I. Sự việc, giá trị và lựa chọn -II. Tự do và thuyết tất định -III. Các loại ngôn ngữ đạo đức học -IV. Ba nền móng của đạo đức học -V. Tuyệt đối chống tương đối -VI. Các giá trị và xã hội

VII. Ðạo đức học ứng dụng

I. Sự việc, giá trị và lựa chọn

Các câu hỏi dẫn nhập

Cho tới đây, chúng ta đã thăm dò các câu hỏi về tri thức: Liệu chúng ta có thể biết chút nào về bản tính của thực tại như một toàn bộ? Tư tưởng và ngôn ngữ của chúng ta liên quan ra sao tới các kinh nghiệm đến với chúng ta qua giác quan? Hai câu hỏi ấy đưa dẫn đến ba chủ đề lớn của triết học. Ðó là: phương pháp khoa học, tương quan của tâm trí và thể xác, và sự hiện hữu của Thượng đế.

Thế nhưng triết học còn quan tâm tới các câu hỏi thuộc một loại rất khác. Ðó là: Chúng ta nên làm gì? Chúng ta nên tổ chức xã hội như thế nào? "Phải" hoặc "trái" là gì? "Ðúng" hoặc "sai" là gì? "Tốt" hoặc "xấu" là gì? Chúng ta nên hiểu như thế nào ý tưởng về công bình? Chúng ta dựa vào cơ sở nào để chọn lựa giữa các hành động khác nhau? Các câu hỏi như thế dẫn tới nỗ lực nghiên cứu đạo đức học, triết học chính trị và triết học luật pháp.

Quá trình lịch sử

1. Khởi đi từ Plato. Các khía cạnh rất thực tiễn và quá đổi cấp bách này của triết học đã có một quá trình lịch sử rất lâu dài. Dù các triết gia tiền-Socrates thời Hi Lạp cổ đại đã thăm dò nhiều vấn đề liên quan tới bản tính của thực tại, và dù giải đáp cho các vấn nạn của họ vẫn rất đáng quan tâm về mặt tri thức luận và các ngành khoa học tự nhiên, nhưng tới thời Socrates, Plato và Aristotle, triết học lại chuyển đổi từ sự đặt trọng tâm vào thế giới chung quanh qua sự nhấn mạnh vào các chủ đề đạo đức của con người. Thí dụ trong cuốn Republic (Cộng hòa), Plato không đặt cơ sở trên vấn nạn "Xã hội là gì?" mà trên vấn nạn "Công bình là gì?". Và qua vấn nạn ấy, vị triết gia Hi Lạp đã cùng độc giả thăm dò nhiều chủ đề khác của xã hội và vấn đề quốc gia nên được cai trị như thế nào.

2. Sang tới Aristotle. Trong cuốn Nicomachean Ethics (Ðạo đức học viết tặng Nicomachea), Aristotle đặt vấn đề về "thiện hảo" mà ông xem là mục tiêu của mọi hành động, và về vấn đề có thể thiết lập "cái thiện tối thượng" – một cái gì đó phải được tìm kiếm vì lợi ích của tự thân nó chứ không vì lợi ích của cái gì khác cao hơn nó.

Aristotle đi tới quan điểm rằng đối với con người, cái thiện tối thượng, chính là "eudaimonia", theo nghĩa đen là "có một tâm linh tốt", nhưng có lẽ có thể dịch sang tiếng Việt là "hạnh phúc". Ông thấy nó là một trạng thái trong đó con người thành toàn chức năng tự nhiên vốn tiềm tàng trong bản thân nó. Nó phô diễn một "dạng thức hoàn hảo của con người" hoặc "đức hạnh : arete".

Ðiều ấy phù hợp quan điểm tổng quát của Aristotle khi ông thấy sự vật nào cũng có "nguyên nhân tối hậu" của nó: một cùng đích và một cứu cánh mà nó chuyển động hướng tới đó. Thí dụ hạt bắp sẽ chuyển động thành cây bắp và trái bắp, chứ không thành cây lúa hoặc cây cam. Nếu am hiểu nguyên nhân tối hậu của một cái gì đó, ta sẽ tìm thấy và hiểu yếu tính nền tảng của nó, cái được sự phô bày ngay trong mục đích của chính nó. Nếu con dao có một linh hồn, Aristotle lập luận, linh hồn của nó hẳn là "sự cắt" – đó là cái làm cho nó thành con dao, và đó là cái nó hiện hữu ở đó để thực hiện.

Vậy yếu tính của loài người là gì? Loài người hiện hữu ở đời để làm gì? Mục đích của loài người là gì?

Aristotle nối kết đạo đức học với toàn bộ tri thức của ông về đời sống con người. Ông không chịu chấp nhận bất cứ nguyên tắc đơn giản nào không bao gồm mọi hoàn cảnh, đồng thời ông xem xét loài người trong tương quan với xã hội nó sống và ông thừa nhận ảnh hưởng của xã hội lên trên động thái của con người.

Aristotle thấy con người vừa là "sinh vật tư duy" vừa là "sinh vật chính trị". Do đó, thật không đáng ngạc nhiên khi thấy rằng đạo đức học trở thành bộ môn nghiên cứu sự chọn lựa hành động dựa trên lý trí và rằng nó cần phải bao gồm cả khía cạnh xã hội lẫn khía cạnh cá nhân.

Trình tự khảo sát

Trong chương này chúng ta sẽ nhìn, một cách ngắn gọn, một số lối tiếp cận chính của triết học vào các chủ đề đạo đức học. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ xem xét các chủ đề liên quan tới bản tính của xã hội và chính trị. Tuy thế, để tiện thăm dò, chúng ta sẽ tách riêng đạo đức học và chính trị học ra làm hai.

Và trước hết, có lẽ điều quan trọng bạn cần ghi nhớ, rằng đạo đức học không chỉ là việc thiết lập một chuỗi các giá trị của cá nhân con người. Người ta còn có thể khảo sát tính chất đạo đức trong liên quan tới các đòi hỏi đối với nhà nước và vị trí của cá nhân trong xã hội. Trong đạo đức học, không thể tách biệt tính cá nhân và tính xã hội.

"Ðang" và "nên"

Khi bạn bắt đầu nói tới đạo đức, hoặc về cứu cánh của các vật, tức là lúc bạn tự mình thâm nhập vào các vấn đề về giá trị cùng các vấn đề về sự việc. Ðối với triết học, câu hỏi quan trọng là:

1. Ta có khả năng rút tỉa giá trị từ các sự việc không?

2. Hay là, có phải các sự việc luôn luôn "trung tính"?

Ta có thể chiết vấn nạn triết học ấy thành ba lời diễn tả như sau:

a. Các sự việc diễn đạt cái "đang";

b. Các giá trị diễn đạt cái "nên";

c. Liệu chúng ta có thể rút cái "nên" ra từ cái "đang" không?

Nếu câu trả lời cho câu hỏi mang tính triết học ấy chỉ gồm vỏn vẹn một tiếng "không", thế thì làm thế nào chúng ta đi tới việc quyết định các chủ đề thuộc đạo đức?

Nếu không thể dùng các sự việc để thiết lập đạo đức thì liệu có thể có các qui tắc đạo đức tuyệt đối không, hoặc hết thảy các quyết định đạo đức đều chỉ là tương tối và chúng hoàn toàn tùy thuộc vào hoàn cảnh, cảm xúc và khát vọng đặc thù?

Hai chiều khảo cứu

Về sau, cũng trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát cả hai chiều, trong đó các triết gia trình bày sự việc được họ xem là thích đáng cho cái mà con người "nên" làm.

Hai chiều ấy gồm:

1. Một luận cứ dựa trên dự kiến và cứu cánh, theo các ý kiến của Aristotle đã được đưa ra ở trên;

2. Một luận cứ dựa trên các kết quả được kỳ vọng nơi hành động.

Chúng ta cũng sẽ khảo sát các đặc điểm khác của ngôn ngữ đạo đức học: trình bày sự tán thành hoặc ngược lại, khuyến cáo phương hướng hành động hoặc phô diễn cảm xúc. Nhưng trước hết, nếu đạo đức học tạo được ý nghĩa nhất định, chúng ta cần phải hỏi rằng không biết con người, trong thực tế, có được tự do quyết định điều nó sẽ làm hay không.

Nếu con người không có tự do và nếu con người không có chọn lựa, thế thì mọi ca ngợi hay qui trách, tán thành hay không tán thành, đều không thích đáng. Chúng ta chỉ có thể nói với ai đó điều gì họ nên làm nếu ít nhất bản thân họ có khả năng làm điều đó.

II. Tự do và thuyết tất định

Kant lập luận rằng không gian (space), thời gian (time) và quan hệ nhân quả (causality) đều là những hạng mục (hoặc phạm trù) được tâm trí con người dùng để thông giải kinh nghiệm. Nếu quả đúng như thế, điều không thể tránh là chúng ta thấy mọi sự trên thế giới này được điều kiện hóa một cách nhân quả, nghĩa là chẳng có sự việc nào xảy ra tình cờ; mỗi cái đều đương nhiên có lý do của nó!

Mọi sự đều bị điều kiện hóa?

Vốn nằm ngay tâm điểm của cuộc truy tầm có tính khoa học, tiến trình tìm kiếm các nguyên nhân, với mục đích có tính luận lý của nó, bao gồm sự am hiểu thế giới một cách toàn bộ trong đó có thể giải thích mỗi sự việc và mỗi hành động trong liên quan tới tất cả những gì đã diễn ra trước nó. Về mặt lý thuyết, nếu được cung cấp toàn bộ sự am hiểu ấy, thì mọi chuyện đều có thể dự báo được. Quan điểm đó phản ánh cái chúng ta có thể gọi là thế giới quan mang bản sắc Newton, rằng vũ trụ giống như một cỗ máy.

Chúng ta đã thấy quan điểm đó tạo ra những vấn đề về tương quan giữa tâm trí và thể xác. Tâm trí con người là gì? Nếu mọi sự đều bị điều kiện hóa một cách nhân quả thì ngay cả các xung động điện năng trong não của tôi cũng là thành phần của hệ thống máy móc đóng kín ấy. Tự do của tôi chỉ là ảo tưởng. Có thể tôi cảm thấy chắc chắn rằng mình đã chọn lựa một cách tự do, nhưng trong thực tế, mọi sự xảy ra cho tôi một cách tình cờ từ ngày tôi chào đời. Cũng thế, mọi sự đã và đang làm cho thế giới hiện hữu theo cách ấy kể từ lúc bắt đầu có thời gian, nói theo kiểu đại chúng là từ thuở "tạo thiên lập địa"; tất cả những sự ấy cùng nhau góp phần làm thành quyết định đó.

"Tôi biết chắc chắn rằng trước sau gì bạn cũng sẽ nói như thế". Những người tuyên bố câu ấy rõ ràng có ngụ ý rằng các chọn lựa của chúng ta không nằm ngoài dự báo của họ. Và họï hẳn cảm thấy cực kỳ khó chịu về việc chúng ta cứ thích nghĩ là, một cách cơ bản, mình có tự do nhưng chẳng qua buộc lòng phải công nhận rằng không phải lúc nào mình cũng có thể là kẻ phán quyết tốt nhất của chính mình.

Tự do, tất định và giản lược

Một trong những chủ đề nền tảng của triết học là tự do (freedom) và chủ nghĩa tất định (determinism), một thuyết cho rằng mọi biến cố, kể cả hành động của con người, đều bị quyết định bởi các nguyên nhân được xem là nằm ngoài ý muốn hoặc ý chí. Chủ đề đó cũng liên quan tới chủ nghĩa giảm thiểu (reductionism) nghĩa là giản lược các thực thể phức tạp, thí dụ như con người, thành những thành phần đơn giản hơn đã và đang hợp thành nó.

Nếu chúng ta không hơn không kém các tế bào riêng biệt cấu thành thể xác của mỗi người, và nếu các tế bào đó vừa bị quyết định một cách tất yếu bởi các lực vật lý vừa có thể dự báo được, thì dường như trong toàn bộ con người chẳng có chỗ nào để cho sự tự do của nó thao diễn!

Tạm thời lúc này, trong khi ứng xử với đạo đức học, ta cần phân biệt rõ rệt:

1. Nếu có tự do chọn lựa thì lúc đó chúng ta mới có thể chịu tránh nhiệm về việc mình làm. Trong trường hợp này, mọi ca ngợi hay qui trách đều thích đáng, vì chúng ta có thể hành động dựa trên các giá trị luôn luôn được chúng ta ấp ủ.

2. Nếu hoàn toàn bị điều kiện hóa thì lúc đó chúng ta không thể có sự chọn lựa nào trong những việc mình làm. Và như thế, thật vô nghĩa khi đề cập tới hành động đạo đức phát sinh từ các chọn lựa và các giá trị, hoặc tới hành động đáng để ca ngợi hay qui trách.

Các mặt tất định

Bởi thế cho nên, chủ nghĩa tất định có mặt mạnh của nó. Có những phương diện ai cũng thấy rõ ràng trước mắt rằng con người không thể nào làm theo ý mình.

a. Về mặt thể lý, chúng ta có những giới hạn. Nếu không có trợ cụ, tôi không thể tự mình nhảy vọt một cái cao cả chục mét trong không khí dù tôi cảm thấy mình có thiên hướng làm điều đó. Chuyện một đại lão sư phụ võ thuật tuổi càng già công lực càng thâm hậu chỉ xảy ra trong loại tiểu thuyết kiếm hiệp của Kim Dung. Người tới tuổi trung niên càng ngày càng nặng nề thì không thể tiếp tục làm vũ công ba-lê điêu luyện nhất. Các cầu thủ bóng đá trên 35 tuổi rất ít có cơ hội được gọi vào đội tuyển quốc gia. Ðó không phải là vấn đề chọn lựa của bạn, mà đơn giản chỉ là thực tế thể lý.

b. Về mặt tâm lý, chúng ta có thể bị dẫn dắt để hành động theo những cách thức nhất định thay vì những cách thức nào khác. Nếu bạn thường rụt rè hoặc u uất, không chắc bạn có thể có cuộc sống và linh hồn của người tham gia hoạt động đoàn nhóm. Nhưng đó không phải là vấn đề chọn lựa mà đơn giản chỉ là vì tính khí hiện thời của bạn.

c. Về mặt xã hội, chúng ta có thể bị ngăn trở. Tôi có thể chọn lựa một hành động thật sự tàn nhẫn và vô nhân đạo, nhưng đồng thời tôi cũng biết rằng tôi sẽ không thoát khỏi hậu quả bị trừng trị theo pháp luật.

d. Cuộc sống của chúng ta cũng bị giới hạn vì sự chế ngự của các định chế chính trị và tài chánh. Có nhiều việc tôi không thể làm vì không có tiền. Hoặc tôi chỉ có thể công khai bày tỏ lập trường và thái độ chính trị của mình bằng những cách thức đang được luật pháp qui định.

Trong khi cân nhắc các hàm ý của hành động, chúng ta cần phải thẩm định mức độ tự do mà đương sự sở hữu đối với tác nhân trung gian.

Hai thí dụ cụ thể

Với quân nhân, bổn phận số một là triệt để chấp hành mệnh lệnh của cấp chỉ huy trưc tiếp, đặc biệt khi ở ngoài mặt trận. Hầu hết các đơn vị cấp tiểu tổ, tiểu đội hay trung đội khi tham gia những cuộc hành quân di động và dài ngày đều gặp vấn đề nan giải trong việc xử lý vài ba hàng binh lẻ tẻ của đối phương hoặc thường dân nào đó bất chợt bắt gặp họ và vì thế, có khả năng làm lộ các vị trí bố phòng.

Nếu một người lính tuân lệnh trên mà bắn bỏ hàng binh hoặc thường dân không vũ trang ấy, anh ta có được xá miễn trách nhiệm đạo đức không? Ðối với việc thực thi hành động ấy, anh ta có được tự do chọn lựa không? Có phải chính sự sợ hãi rằng mình có thể bị cấp chỉ huy bắn bỏ tại chỗ hoặc bị xử tử khi ra tòa án binh vì bất tuân thượng lệnh trên chiến trường, đã quyết định anh ta phải nhắm mắt tuân hành mệnh lệnh?

Nếu một can phạm bị mắc bệnh tâm thần trong khi phạm một tội ác nhất định, hoặc nếu có bằng chứng y khoa, một phúc trình tâm bệnh chẳng hạn, cho thấy rằng vào lúc phạm pháp, thần kinh của anh ta bị rối loạn, thì sự kiện ấy sẽ được lưu tâm tới khi phân tích các yếu tố qui thành mức độ trách nhiệm của anh ta.

Nhưng làm thế nào có thể mô tả trí óc của nhiều can phạm là minh mẫn và tương đối quân bình khi họ phạm pháp? Có những can phạm trí óc không quân bình nhưng tại sao lại phạm pháp một cách quỉ quyệt, theo đúng các kế hoạch tinh vi do y nghĩ ra? Có bao nhiêu can phạm không được xem là ở trong một loại tình huống giảm khinh nào đó khi cứu xét bối cảnh gia đình, trình độ học vấn và sự mất mát những cái khác trong đoạn đời trước đó của đương sự?

Ðiều kiện hóa và tất định

Qua những luận giải ở các đoạn trên và các thí dụ vừa kể, chúng ta thấy mình bị điều kiện hóa bởi nhiều thành tố. Ðiều đó rõ ràng nhưng có sự khác nhau giữa chủ nghĩa tất định và trạng thái điều kiện hóa (the prevailing condition).

Vì chủ nghĩa tất định không chừa chỗ nào hoặc cơ hội nào cho tự do và sự chọn lựa của con người, nên cũng chẳng còn chỗ cho ta bàn cãi. Trái lại, đối với trạng thái điều kiện hóa, nhiều người lập luận rằng tuy trong đó các điều kiện đang chiếm ưu thế nhưng nó vẫn còn có một mức độ tự do nào đó dành cho hành động của con người.

Các bối cảnh xem xét

Khi nghiên cứu các chủ đề trong triết học, chúng ta để ý thấy có nhiều chủ đề liên quan nhau. Riêng hai chủ đề tự do và chủ nghĩa tất định, ta có thể xem xét chúng trong bốn bối cảnh dưới đây:

1. Cách chúng ta dùng để am hiểu thế giới. Có thể chúng ta đã chọn sẵn theo cách của Kant với ý tưởng rằng chúng ta áp đặt quan hệ nhân quả lên trên những gì chúng ta trải nghiệm, theo đó hết thảy các hiện tượng đều bị điều kiện hóa.

2. Trong sự hiện hữu của Thượng đế. Bối cảnh ấy có thể được hình thành từ lời đáp cho hai câu hỏi. Một là có thể có số lượng vô tận các nguyên nhân không? Hai là nếu Thượng đế biết trước mọi điều tôi làm, lúc đó tôi vẫn được tự do và chịu trách nhiệm, hay phải chăng kẻ chịu trách nhiệm chính là ngài?

3. Cách hình thành các định luật khoa học. Chúng được đề ra dựa trên quan sát và kiểm chứng, thế thì chúng có thể tuyên bố chân lý tuyệt đối không? Và như thế, chúng ta có thể chắc chắn, một cách cố định, rằng có cái gì đó đã và đang gây ra hoặc tác động lên cái khác?

4. Vấn đề có hay không có một bản ngã – cái tôi, cái ngã (the self) – ở bên trên các nguyên tử và các tế bào làm thành thể xác. Nếu có cái đó, bản ngã ấy có sự sống độc lập với sự sống được quyết định bởi các tế bào riêng biệt nhau không?

Vai trò của chọn lựa đạo đức

Có một điều quan trọng bạn cần ghi nhớ là sự chọn lựa đạo đức tự nó có thể chịu ảnh hưởng bởi thế giới quan của bạn, bởi ý tưởng của bạn về Thượng đế. Ðồng thời còn bởi nhân sinh quan của bạn, trong đó có vấn đề cho rằng con người hoàn toàn bị các định luật khoa học quyết định, hay ngoài những cái đó ra, con người còn có "bản ngã".

Mọi sự bạn đang là, mọi cái bạn đang tin, mọi điều bạn đang hiểu về thế giới, hết thảy đều ở đó, ngay trong giây phút bạn đưa ra sự chọn lựa này nọ về mặt đạo đức – dẫu cho bản thân bạn không nhất thiết phải tỉnh táo hoặc đầy đủ ý thức, mọi thứ ấy vẫn có mặt ở đó, và chúng đang ra sức gây ảnh hưởng lên sự chọn lựa của bạn.

Tuy thế, không phải các triết gia đều trình bày chủ đề tự do, thuyết tất định và quan hệ nhân quả cùng sự chọn lựa đạo đức theo cách vừa được đề cập. Có những người chọn cách khác. Và trong số đó nổi tiếng nhất trong tư tưởng Tây phương là Spinoza.

Spinoza lập luận rằng trong thực tế, tự do là ảo tưởng. Sở dĩ nó là ảo tưởng vì chúng ta không thể nào biết hết mọi nguyên nhân gây nên hành động của mình. Các sự vật xảy ra cho chúng ta sản sinh trong ta những cảm xúc tiêu cực hoặc tích cực. Cảm xúc tiêu cực – thí dụ oán hận, giận dữ hoặc sợ hãi – đưa con người vào vòng ràng buộc; ngược lại cảm xúc tích cực –phát sinh từ sự am hiểu các hoàn cảnh thật sự của mỗi người – dẫn tới một nhân sinh quan tích cực và khả năng được là chính mình.

Spinoza cho rằng chúng ta càng am hiểu thế giới thì các cảm xúc tiêu cực càng giảm bớt và được thay vào đó bằng cảm xúc tích cực. Có lẽ ta có thể phát biểu về vấn đề ấy như thế này, rằng tự do là khả năng nhìn cuộc đời đúng như nó là nó và nói "vâng" với nó. Và đó hẳn là cái tự do duy nhất được triết gia ấy chấp nhận.

III. Các loại ngôn ngữ đạo đức học

Bạn có ý nói gì khi bảo một điều nào đó là "thiện" (good), một việc nào đó là "tốt" hoặc một hành động nào đó là "phải" (right)? Phải chăng các tiếng ấy được dùng để mô tả phẩm tính tiềm ẩn trong một hành động, một sự việc; nó vượt quá và ở bên trên những gì có thể quan sát? Vậy lời mô tả phẩm tính ấy đúng hoặc sai? Có loại bằng cớ nào dùng để chứng minh rằng nó đúng hoặc nó sai?

Thế nhưng, đối với sự vật, các từ ngữ dùng để chỉ phẩm tính của chúng thì lại khác. Tôi có thể làm cho bạn hiểu tôi có ý nói gì khi dùng tiếng "đỏ" bằng cách đưa tay chỉ tới một loạt các vật có màu đỏ, hoặc tôi tin vào khả năng phân biệt màu sắc của bạn khi nhìn thấy chúng. Liệu tôi có thể làm y như thế bằng cách đưa tay chỉ tới một loạt các hành động được tôi đánh giá là "thiện", là "phải" hoặc "tốt" hoặc "đúng" về mặt đạo đức.

Tôi có thể đan cử vài thí dụ như sau:

1. Hành động giao hợp của đôi vợ chồng;

2. Hành động giúp người già cả băng qua đường của một thanh niên;

3. Hành động trả tiền hàng hóa vừa lựa chọn trong cửa hàng, thay vì ăn cắp.

Nếu chỉ xem xét lời mô tả dựa trên sự việc hoặc có tính sự kiện của từng hành động, chúng ta thấy chúng có điểm chung nào không? Phẩm tính nào của các hành động ấy biến chúng thành có tính "đạo đức"? Và nếu ngôn ngữ mang tính đạo đức học không giống với sự mô tả có tính vật lý, thế thì nó là gì, và làm thế nào chứng minh nó đúng hoặc sai?

Ở đây, từ ngữ đạo đức được dùng để nói đến tính cách hơn là có chủ ý thẩm định; nó nhấn mạnh tới khía cạnh mang tính đạo đức học của một hành động, một sự việc hay một biến cố. Khác với ngôn ngữ bình thường của người Việt vốn dùng hai tiếng đạo đức với hàm ý đức hạnh và có ngụ ý khen chê: thí dụ, "gã trọc phú ấy là người không có đạo đức", và "lối sống đạo đức" hay "gương mẫu đạo đức" hoặc "như thế là vô đạo đức".

Ðạo đức học mô tả

Ðạo đức học mô tả (descriptive ethics) là hình thức rành mạch nhất của ngôn ngữ đạo đức học. Nó chỉ vỏn vẹn mô tả cái xảy ra: những chọn lựa đạo đức nào được quyết định, và trong những hoàn cảnh đặc thù nào.

Có thể nêu thí dụ về vấn đề phá thai. Thay vì đưa lời phát biểu về cái "phải" và cái "trái" của phá thai, đạo đức học mô tả chỉ cung cấp các sự kiện, các con số có bao nhiêu vụ phá thai đã xảy ra trong một khoảng thời gian nhất định, chúng đã được tiến hành như thế nào và luật pháp đã đặt ra những qui định nào nhằm ràng buộc việc phá thai trên thực tiễn, v.v.

Như thế, đạo đức học mô tả liên quan tới "đang" chứ không liên quan tới "nên".

Ðạo đức học định chuẩn

Ðạo đức học có tính định chuẩn (normative ethics), hoặc chuẩn mực hóa hay tiêu chí hóa, ứng xử với các định chuẩn của một hành động. Nó liên quan tới một hành động được đánh giá là "tốt" hoặc "xấu", "phải" hoặc "trái". Nó trình bày các giá trị và lập thành lời phán quyết đạo đức dựa trên chứng cớ. Nó có thể liên quan tới các sự việc nhưng nó không bị chúng xác định một cách toàn bộ.

Như thế, đạo đức học định chuẩn liên quan tới cái "nên"; nó lập thành lời phán quyết.

Siêu đạo đức học

Khi triết học khảo sát những lời tuyên bố được đưa ra theo đạo đức học định chuẩn, lập tức dậy lên một số câu hỏi như sau;

1. Có ngụ ý gì khi nói điều gì đó là "phải" hoặc "trái"?

2. Có thể bảo những tuyên bố đạo đức là "đúng" hoặc "sai" không?

3. Có phải những tuyên bố đạo đức không chỉ là phô diễn sở thích của người đưa ra chúng?

4. Những thuật ngữ dùng trong đàm luận đạo đức học có ý nghĩa gì?

Tự thân những câu hỏi vừa nêu ấy không là những phát biểu đạo đức; chúng không cho biết một điều cá biệt nào là phải hoặc trái.

Siêu đạo đức học (meta-ethics) là một ngành của triết học. Cái được nó ứng xử với lời phát biểu có tính đạo đức học định chuẩn thì y hệt cái được triết học ứng xử với ngôn ngữ nói chung. Nó khảo sát ngôn ngữ đạo đức học để tìm cho ra ngôn ngữ ấy có ngụ ý gì và được sử dụng như thế nào.

Siêu đạo đức học tạo ra các lý thuyết về bản tính của ngôn ngữ đạo đức học.

Thuyết duy trực giác

Thuyết duy trực giác (intuitionism) cho rằng có những cái con người chỉ có thể biết được nhờ trực giác.

Trong cuốn sách của mình có nhan đề Principia Ethica (Nguyên lý đạo đức học, 1903), triết gia George E. Moore (1873-1958), giáo sư Ðại học Cambridge, Anh, lập luận rằng không thể định nghĩa từ ngữ "thiện" hoặc "tốt" và rằng các nỗ lực làm điều đó đều kết liễu trong sự giảm thiểu "thiện" thành một phẩm tính nào đó khác, không cùng chung với mọi cái "thiện".

Nói cách khác, thiện có thể liên quan tới tử tế, vị tha, quảng đại, cảm giác về công bình xã hội – nhưng nó không thật sự được định nghĩa bởi bất cứ cái nào trong những cái đó. Vì thế, Moore cho rằng:

"Trong thực tế, mọi người đều hiểu câu hỏi ‘Thiện là gì?’ Khi một người nghĩ tới nó, trạng thái tâm trí của y khác với cái hẳn đang là, nếu y hỏi rằng ‘Ðiều này có thú vị, đáng mong muốn, đáng tán thành không?’ Ðối với y, nó có ý nghĩa riêng biệt, dù y chẳng thể nào nhận biết nó riêng biệt ở khía cạnh nào."

Principia Ethica, chương 1

Moore nối kết nhận xét ấy của ông với việc diễn tả màu vàng. Theo ông, cuối cùng bạn chỉ còn một cách duy nhất là đưa ngón tay trỏ lên, chỉ tới các vật ấy và nói rằng chúng nó có màu vàng đấy, vì bạn không có khả năng định nghĩa màu vàng là gì. Do bởi trực giác mà bạn biết màu vàng là gì; cũng một cách như thế mà bạn biết được thiện là gì dù bạn không thể định nghĩa nó.

Thuyết duy xúc động

Thuyết duy xúc động (emotivism) nhấn mạnh vào sự biểu lộ hoặc gây nên cảm xúc. Theo thuyết này, khi ta nói điều gì đó là tốt hay xấu, thật ra đó chỉ là cách phát biểu cho thấy ta tán thành hay không tán thành nó.

Trong chương 2, như chúng ta đã biết, vào đầu thế kỷ 20 vừa qua, có phát triển một lối tiếp cận ngôn ngữ được gọi là thuyết duy thực chứng luận lý (logical positivism). Theo thuyết ấy, một phát biểu chỉ được xem là có ý nghĩa nếu hoặc nó tương ứng với các dữ liệu có thể xét nghiệm hoặc nó đúng do bởi định nghĩa. Trên căn bản ấy, những phát biểu đạo đức được đánh giá là vô nghĩa.

Phản ứng lại lập trường ấy là lời tuyên bố rằng những phát biểu đạo đức không là những phát biểu về sự kiện mà là đang thể hiện một chức năng nào đó khác. Thuyết duy xúc động cung cấp chức năng ấy. Thuyết ấy cho rằng phát biểu đạo đức không đúng hay sai do bởi ngụ ý tới cái được nó diễn tả nhưng liên quan tới khả năng phô diễn các cảm xúc của người phát biểu.

Thuyết duy qui định

Thuyết duy qui định (prescriptivism) là một phản ứng khác đối với thách đố của thuyết duy thực chứng luận lý.

Thuyết này tuyên bố rằng ngôn ngữ đạo đức thật ra khuyên bảo một đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng điều gì đó là tốt, nghĩa là tôi thật sự có ý nói rằng tôi cảm thấy nên thực hiện nó – nói cách khác, tôi có ý khuyên bảo bạn nên làm như thế.

Thuyết duy tự nhiên và đạo đức học siêu hình

Thuyết duy tự nhiên (naturialism) nhấn mạnh bản tính tự nhiên như một định hướng cho mọi hành động; đôi khi hành động ấy có tính bản năng.

Như ta đã thấy các lập luận của George Moore, rằng bạn không thể nào rút cái "nên" ra từ cái "đang", và rằng bạn không thể nào rút đạo đức ra từ các sự việc thuộc về động thái của con người. Như vậy, ông đưa ra sự phân biệt tuyệt đối giữa sự kiện và giá trị.

Tuy thế, kể từ Plato và Aristotle trở đi, có nhiều triết gia lập luận rằng nên rút tỉa các nguyên tắc đạo đức và giá trị đạo đức từ sự khảo sát loài người, xã hội của nó và vị trí của nó trong thế giới như một toàn bộ. Công tác này được gọi là " thuyết duy tự nhiên" (naturalism), hoặc đạo đức học mang tính siêu hình học (metaphysical ethics). Nó hàm ý rằng cái bạn "nên" thì quan hệ mật thiết với cái bạn "đang", nếu không muốn nói là nó không thể không phát xuất từ cái "đang"; còn cái "đang" là cái trong thực tế chính là trường hợp liên quan tới "cái tôi đặc thù" của bạn và "thế giới phổ quát" chung quanh bạn.

Nói cách khác, đạo đức không chỉ để phô bày sự chọn lựa của cá nhân mỗi người mà còn nên bắt rễ trong sự am hiểu tổng thể về thế giới như một toàn bộ.

Tạm thời đúc kết

Ta có thể tóm tắt những lý thuyết đạo đức học vừa được trình bày ở phần trên bằng các điểm như sau:

a. Nếu bạn mô tả một hành động hay một quyết định của người nào đó, mức độ trung thực trong lời bạn phát biểu sẽ được đánh giá bằng cách kiểm tra các sự việc;

b. Nếu bạn cho rằng điều gì đó là "phải" hoặc "trái", thì không có sự việc đành rành hoặc đơn giản nào để có thể kiểm tra, xác minh lời tuyên bố của bạn;

c. Vì thế, siêu đạo đức học nhìn vào các lời tuyên bố đạo đức và đặt câu hỏi về ý nghĩa của chúng, xem chúng có khả năng đúng hay sai, và tùy vào kết quả để khảo sát cách có thể thiết lập chân lý tương ứng. Nếu đạo đức học không liên quan tới các sự kiện ngoại tại, nó có thể liên quan tới trực giác hoặc các phản ứng xúc động, hoặc các lời khuyên bảo, hoặc các cơ chế tổng quát của cuộc sống và những hàm ý của chúng đối với hành động của cá nhân.

Tóm lại, các lý thuyết đề cập ở đây đều được triển khai trong tranh luận triết học về bản tính của ngôn ngữ nói chung và vai trò của ngôn ngữ đạo đức nói riêng. Nhưng dù ngôn ngữ được nó sử dụng có vai trò nào đi nữa, trong thực tế, người ta vẫn tiếp tục lập thành những lời tuyên bố đạo đức. Vì thế, điều quan trọng là phải khảo sát những nền móng trên đó các lời tuyên bố ấy được lập thành.

IV. Ba cơ sở của đạo đức học

Nếu ngôn ngữ đạo đức dùng để phô diễn cảm xúc hoặc sở thích mà thôi, thì dường như nó chẳng cần phải chứng minh điều gì vì nó chỉ đơn thuần hàm chứa những xúc động tại chỗ và nhất thời. Tuy thế, nếu muốn dùng lập luận để biện minh cho một lập trường đạo đức, bạn phải tìm cho ra một nền tảng hợp lý cho đạo đức học.

Trong lịch sử triết học, người ta đã đưa ra ba cơ sở chính: luật tự nhiên (natural law); chủ nghĩa duy thực lợi (utilitarianism) và mệnh lệnh vô điều kiện (categorical imperative).

1. Luật tự nhiên

Luật tự nhiên (natural law) có nghĩa là có những nguyên tắc đạo đức bất biến, chung cho hết thảy loài người, vì đức hạnh là cái thuộc về bản tính tự nhiên của con người. Nói cách khác, nó là qui tắc hạnh kiểm được xem là đặt cơ sở trên sự hợp lý vốn cố hữu trong mọi sự. Nó khác với định luật của thiên nhiên (laws of nature), vốn được lập thành do bởi quan sát và xét nghiệm mối tương quan của các hiện tượng tự nhiên.

Trong quyển 1 của Nicomachean Ethics, Aristotle viết rằng:

"Mọi nghệ thuật và mọi thẩm tra, và cũng thế, mọi hành động và mọi truy tầm, đều được quan niệm là cùng nhắm tới một cái thiện nào đó; và vì lý do ấy, cái thiện đã và đang được tuyên bố một cách đúng đắn chính là cái mà hết thảy mọi cái nhắm tới."

trang 1094a

Aristotle triển khai quan điểm ấy thành ý tưởng về cái thiện tuyệt đối cho loài người: đó là hạnh phúc (eudaimona). Nếu bạn đồng ý với Aristotle rằng vạn vật có nguyên nhân tối hậu hoặc cứu cánh, nghĩa là "cái thiện", mà vì đó vạn vật hiện hữu, hoặc nếu bạn chấp nhận ý kiến của Aristotle rằng các "dạng thức", đặc biệt dạng thức của cái thiện, có một thực tại thường trực và bất biến, độc lập với tâm trí và nhận thức của chúng ta, thế thì chắc chắn con người, bằng phương cách khách quan và độc lập, có khả năng xác định cái nào là "tốt" và điều nào là "xấu", hành động nào là "phải" và cử chỉ nào là "trái".

Luật tự nhiên là một lối tiếp cận vào đạo đức học với lời tuyên bố rằng cái gì đó được cho là "phải" nếu nó thành toàn cứu cánh chân chính của nó trong cuộc đời, và bị cho là "trái" nếu nó đi ngược lại cứu cánh ấy.

Thí dụ về quan hệ tính dục

Dựa trên ý tưởng về cứu cánh tự nhiên vốn cố hữu trong mọi sự, luật tự nhiên dường như thích đáng một cách đặc thù trong việc ứng xử với các chủ đề tính dục. Vì rõ ràng rằng sinh hoạt tính dục có cứu cánh tự nhiên và thiết yếu cho sự sống. Nói theo ngôn ngữ của luật tự nhiên thì:

a. Chức năng "có tính tự nhiên" của tính dục là tái sản xuất nòi giống;

b. Sinh hoạt tính dục phi tái sản xuất là "trái với tự nhiên", do đó, nó "trái" về mặt đạo đức, hoặc ít nhất là sử dụng sai chức năng tự nhiên của tính dục. Như thế, phát xuất từ quan điểm này, các hành động như thủ dâm, ngừa thai và đồng tính luyến ái đều đáng bị chỉ trích. Vợ chồng "ăn nằm" với nhau là để sinh con đẻ cái chư không phải vì thú vui nhục cảm.

Thí dụ về phá thai và trợ tử

Mọi sinh vật đều tìm cách bảo tồn sự sống của chính nó, đó là điều rất tự nhiên tới độ không ai dám tranh cãi. Nếu mỗi vật đều có một cứu cánh tự nhiên để nó hoàn thành, thì hành động phá thai và trợ tử đều có thể bị xem là "trái", vì nó đi ngược lại cuộc thao diễn cam go và tự nhiên của sự sống.

a. Trừ phi xảy ra điều gì đó trục trặc không thể tránh khiến cho bị sẩy thai, một phôi thai vừa thụ tinh sẽ, một cách tự nhiên, tăng trưởng thành một con người mới mẻ và độc lập. "Nguyên nhân tối hậu"’ của phôi thai, theo chữ dùng của Aristotle, là một người lớn mà tới ngày nào đó nó sẽ trở thành. Do đó, thật là "trái" khi có người nào đó cố tình làm hỏng diễn tiến tự nhiên ấy bằng cách phá thai. Trên cơ sở của luật tự nhiên, cho dù người ta không muốn có đứa bé ấy hoặc cuộc đời của nó không có khả năng hưởng hạnh phúc, thì cũng thật "trái" khi tìm cách phá thai.

b. Khi một thể xác không còn chịu đựng nổi gánh nặng bệnh hoạn thì nó chết. Thúc đẩy cho cái chết xảy tới sớm hơn tức là làm hỏng xu hướng tự nhiên đối với sự tự bảo tồn. Kết quả của hành vi trợ tử có thể làm gánh nặng khổ đau trở nên nhẹ nhàng hơn nhưng nó vẫn phải bị xem là "trái" trong tự thân nó, cho dù người đưa ra quyết định mang tính đạo đức ấy có tình cảm rất thắm thiết với đương sự.

Luật tự nhiên và tôn giáo

Lối tiếp cận của luật tự nhiên vào đạo đức học có đặc điểm đáng chú ý là nó liên quan tới triết học tôn giáo. Nó dựa trên cơ sở rằng thế giới có cứu cánh tính và rằng lý trí con người có khả năng am hiểu cứu cánh của bất cứ thành phần nào trong thế giới. Có thể xem nó như khía cạnh đạo đức học của luận cứ truyền thống rút ra từ sự thiết kế hay dự kiến (xem chương 6, phần luận cứ mang tính cứu cánh luận).