6) ÐẠO PHẬT VÀ NỀN VĂN HOÁ HẬU TÂN TIẾN

Ðó là mặt tiêu cực - giải lập - của Hậu Tân Tiến. Còn mặt tích cực thì sao? Bác bỏ vai trò tối thượng của siêu hình học với những cái tuyệt đối của nó –Thượng Ðế, Lý Trí, Lịch Sử - liệu trào lưu mới sẽ lấy gì để thay thế các thiên thần bị hạ bệ ấy? Ở nhiều tác giả, ý thức triết học Hậu Tân Tiến thực chất là ý thức cần phải thoát ly ra khỏi chủ nghĩa Hegel và cái gọi là phương pháp biện chứng. Không thể xem phép biện chứng là một sự phủ định sáng tạo: nó chẳng sáng tạo được gì thông qua cái tam đoạn thức của nó, ngoài các bóng ma hoặc những cái ngã giả tưởng. Chống lại nguyên tắc «phủ định cái phủ định» ở Hegel, theo chân Nietzsche, Gilles Deleuze đề xướng một nguyên tắc đối lập: «khẳng định cái khẳng định». Mọi điều sáng tạo đều chỉ có thể xuất phát từ sự khẳng định: do đó, cái đa tạp (multiple), dòng chuyển biến (devenir), và sự tình cờ (hasard) chẳng hạn, phải là đối tượng của một khẳng định đơn thuần. «Ta khẳng định cái tình cờ, và tính tất yếu của cái tình cờ; dòng chuyển biến, và thể tính của dòng chuyển biến; cái đa tạp và tính đơn nhất của cái đa tạp» (17).

Tựu trung, giữa Ðạo Phật và Hậu Tân Tiến có một hai mẫu số chung - cụ thể và rõ ràng nhất là sự phủ nhận vai trò tất yếu, chỉ đạo của siêu hình học, ít ra của một thứ siêu hình học nào đó. Và điều quan trọng ở đây là, trong lãnh vực kiến thức, sự phủ nhận này dường như đã không dẫn đến một hậu quả tai hại nào. Ngược lại, tri thức của loài người vẫn không ngừng tiến tới, nhờ ở những điển mẫu (paradigmes), giả thuyết, hoặc khai phá mới!

Ðặc trưng chung của siêu hình học và của Tân Tiến là đòi hỏi Nền Tảng như điều kiện tất yếu để xây dựng khoa học. Thế nhưng mọi ngành khoa học lại không ngừng phát triển trong suốt khoảng thời gian «khủng hoảng nền móng». Ðây là một sự thực chẳng có gì là nghịch lý, nếu ta chấp nhận sự truy tìm nền tảng như một chọn lựa không bắt buộc, nghĩa là chẳng ích lợi gì hơn con voi và con rùa trong ngụ ngôn tự truyện của Russell - người đã cùng Whitehead xây dựng nên nền luận lý hiện đại. «Sau khi đã dựng lên một con voi có thể chất cả thế giới toán học trên lưng, tôi bỗng cảm thấy voi ta chao đảo, tôi lại làm thêm một con rùa để kê chân voi cho khỏi ngã. Song con rùa cũng chẳng đứng vững vàng chi hơn; cuối cùng, sau hơn 20 năm lao lực vất vả, tôi đành phải kết luận rằng bản thân mình không thể làm chi hơn được nữa, để đặt toán học trên những cơ sở không thể bác bỏ» (...) «Bắt đầu từ sự tin tưởng ít nhiều có tính chất tôn giáo về một thế giới vĩnh cửu - kiểu thế giới của Platon -, ở đó toán học là một nguồn sáng rực rỡ» (...), «rốt cuộc, tôi đi đến kết luận rằng thế giới vĩnh cửu là chuyện phù phiếm, và toán học chỉ là nghệ thuật nói cũng từng ấy chuyện bằng một thứ ngôn ngữ khác» (18).

Ðặc trưng chung thứ hai của siêu hình học và của Tân Tiến là sự áp đặt Bản Thể như một quan niệm bắt buộc: thiếu khái niệm bản ngã, thì không thể tư duy, lý luận mà không mâu thuẫn. Sự thực là cả triết học lẫn khoa học nhân văn đều tiếp tục phát triển trong sự bất chấp, sự ly khai với khái niệm về bản thể con người. Ðối tượng của triết học và khoa học ngày nay không còn là một thứ chủ thể luẩn quẩn trong vòng tư duy, ý thức (dù là thứ ý thức hướng về một đối tượng) của nó nữa, mà là con người tại thế - trong mọi quan hệ của nó đối với ngoại giới, với tha nhân. Con người hiện thực là tác nhân, và đồng thời cũng là sản phẩm của văn hoá: triết học phải nghiên cứu nó như một sinh vật tượng trưng (Cassirer), nghĩa là qua trung gian của những dấu hiệu, biểu tượng, văn bản (Ricoeur). Con người cụ thể là một sinh vật sử dụng ngôn từ: triết lý về ngôn ngữ và cấu trúc của câu chữ thế chỗ cho triết lý về ý thức và phương pháp nội quan (triết lý phân tích = philosophie analytique). Con người lịch sử là một sinh vật xã hội: triết học cần phát hiện ra phả hệ (généalogie) của tất cả những gì liên quan đến nó thông qua sự hình thành của những tương quan cùng định chế quyền lực (Foucault). Và trong thực tế, cũng chính trên vùng tiếp giáp giữa tri thức và quyền lực mà các ngành khoa học nhân văn và xã hội đã thi nhau xuất hiện (Foucault).

Mặt khác, trên cùng cơ sở phủ nhận vai trò ưu tiên của siêu hình học, giữa Ðạo Phật và một số tác giả Hậu Tân Tiến, cũng có những ngả rẽ quan trọng - chủ yếu là trong tác phong nhập thế. Khi không còn Thượng Ðế, Thiên Mệnh, Lý Trí, Lịch Sử ... nữa, thì con người sẽ tổ chức đời sống riêng và chung trên cơ sở nào, và sẽ sống với nhau ra sao?

Ngay từ thế kỷ 19, Friedrich Nietzsche - người đươc xem là triết gia Hậu Tân Tiến tiền bối - đã đạt đến một nhận thức luận phảng phất vô thường và vô ngã, dù để từ đấy rút ra một quan điểm nhập thế trái ngược với Ðức Phật. Nhận định rằng «ý chí chân lý (ý muốn tìm đến một chân giới vĩnh cửu và hoàn hảo tưởng tượng ở siêu hình học) chính là sự bất lực trong ý chí sáng tạo» (sự tạo tác ra một thế giới lâu bền, đẹp đẽ, mãn nguyện hơn), Nietzsche đặt câu hỏi: «tại sao con người chấp nhận rằng từ sự thay đổi, ảo tưởng, mâu thuẫn lại chỉ có thể xuất phát ra đau khổ mà không thể ra hạnh phúc?», để cuối cùng đề xướng một thái độ nhập thế mà thế hệ sau gọi là «đạo lý bi đát» (sagesse tragique), thông qua một khẳng định của khẳng định: cuộc đời không có một nền tảng (ý nghĩa) nào hết, song tự nó là hoan lạc (joie) (19). Tuy nhiên, với Nietzsche, cần tránh một số ngộ nhận: ở tác giả, «ý chí cường lực» (volonté de puissance) không quy chỉ quyền lực thống trị mà quy chỉ cường lực sáng tạo, hoan lạc không phải là trụy lạc, mà chỉ có nghĩa là lấy một thái độ «tích cực» trước cuộc sống (chấp nhận toàn vẹn cuộc đời, không chối bỏ, cắt xén).

Ở đây, sự khác biệt giữa tư tưởng của Ðức Phật và triết lý của Nietzsche được biểu lộ một cách khá hiển nhiên. Có thể là «tứ diệu đế» cũng đã được xây dựng dưới hình thức của một «khẳng định của khẳng định» nhiều tầng (giữa «khổ đế» và «tập đế», giữa «diệt đế» và «đạo đế», và cuối cùng, giữa hai cặp «khổ, tập» và «diệt, đạo» chẳng hạn), nhưng nhìn toàn bộ, nó lại dẫn đến một tác phong vào đời gọi là «đạo lý từ bi». Và đây chỉ có thể bị nhận định là một thứ đạo lý «tiêu cực» và «yếm thế», nếu tiêu cực và yếm thế đồng nghĩa với sự khước từ nhìn đau khổ thành hoan lạc! Ngoài ra, năng lực sáng tạo của nó trong sự nhập thế cũng chỉ giới hạn vào khả năng làm ngón tay trỏ mặt trăng cho bất cứ ai muốn tìm đường tự giải thoát, và ở một mức độ đáng kể hơn, trong phương châm hành động hai chiều của người Phật tử: «đem cái vui đến cho kẻ khác và mang cái khổ đi» (từ năng dữ lạc, bi năng bạt khổ).

Dù sao, với đạo lý từ bi, Ðạo Phật nắm trong tay một tiêu chuẩn, tuy tương đối song khá chắc chắn, để đánh giá và phê phán một số chủ trương đạo lý, chính trị ở nhiều tác giả thuộc cánh triệt để của Hậu Tân Tiến.

Trong lãnh vực đạo lý, có lẽ Ðạo Phật chẳng có gì để trao đổi thêm với xu hướng đạo lý bi đát. Nếu để phủ nhận «nguyên lý tàn nhẫn» (principe de cruauté) và sự đau khổ nội tại trong cuộc đời mà các nhà siêu hình trước kia đã tạo ra những chân giới tưởng tượng, thì các triết gia phản siêu hình ngày nay đã chẳng làm gì hoàn toàn trái ngược, khi khẳng định giả dối rằng cuộc đời là hoan lạc. Trong thái độ vừa ý thức được, vừa bất chấp đau khổ, có một cái gì rất anh hùng nhưng đồng thời mới thật là bi quan hơn cả Ðạo Phật. Mặt khác, trong lãnh vực chính trị, nhìn từ quan điểm từ bi, sự thiếu vắng các tiêu chuẩn tuyệt đối không nhất thiết chỉ còn để lại những «trò chơi quyền lực» (jeux de pouvoir) ở đó chẳng ai thật sự có chính nghĩa cả, và mỗi người chỉ còn có nước chọn lựa giữa, hoặc một sự nhập cuộc hoàn toàn vô căn cứ, hoặc thái độ «mỉa mai» (ironie) trước toàn bộ yêu cầu đấu tranh. Giữa sự phấn đấu để gia tăng hay để giảm thiểu những khổ đau của cuộc đời, vẫn có chỗ cho sự suy nghĩ, phát biểu và lựa chọn chính đáng.

Thật ra, Hậu Tân Tiến còn bao gồm nhiều tác giả thuộc một khuynh hướng nhập thế khác, quan tâm hơn đến kích thước tập thể của con người, và do đó, đáng để Ðạo Phật chú ý, trao đổi, nghiên cứu, tiếp nhận.

Thanh toán nốt Tân Tiến, Hans Jonas đề xướng ra «nguyên lý trách nhiệm» (principe de responsabilité) làm trọng tâm cho một thứ đạo lý mới, bởi vì nó lấy thái độ đối với sự kiện đặc thù và bao trùm của thời đại ngày nay là kỹ thuật. Theo tác giả, sai lầm của các học thuyết không tưởng là đã đề cao thái quá chức năng xã hội của mơ tưởng («nguyên lý hy vọng» của Bloch), và qua ngả đó mà tưởng tượng ra một con người hoàn hảo của ngày mai («toàn diện», «đích thực», «trong sáng») có thừa khả năng làm chủ tương lai. Thật ra, tương lai chẳng bao giờ được bảo đảm chắc chắn hết, không chỉ vì những hoàn cảnh lịch sử luôn luôn đổi khác, mà ngay chính vì con người đích thực trong hiện thực lúc nào cũng chằng chịt những mâu thuẫn, mù mờ. Bởi vì đây là lần đầu tiên trong lịch sử mà một sản phẩm của con người có thể hủy diệt cả nhân loại lẫn sự sống, thời đại này cần một thứ «đạo lý trách nhiệm», không hướng về quá khứ hoặc một ngày mai gần gũi mà về một tương lai xa xôi (20).

Trái với Jonas, Jürgen Habermas tiếp nối Tân Tiến trong sự đổi mới quan niệm lý trí. Theo tác giả, cần phải thay thế quan điểm triết học về «chủ thể ý thức» cũ đã hao mòn, bằng điển mẫu tư duy mới về «chủ thể tương tác». Phân biệt trong xã hội hai loại hành động, những «hoạt động công cụ chiến lược» (activités instrumentales, stratégiques) nhắm đến kết quả và sự thành công, với các «hoạt động giao lưu» (activités communicationnelles) hướng về sự thông cảm và thoả thuận giữa những người liên hệ, Habermas đối lập «lý trí công cụ» với «lý trí giao lưu» (raison communicationnelle), hiểu như một thứ lý trí tương tác - một thứ khả năng triển khai tư duy suy lý, theo những đòi hỏi trí thức giữa các chủ thể trách nhiệm, trong một cuộc thảo luận tự do. Ở đây, nguyên lý phổ biến của đạo lý không nằm ở cái mà mỗi người có thể tự ý cho là qui luật phổ biến vượt lên trên mọi tranh cãi, trái lại, nó nằm ở chỗ là mỗi người, ngay trong dự tính thoả mãn quyền lợi bản thân, vẫn phải chấp nhận và tôn trọng như là quy phạm chung. Nói cách khác, «đạo lý giao lưu» (morale communicationnelle) có thể được định nghĩa như một tiến trình tương tri qua ngôn ngữ: các chủ thể không nhằm đi tới sự thuận tình bằng áp đặt, mà nhắm đến một sự đồng thuận tự giác qua những quy phạm có giá trị cho tất cả mọi người tham dự (21).

Trong một cảm hứng tương tự, John Rawls đã định nghĩa «công bằng» (justice distributive) bằng cách lấy lại và đổi mới khái niệm «khế ước» hay «hợp đồng xã hội» (contrat social). Tác giả tưởng tượng ra một thứ đại hội của những người tự do, được triệu tập nhằm lập chuẩn cho xã hội thông qua một số nguyên tắc tổ chức, mà không được biết trước địa vị xã hội của mình sau này. Rawls tin rằng những kẻ tham dự, rốt cuộc, sẽ chọn hai nguyên tắc khác nhau sau đây: 1) mỗi người đều được hưởng thụ tất cả mọi quyền tự do, và đều phải gánh vác tất cả mọi nghĩa vụ cơ bản bình đẳng như nhau; 2) những chênh lệch kinh tế, xã hội (tiền tài, quyền lực chẳng hạn) chỉ có thể được xem là công bằng trong hai hoàn cảnh: a) chúng phải được kết hợp với các chức vụ và địa vị mà ai cũng có quyền đạt đến trong điều kiện bình đẳng; b) để đền bù, chúng phải tạo ra thuận lợi cho tất cả mọi người, và đặc biệt, cho những kẻ thua thiệt nhất trong xã hội. Tại sao? Bởi vì sự an toàn của tất cả tùy thuộc vào một hệ thống cộng tác có khả năng bảo đảm cho mỗi người một cuộc sống thoải mái, nên các phúc lộc trong xã hội cần phải được phân phối sao cho mỗi thành viên, đặc biệt là những kẻ thua thiệt nhất, cũng có thể tự nguyện hợp tác. Dù sao, điều quan trọng ở đây là: 1) khái niệm «công bằng» đã được quan niệm để chỉ cái mà những con người tự do, hữu lý, tự lập, trong kích thước tập thể của mình, cùng quyết định lấy làm quy phạm pháp lý; 2) đó là, một sự quân bình thoả thuận trong sự phân phối các lợi lộc và quyền lực trong xã hội, nhằm bảo đảm cho mỗi cá nhân những tự do tối đa và vai trò công dân tích cực (22).

Về các vấn đề chính trị khác, «dân chủ» và «nhân quyền» vẫn là những đề tài nóng bỏng, dù ngày nay góc cạnh tiếp cận cũng đã di chuyển. Nhìn từ quan điểm chủ thể tương tác, cốt tủy của dân chủ là sự tranh luận công cộng về các vấn đề chung của quốc gia và xã hội. Ý niệm công cộng ở đây chủ yếu chỉ sự tạo lập một không gian mở rộng chung, với những quyền tự do không thể thiếu trong sự trao đổi quan điểm: phát biểu, ấn loát, thông tin, v. v... Một ý niệm căn bản khác là sự cặp đôi của «đồng thuận» với «tương khắc»: hai ý niệm này bao hàm thay vì loại trừ lẫn nhau trong chế độ dân chủ; điều trọng yếu là, ở đây, những xung khắc ngày càng nảy nở và sâu đậm ấy được biểu hiện công khai và có luật lệ để giải quyết. Xung khắc đòi hỏi đồng thuận, và đồng thuận kêu gọi thương lượng (Ricoeur). Mặt khác, cũng nhìn từ quan điểm chủ thể tương tác, «nhân quyền» không phải là quyền của những cá nhân ích kỷ «tách rời khỏi cộng đồng» như vẫn bị nghi kị và lên án ở Marx nữa: nếu ý niệm này đã góp phần sản sinh ra những ốc đảo chủ thể trong quá khứ, thì nó còn đóng góp to lớn hơn nữa vào việc định chế hoá những tiềm năng tương tác giữa cá nhân với cá nhân; nói khác đi, nhân quyền thực chất là quyền đóng góp vào sự tạo lập ra một không gian công cộng trong xã hội. Quyền tự do phát biểu chẳng hạn không chỉ là một thứ quyền tư hữu trên tư tưởng của mình, mà chính là quyền đề nghị, công bố, thảo luận, chất vấn, đối đáp trên mọi vấn đề công cộng. Quyền an toàn nhân thân không chỉ là quyền tư hữu trên thân xác mình, mà còn là điều kiện không thể thiếu để giao tiếp với kẻ khác, tham gia vào không gian công cộng, v. v... (Lefort)

7) VIỆT NAM, PHẬT GIÁO VÀ THỜI ÐẠI (II)

Nói gì về Phật Giáo và thời đại, nếu thời đại ở đây là buổi giao thời giữa Tân Tiến và Hậu Tân Tiến? Một cuộc giao lưu văn hoá chân chính luôn luôn bao hàm hai mặt cống hiến và tiếp thu. Nếu chỉ giới hạn vào mặt sau, thì ở đây, một điều kiện thuận lợi rất hiển nhiên là cũng vẫn có khá nhiều điểm đồng quy giữa Ðạo Phật và trào lưu tư tưởng mới. Nhưng điều này chỉ làm tăng thêm phần trách nhiệm của người Phật tử Việt Nam. Ðạo của vô thường và của trí tuệ, chúng ta đã không đóng góp được gì đáng kể trong việc trao đổi và giúp cho Việt Nam thu thập phần tinh túy của thế giới quan Tân Tiến suốt thế kỷ qua. Ðạo của vô ngã và khoan dung, liệu ngày nay chúng ta sẽ đóng góp được gì tốt hơn trong việc đối thoại và giúp cho đất nước lĩnh hội phần tinh anh của thế giới quan Hậu Tân Tiến?

Ðây là một vấn đề cực kỳ quan trọng và cấp bách. Tổ quốc Việt Nam đang cần được xây dựng lại. Song chúng ta không thể nào tái kiến thiết đất nước trên cơ sở của chủ nghĩa kinh nghiệm thuần túy - nghĩa là sai đâu sửa đấy, đến đâu hay đến đấy. Ðể tránh những tai họa văn hoá và xã hội lâu dài, để có thể phát triển trong an toàn, cần phải xây dựng sự nghiệp chung ấy dưới sự hướng dẫn của một số giá trị căn bản nào đó - đây không phải là một vấn đề siêu hình mà là yêu cầu thực tiễn. Và chính ở đây, đặt ra vấn đề vừa gìn giữ, vừa cải tiến vốn cũ, vừa tiếp thu cái mới như thế nào. Vấn đề sống còn của Việt Nam, trong chiều sâu và từ cốt tủy, là vấn đề văn hoá.

Ðứng về mặt tư tưởng và giá trị tinh thần, ngày nay Phật Giáo Việt Nam còn có thể tiếp thu những gì của Tân Tiến?

Ðối với những người mà lý tưởng là sự giải thoát con người, thì dự án giải phóng xã hội của Khai Sáng tất nhiên vẫn còn đầy đủ ý nghĩa, một khi đã loại trừ những siêu tự sự hoang tưởng. Chẳng có gì «viết sẵn» cả, tất cả đều tùy thuộc con người; và con người lại chính là cái trung giới giữa một Thượng Ðế giả định và thế giới súc vật hiện thực - nghĩa là nó có cả hai tiềm năng thăng hoa lẫn sa đọa. Con người vừa là tinh thần, vừa là vật chất; cái hay và cái dở của Tân Tiến là đã tạo ra cho các xã hội Phương Tây mức sống vật chất cao nhất thế giới, nhưng lại đi đôi với sự suy đồi trầm trọng của đời sống tinh thần. Con người vừa có kích thước tập thể, vừa có kích thước cá nhân; cái hay và cái dở của Tân Tiến là đã sản sinh ra, song song với các bản tuyên ngôn nhân quyền, vô số những «Narcisse» thuộc loại «người cuối cùng» (dernier homme) trong tiên tri bi quan của Nietzsche - những «cái tôi» nhỏ nhoi: không sáng tạo, không lý tưởng, miệt mài trong sự đo đếm và hưởng thụ các nhu cầu và ham muốn của bản thân, cắt bỏ tất cả mọi hệ lụy với cộng đồng đã nuôi dưỡng, bao bọc mình.

Chẳng bao giờ có Ðức Phật cả, nếu thái tử Siddhartha tiếp tục hoặc sống bưng bít trong tháp ngà, hoặc tu ép xác nơi rừng già: một đời sống tự do về tinh thần và không đói rét về thể xác là điều kiện cần thiết để giác ngộ. Chẳng khi nào có Ðạo Phật cả, nếu sau khi thành đạt, Ðức Phật không đúc kết nghiệm sinh của Ngài thành lời giảng để truyền dạy cho chúng sinh trong cuộc bể dâu, mà lại tan biến vào núi rừng Ấn Ðộ như Phù Ðổng: Ðạo Phật không chỉ là tu thân mà còn là cứu vớt. Trong những đau khổ của cuộc sống thường nhật, có cái chỉ tùy thuộc ở thân phận làm người(sinh, lão, bệnh, tử),có cái còn tùy thuộc rất nhiều ở tổ chức xã hội (nghèo đói, bệnh tật, áp bức) - nghĩa là ở chính trị. Nếu chính trị không chỉ là lập đảng, tranh quyền, biểu tình, ... mà còn là suy nghĩ, phát biểu, tỏ thái độ,... về các quan niệm cộng đồng hay nguyên tắc tổ chức xã hội, thì không thể có chủ nghĩa phi chính trị ở loại người Phật tử dám sống đạo chân thật. Hơn nữa, ngay về chuyện tu hành, ở Ðạo Phật, cũng có đủ cách tu: có tu nhà, tu chợ, tu chùa, tu núi; song chẳng có lối tu nào đòi hỏi kẻ tu hành phải tự bịt tai, che mắt, khoá miệng, v. v… trước các tai ách chính trị xảy ra cho những kẻ sống chung quanh mình.

Ngày nay, cũng đứng trên bình diện tư tưởng và giá trị tinh thần mà nói, liệu Phật Giáo Việt Nam có thể học hỏi những gì từ Hậu Tân Tiến?

Trong một chừng mực đáng kể, sự thất bại của dự án giải phóng xã hội của Khai Sáng đã bắt nguồn từ chỗ, hoặc nó chỉ quan tâm đến mức vĩ mô mà dửng dưng với mức vi mô (chủ nghĩa xã hội), hoặc nó quá đặt nặng vật chất mà lại xem nhẹ tinh thần (chủ nghĩa tự do). Trên một mức độ quan trọng khác, mọi ngộ nhận về tính tiêu cực, yếm thế, thậm chí sai lầm của quan điểm giải thoát trong Ðạo Phật đều phát xuất từ chỗ nó chỉ chú ý đến cái đơn vị mà lãnh đạm với cái toàn thể, hay đến phương diện tinh thần mà lãng quên khía cạnh vật chất. Nếu thật sự con người, một mặt, vừa là tinh thần vừa là vật chất, mặt khác, vừa có kích thước cá nhân vừa có kích thước tập thể, thì chẳng bao giờ có dự án giải phóng hay giải thoát nào có khả năng thành công trong sự tách rời nó thành hai mảnh hoàn toàn biệt lập, hoặc nguy hiểm hơn nữa, đôi khi đối lập. Nói cách khác, ngày nay, giải phóng xã hội hay giải thoát con người thực chất chỉ là hai mặt của cùng một vấn đề.

Và chính ở đây mà việc trao đổi, đối thoại với Hậu Tân Tiến là cần thiết, nếu chúng ta chấp nhận rằng vấn đề «Phật Giáo và Thời Ðại» không phải là một câu hỏi đặt ra lấy lệ, rằng Ðạo Phật cần có một biểu văn về sự giải thoát con người đầy đủ hơn, tương xứng hơn với những hiểu biết hiện nay về con người - nhất là con người trong kích thước văn hoá, xã hội của nó - trước bực thềm của thế kỷ 21. Trong chiều hướng này, có thể Ðạo Phật chẳng có gì để lĩnh hội thêm từ trào lưu mới, nếu nhìn lui về cái nhận thức luận vô thường và vô ngã lấy làm một mẫu số chung khác: nói cho cùng, cánh triệt để của Hậu Tân Tiến chỉ là môn sinh của Nietzsche, Nietzsche chịu ít nhiều ảnh hưởng của Arthur Schopenhauer, và Schopenhauer ít nhiều của Phật. Lại càng không thể lĩnh hội được gì hết, nếu rơi vào các ngõ cụt «vô thông ước», nghĩa là loại bẫy hư vô chủ nghĩa mà một vài khuynh hướng «khẳng định cái khẳng định» Hậu Tân Tiến quá khích có thể dẫn đến. Trái lại, có thể Ðạo Phật sẽ tìm thấy không ít hứng khởi để tự cải tiến hoặc bổ túc, nếu nhìn tới các cuộc phiêu lưu tư tưởng đã được nhiều tác giả Tây Phương đương đại triển khai, từ một thế giới quan không còn những bóng ma tuyệt đối của siêu hình về trăm ngả, tạo điều kiện để chuyển đổi cả một cuộc khủng hoảng tinh thần trầm trọng thành một thời trăm hoa đầy hương sắc.

Liệu Phật Giáo Việt Nam sẽ đóng góp gì được cho Việt Nam trong thế kỷ thứ 21? Câu trả lời tùy thuộc ở một số tiền đề liên quan đến quốc gia Việt Nam, đến Phật Giáo Việt Nam, và mối quan hệ dân tộc - đạo pháp.

Dù sao, đất nước Việt Nam cũng chỉ có thể tiến lên sau khi đã quét sạch những tàn dư của thế kỷ 20, thanh toán xong «loạn kiêu đảng» và chủ nghĩa toàn trị. Dù sao, Phật Giáo Việt Nam cũng chỉ có thể đóng góp được gì khi nào nó thật sự là một Ðạo Giáo của thời đại - nói lên được những hiểu biết của thời đại bằng ngôn ngữ của thời đại -, một Ðạo Giáo của dân tộc - dám phát biểu về những tai hoạ và thử thách đã, đang và sẽ còn đặt ra cho đất nước. Dù sao, người Phật tử Việt Nam cũng chỉ có thể đóng góp được gì khi nào họ thực sự là người Phật tử: nắm vững được đạo lý và giành lại được quyền tự quyết, tự tổ chức ở tất cả mọi mức độ, từ chùa chiền - cái thiện của làng - lên đến Giáo Hội - cái thiện của cả nước.

Trở lại với cuộc giao lưu văn hoá Ðông Tây. Một mặt, nếu việc tiếp thu có chọn lọc văn hoá bên ngoài có thể được ví như các cuộc thỉnh kinh thời Trần xa xưa, thì người Việt Nam chúng ta đã một lần cất bước Tây Du vào đầu thế kỷ 20, và có thể đang sửa soạn lên đường lần thứ hai. Mặt khác, nếu thông thường người ta có khuynh hướng chỉ nhìn thấy những gì mình muốn tìm kiếm, thì cái tinh thần chỉ đạo cho cuộc du thỉnh cũng như tư cách của kẻ tầm đạo là những yếu tố quyết định cho sự thành công hay thất bại của chuyến đi, và về giá trị đích xác của các sản phẩm mang về. Ðông có thể cho Tây không ít, song cũng cần phải nhận của Tây khá nhiều. Trong cuộc trao đổi này, điều đáng lo ngại là Việt Nam có thể đang tiếp cận Hậu Tân Tiến trong sự thiếu vắng một bộ phận căn bản của nền văn hoá dân tộc. Quản thúc Phật Giáo, trong điều kiện khủng hoảng văn hoá trầm trọng của đất nước ngày nay, có nghĩa là chúng ta đang lên đường tìm Ðạo như Trung Hoa đi thỉnh kinh ở Ấn Ðộ xưa kia, với một phái đoàn được kết hợp hết sức quái đản. Không có lý tưởng giác ngộ, lòng từ bi, và nghĩa vụ cứu khổ con người của Ðường Huyền Trang, mà chỉ có cái lý trí công cụ của một Tôn Ngộ Không, hoặc tệ hơn nữa, những thúc đẩy bản năng hay mưu tính tham, sân, si của hai tướng Sa Tăng và Trư Bát Giới.

Tôi viết bài này để trân trọng gửi tặng những người Phật tử còn tin ở tiềm năng của Phật Giáo Việt Nam trong sự nghiệp cứu giữ và xây dựng đất nước, những đạo hữu đã luôn luôn nghĩ rằng «Dân Tộc và Ðạo Pháp» không bao giờ có thể chỉ là một sáo ngữ. Những người đã đứng dậy đòi hoà bình khi quốc gia lâm nạn nội chiến, đòi dân chủ khi đất nước mắc hoạ toàn trị, đòi đạo lý khi xã hội rơi vào cảnh sa đoạ. Những đạo hữu đã, đang và sẽ còn chết cho Việt Nam sống mãi, trong muôn ngàn trại cải tạo và nhà tù của mọi chế độ phi dân tộc.

09/1995

CHÚ GIẢI & THƯ MỤC

(01)  Huntington, Samuel P. Le Choc des Civilisations. Paris: Commentaire, số 66, 1994. Tr. 238-252.

(02)  Galilei, Galileo. L'Essayeur (1623).

(03) «Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières». Kant, Immanuel. Réponse à la Question: Qu'est-Ce-Que les Lumières? (1784). Trong: La Philosophie de l'Histoire. Paris: Denoel-Gonthier, 1972. Tr. 46.

(04)  St Augustin. La Cité de Dieu (giữa 413 và 426).

(05)  Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. La Raison dans l'Histoire. Paris: UGE, 1965. Tr. 84.

(06) «Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières; ce qui importe, c'est de le transformer». Marx, Karl. Thèses sur Feuerbach [luận điểm thứ 11] (1845).

(07)  Trần Văn Giàu. Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo và Các Vấn Đề Tư Tưởng Triết Học... Trong: Triết Học và Tư Tưởng. Saigon, Nxb TPHCM, 1988. Tr. 320-377.

(08) «Human knowledge and human power meet in one». Bacon, Francis. Novum Organum (1620).

(09) «…au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature». Descartes, René. Discours de la Méthode (1637).

(10) Từ Ðiển Phật Học Hán Việt.  Hà Nội: GHPGVN, 1992.

(11) «"Reason" for a long period meant the activity of understanding and assimilating the eternal ideas which were to function as goals for men. Today, on the contrary, it is not only the business but the essential work of reason to find means for the goals one adopts at any given time» (...) «Reason is considered to come into its own when it rejects any status as an absolute ("reason" in the intensified sense of the word) and accepts itself simply as a tool». Horkheimer, Max. Critique of Instrumental Reason. New York, Continuum, 1974. Tr. vii.

(12) «Since Rousseau and Kant, there have been two schools of Liberalism, which may be distinguished as the hard-headed and soft-hearted. The hard-headed developed, through Bentham, Ricardo and Marx, by logical stages into Stalin; the soft-hearted, by other logical stages, through Fichte, Byron, Carlyle, and Nietzsche, into Hitler». Russell, Bertrand. History of Western Philosophy. London: Allen & Unwin, 1961. Tr. 618.

(13)  Lyotard, Jean-François. Le Postmoderne Expliqué aux Enfants. Paris: Ed. Galilée, 1986. Tr. 100.

(14) «Philosophy, which once seemed obsolete, lives on because the moment to realize it was missed» (tr. 3). «The name of dialectics says no more (...) than that objects do not go into their concepts without leaving a remainder, that they come to contradict the traditional norm of adequacy» (...) «Dialectics is the consistent sense of nonidentity» (tr. 5). Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. London: Routledge & Kegan Paul, 1973.

(15) «Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie». Lévi-Strauss, Claude. Race et Histoire. Paris: Gonthier, 1967. Tr. 22.

(16) «It is unnecessary for the Chinese to reject their classical past in order to enter the modern age, since the modern age is itself entering into a period that is ideologically similar to the classical Chinese past». Hall, D. L. Modern China and the Postmodern West. Trong : Culture and Modernity. Ed. by Eliot Deutsch. Honolulu: University of Hawaii Press, 1989. Tr. 51-70.

(17)  «On affirme le hasard, et la nécessité du hasard; le devenir, et l'être du devenir; le multiple, et l'un du multiple».  Deleuze, Gilles. Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF, 1962. Tr. 225.

(18)  Russell, Bertrand. Autobiographie.  Paris: Ed. Stock, 1970. Tr. 291.

(19) Nietzsche, Friedrich. Volonté de Puissance. Paris: Gallimard, 1995. Q. 2, tr. 10-12.

(20)  Jonas, Hans. Le Principe Responsabilité. Paris: Ed. du Cerf, 1990.

(21)  Habermas, Jürgen. Morale et Communication. Paris: Ed. du Cerf, 1986.

(22)  Rawls, John. Théorie de la Justice.  Paris, Seuil, 1987.