được các tù nhân trong hang đó xem là thực tại, trong thực tế chỉ là một chuỗi các chiếc bóng được ánh lửa sau lưng họ hắt lên bức vách trước mặt họ. Người khôn ngoan, dù không thể nào thấy trực tiếp nguồn ánh sáng đó, vẫn biết rằng ở quá bên kia lối vào hang có hiện hữu hình thái của cái thiện.

Có thể nói lập luận của Anselm có điều gì đó giống như thế. Ðối với ông, "cái lớn lao nhất" là một trực giác – một cái gì đó được xem là tất yếu một khi các giá trị kém hơn được thừa nhận như là sự hiện hữu hình bóng của cái gì đó lớn lao hơn.

Phải hiện hữu một đức tin

Lối tiếp cận ấy của luận cứ bản thể luận được Iris Murdoch (1919-1999) sử dụng. Bà là tiểu thuyết gia và triết gia của Ðại học Oxford, nổi tiếng với cuốn Metaphysics as Guide to Morals (Siêu hình học như kẻ hướng dẫn về đạo đức, 1992). Bà cho rằng chỉ có thể đưa ra luận cứ về sự hiện hữu tất yếu trong ngữ cảnh quan điểm mang bản sắc Plato và các cấp độ của thực tại. Bà vạch cho thấy rằng cái mà chứng cớ làm thì không những chỉ hợp luận lý mà còn là cái gì đó chỉ tới một thực tại tâm linh vượt quá bất cứ ý tưởng hữu hạn nào về Thượng đế. Nó cũng là cái gì đó đi quá bên kia các tôn giáo cá biệt.

"Một ‘niềm tin’ tôn giáo mang tính tối hậu phải hiện hữu, cho dù hết thảy các ‘tôn giáo’ có sắp tan biến như mù sương buổi sớm thì sự tất yếu của đức hạnh và thực tại của cái thiện sẽ vẫn tồn tại. Ðây là cái được ‘bằng chứng bản thể luận’ cố sức chứng minh dưới dạng một công thức duy nhất." (trang 427)

Và Murdoch cho rằng cái đó là phần thiết yếu trong sự am hiểu của chúng ta về cuộc sống:

"Cái là toàn hảo phải hiện hữu, nghĩa là, cái được chúng ta quan niệm là sự thiện và sự hoàn hảo, cái ‘đối tượng’ của các tư tưởng xuất sắc nhất của chúng ta; nó phải là cái gì đó có thật, thật một cách đặc biệt và thật nhất, không như một thực tại ngẫu nhiên và tình cờ, mà như một cái gì đó có tính nền tảng, cốt tủy và tất yếu. Nó là cái được trải nghiệm là thật nhất trong cuộc đời của chúng ta, được nối kết với một giá trị vốn tiếp tục chỉ tới sâu xa hơn. Chính ý thức của chúng ta về thất bại là cội nguồn của tri thức. Chúng ta liên tục ở trong quá trình nhận ra sự giả mạo của ‘sự thiện’ của mình, và tính chất không quan trọng của cái chúng ta cứ tưởng là quan trọng. Nghệ thuật vĩ đại dạy cho biết ý nghĩa của thực tại, và hành động sống, hành động yêu thương cũng làm điều y như thế". (t. 430)

Tóm kết một cách khác

Tới đây, thiết nghĩ cũng đã khá dài và cũng thích đáng để tổng kết những gì đã trình bày ở trên bằng ba điểm, dưới một dạng khác:

1. Nếu chúng ta quan niệm một cách đơn giản luận cứ mang tính bản thể luận dưới dạng "hiện hữu như một vị ngữ", lúc đó Kant có lẽ đúng và Aristotle sai – vì nói rằng cái gì đó "hiện hữu" thì hoàn toàn không giống với cái gì khác có thể được nói tới nó.

2. Luận cứ của Anselm cũng cho thấy rằng ý tưởng nào đó về "cái lớn hơn cái lớn nhất có thể quan niệm được" là thành phần tất yếu của cách chúng ta suy nghĩ, bởi vì mỗi lần qui giá trị cho một cái gì đó, chúng ta đều dựa trên cơ sở trực giác về cái có giá trị tối thượng.

3. Tại tâm điểm của nó, luận cứ bản thể luận liên quan tới cách chúng ta liên kết các sự vật hữu hạn và bị điều kiện hóa trong cuộc đời thường, được chúng ta trải nghiệm với ý tưởng về cái toàn hảo, cái tuyệt đối và cái không bị điều kiện hóa – và đó là vấn nạn chủ yếu nhất đặt ra cho triết học.

2. Luận cứ vũ trụ luận

Về phương diện triết học, vũ trụ luận (cosmology) ứng xử với nguyên lý căn bản, khởi thủy và tận cùng của vũ trụ; nó có khởi điểm từ sự mô tả vũ trụ như một toàn bộ được tổ chức một cách ngăn nắp, được làm thành bởi các thành phần và là đối tượng của các định luật hoạt động theo chức năng của từng định luật .

Thomas Aquinas (1225-1274) có lẽ là triết qua quan trọng nhất của thời kỳ triết học trung cổ, và chắc chắn ông có ảnh hưởng nhất về mặt triết lý tôn giáo. Ông tìm cách hòa hợp đức tin Kitô giáo với triết học Aristotle vốn được "phát hiện trở lại" trong thế kỷ 13, và đem ra giảng dạy tại các đại học thế tục ở châu Âu.

Aquinas trình bày "Năm con đường" mà ông tin rằng qua đó có thể chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

Năm con đường của Aquinas gồm:

1. Luận cứ rút từ một động cơ không bị chuyển động;

2. Luận cứ rút từ một nguyên nhân không bị tác động;

3. Luận cứ rút từ tính chất khả thi và tất yếu;

4. Luận cứ rút từ các cấp độ khác nhau của phẩm tính;

5. Luận cứ rút từ thiết kế – hoặc dự kiến (design).

Ở phần trên, chúng ta đã xem xét con đường thứ tư với một lối trình bày nó theo một cách khác, xuất hiện trong cuốn Monologion của Anselm. Con đường thứ năm sẽ được xem xét ở phần kế tiếp phần này. Vì thế, lúc này, chúng ta chỉ cần nhìn vào ba con đường đầu, vốn được đặt tên một cách khái quát là "các luận cứ mang tính vũ trụ luận".

Chúng ta đã thấy luận cứ bản thể luận dựa trên luận lý – trên tính chất bất khả thi hiển nhiên trong việc am hiểu thật sự ý nghĩa của "cái không cái lớn hơn có thể quan niệm được" trong khi cùng lúc ấy tin rằng một hữu thể như thế đã không hiện hữu.

Ngược lại, các luận cứ có tính vũ trụ luận của Aquinas lại dựa trên sự quan sát thế giới, và phát sinh từ tư duy của Aristotle, kẻ được Aquinas đánh giá là "Vị triết gia ấy".

– Con đường Aquinas thứ nhất:

Ta có thể trình bày luận cứ con đường thứ nhất một cách cụ thể như thế này:

a. Mọi cái đang chuyển động đều bị một cái gì đó làm cho chuyển động;

b. Tới lượt cái làm cho chuyển động ấy lại bị một cái khác nữa làm cho chuyển động;

c. Thế nhưng dây chuyền của các động cơ ấy không thể vô tận, hoặc chuyển động hẳn không bắt đầu ở chỗ đầu tiên;

d. Do đó, phải có một động cơ không bị làm cho chuyển động; chính nó đang gây ra sự chuyển động trong mọi cái, trong khi bản thân nó thật sự không bị chuyển động.

e. Ðộng cơ bất động này được người ta hiểu qua từ ngữ "Thượng đế".

– Con đường Aquinas thứ hai:

Luận cứ con đường thứ hai có cấu trúc tương tự như trên:

a. Mọi cái đều có nguyên nhân;

b. Mỗi nguyên nhân tự nó có một nguyên nhân;

c. Nhưng ta không thể nào có số lượng vô tận các nguyên nhân;

d. Do đó phải có một nguyên nhân không bị tác động, trong khi nó tác động cho mọi sự xảy ra mà bản thân nó không bị tác động bởi cái gì khác.

đ. Nguyên nhân không bị tác động ấy là cái được người ta hiểu qua từ ngữ "Thượng đế".

– Con đường Aquinas thứ ba:

Luận cứ con đường thứ ba tiếp liền theo hai con đường đầu:

a. Các sự vật cá thể có thể thành hiện hữu và về sau, chúng thôi hiện hữu;

b. Do đó, tới một thời điểm nào đó, tất cả chúng đều không hiện hữu;

c. Nhưng có cái thành hiện hữu chỉ là kết quả của cái khác hiện hữu sẵn.

d. Do đó phải có một hữu thể mà sự hiện hữu của nó là tất yếu – đó là "Thượng đế".

Phê bình các luận cứ của Aquinas

Có một lập luận có khả năng phản bác các luận cứ vừa nêu của Aquinas, với lời nói rằng bạn thật sự có thể có một số lượng vô tận các nguyên nhân hoặc các động cơ. Thay vì kéo chúng ngược trở lại quá khứ bằng một đường thẳng, các chuỗi nguyên nhân ấy có thể theo đường tròn, hoặc đường xoắn dây thừng như hình số 8, khiến bạn không bao giờ có được nguyên nhân đầu tiên, và mọi sự được giải thích hoàn toàn thích đáng bởi các nguyên nhân gần nhất của nó, hoặc bên cạnh nó.

Tuy thế, hình ảnh vòng tròn hoặc vòng xoắn ấy không thật sự giúp cho chúng ta hiểu hết sức mạnh của luận cứ Aquinas, vì không có khả năng ông nghĩ tới một chuỗi các nguyên nhân – hoặc các động cơ – kéo thẳng một đường vào quá khứ. Luận cứ của Aquinas quả thật gợi ra một hệ thống thứ bậc các nguyên nhân tại chỗ và hiện thời. Mỗi sự vật cá thể đều có nguyên nhân của nó, thế thì tại sao thế giới như một toàn bộ này lại không có một nguyên nhân ở quá bên kia nó?

Do đó, bạn có thể lập luận rằng bên trong chuỗi hình tròn của các nguyên nhân, một nguyên nhân cá thể bị tác động bởi cái bên cạnh nó, nhưng thế thì cái nào là nguyên nhân của toàn thể vòng tròn các nguyên nhân ấy? Nếu thế giới tự nó có một nguyên nhân như thế thì nguyên nhân ấy cũng đòi hỏi phải có một nguyên nhân khác, để nó trở thành thành phần của thế giới như chúng ta đang biết.

Triết gia Kant lập luận rằng quan hệ nhân quả là một trong các phương cách qua đó tâm trí của chúng ta xếp loại thế giới này – chúng ta áp đặt quan hệ nhân quả lên trên kinh nghiệm của mình. Nếu Kant có lý, lúc đó nguyên nhân không bị tác động là một sự bất khả thi tinh thần.

Từ David Hume, xuất phát một phản bác tương đối khác với Kant. Triết gia người Anh theo chủ nghĩa

duy nghiệm ấy đặt toàn bộ tri thức trên cơ sở quan sát thế giới. Cái gì đó gọi là nguyên nhân vì được coi là nó xảy ra ngay trước cái gọi là kết quả. Ðiều đó tùy thuộc vào sự quan sát nguyên nhân và kết quả như hai cái riêng biệt nhau.

Nhưng – chính chữ nhưng này mới quan trọng – trong trường hợp thế giới như một toàn bộ, bạn chỉ có một kết quả độc nhất, và vì thế, bạn không thể quan sát nguyên nhân của nó. Bạn không thể "ra bên ngoài" thế giới này mà nhìn vào thế giới cùng với nguyên nhân của nó để nhờ đó thiết lập mối tương quan của chúng.

Với Hume, nếu xem các ấn tượng giác quan là cơ sở của toàn bộ tri thức, lúc đó bạn không thể chấp nhận các bằng chứng có tính vũ trụ luận như là các bằng chứng được đưa ra nhằm chứng minh cho sự hiện hữu của Thượng đế ở bên ngoài thế giới của quan sát.

Có lẽ luận cứ vừa kể của Hume cung cấp đầu mối cho một lối tiếp cận khác vào các luận cứ vũ trụ luận. Nếu chúng ta dõi theo chúng bằng con đường luận lý và theo nghĩa đen, chúng ta sẽ thấy chúng không chứng minh rằng có một nguyên nhân không bị tác động hoặc một động cơ không bị chuyển động. Chúng chỉ cho thấy làm thế nào người theo tôn giáo có thể dùng ý tưởng về chuyển động hoặc nguyên nhân để chỉ tới cách thức người ấy có thể thấy Thượng đế như một hữu thể mà bằng cách nào đó đứng đằng sau mọi cái, nhưng có thể gây ra chúng và làm chúng chuyển động; một cái gì đó ở quá bên kia mọi sự nhưng có thể liên quan tới mọi sự.

Ngang đây, có một điểm cần ghi nhận. Dù quan điểm của Aquinas được dùng như một cách giải thích nổi tiếng nhất luận cứ vũ trụ luận, không phải tới thời điểm của ông mới có nó lần đầu tiên. Trước đó, đã xuất hiện một luận cứ trình bày mối tương quan từ sự hiện hữu cho tới nguyên nhân đệ nhất của vũ trụ, được gọi là Luận cứ Karlam. Người đề xuất luận cứ ấy là hai học giả Hồi giáo: al-Kindi, sống vào khoảng thế kỷ 9, và al-Ghazali (1058-1111).

3. Luận cứ cứu cánh luận

Cứu cánh luận (teleology), có khi còn được dịch là chủ đích luận, là thuyết cho rằng các sự kiện và các diễn tiến đều nhằm thực hiện một mục đích, và vì mục đích ấy mà chúng xảy ra. Nói cách khác, đây là lối giải thích các hiện tượng theo mục đích chúng phục vụ thay vì theo các nguyên nhân được mặc nhiên công nhận. Thí dụ, các biến đổi mang tính tiến hóa của sinh vật đều có cứu cánh hoặc mục đích tự nhiên của chúng. Trong thần học Kitô giáo, cứu cánh luận mang ý nghĩa của một học thuyết về sự thiết kế hoặc dự kiến về cứu cánh của mỗi sự vật và của toàn bộ thế giới vật chất.

Như thế, luận cứ cứu cánh luận được trình bày dưới nhiều hình thức, trong đó Aquinas cũng có một hình thức. Ðể tiêu biểu điển hình nhất cho các luận cứ cứu cánh luận ta hãy lấy trường hợp triết gia và là nhà biện luận thần học người Anh William Paley (1743-1855). Ông nổi tiếng nhất với cuốn Natural Theology (Thần học tự nhiên, 1802).

Paley lập luận rằng nếu tìm thấy một chiếc đồng hồ đang nằm dưới đất, nơi hoang đảo, ông sẽ giả định rằng nó là sản phẩm của một nhà thiết kế nào đó vì trông nó không giống một cục đá. Lập tức, ông thấy rằng nó được làm bởi nhiều thành phần khác nhau; chúng cùng nhau thao tác để sản sinh sự chuyển động, và rằng nếu có một thành phần nào bị sắp xếp khác đi, toàn bộ chiếc đồng hồ sẽ ngừng hoạt động.

Cũng một cách thức ấy, Paley lập luận rằng rằng thế giới này giống với một cỗ máy; mỗi thành phần của nó được thiết kế để đảm trách vai trò riêng trong cái toàn bộ. Nếu thế giới này được thiết kế như thế thì phải có nhà thiết kế, và đó là Thượng đế.

Phản bác từ Darwin và Hume

Luận cứ của Paley phản ánh cảm giác kinh ngạc trước thiên nhiên. Nó bị thách đố mãnh liệt bởi thuyết tiến hóa của Darwin. "Sự chọn lọc tự nhiên" của Darwin cung cấp lời giải đáp thay thế cho sự có mặt nhà thiết kế. Ngay lập tức, thuyết tiến hóa trở thành khả thi cho việc nhìn thế giới không như một cỗ máy mà như một quá trình phấn đấu và chết chóc trong đó cái thích nghi nhất sẽ có khả năng gây giống và truyền gene của nó cho thế hệ kế tiếp, và như thế, ảnh hưởng lên cuộc phát triển dần dần của các loài. Thích nghi để sinh tồn trở thành chìa khóa phát triển chủ yếu của các dạng thức tinh tế nhất, cái trước đây được mô tả là công trình gần như lạ lùng của Thượng đế, nhà thiết kế.

Thật ra, sự thách đố của "chọn lọc tự nhiên" đã được nhìn thấy trước trong tác phẩm của Hume. Ông đưa ra lời phê bình luận cứ có tính thiết kế đâu đó vào khoảng 23 năm trước khi Paley xuất bản cuốn sách phát biểu về nó. Hume lập luận rằng trong thế giới hữu hạn với thời gian được giả định là vô hạn, đều có thể xảy ra bất cứ sự kết hợp nào của vạn vật. Những cái cùng nhau thao tác hòa điệu có thể tiếp tục, còn những cái lỗi nhịp sẽ rơi rớt. Do đó, cái toàn bộ đang được chúng ta quan sát chắc chắn biểu hiện cho những thao tác đó.

Một chút ngẫm nghĩ

Mọi thành phần trong cơ thể của bạn đều liên thủ thao tác. Giả dụ bạn không có phổi, bạn không thể nào thở, và phần còn lại của cơ thể bạn sẽ "chào thua" vì thiếu dưỡng khí. Phải chăng sự kiện ấy hàm ý có

một nhà thiết kế chu đáo?

Bạn có thể lập luận rằng mọi tạo vật đều đòi hỏi phải có dưỡng khí từ không khí, nếu sinh vật nào chào đời mà không có phổi thì chết: không tồn tại các sinh vật như thế. Chỉ những tạo vật có phương tiện hấp thu dưỡng khi mới hiện hữu. Sự kiện ấy cũng hàm ý một vấn đề luận lý, và nó không đòi hỏi phải có sự tuyển chọn tự nhiên.

a. Mọi cái hiện hữu như nó đang là;

b. Nếu có cái nào khác, mọi cái sẽ khác;

c. Mọi cái góp phần vào mọi cái khác;

d. Nếu mọi cái khác đều khác, mọi cái sẽ góp phần một cách khác;

đ. Do đó, luận cứ rút từ thiết kế, tức cứu cánh luận, chỉ hữu hiệu trong hồi tưởng quá khứ mà thôi.....