Khi nghiên cứu lịch sử ra đời của đạo Cao Đài, nhiều tác giả thường không khỏi đặt câu hỏi: Tại sao đạo Cao Đài tất yếu phải được khai sinh ở Nam Kỳ chứ không thể ở Trung Kỳ hay Bắc Kỳ, dù rằng sau này đạo Cao Đài phát triển, đã truyền bá ra cả hai miền Trung, Bắc? Bài viết này, vì thế, thử góp phần minh chứng rằng chính Nam Kỳ là cái nôi thích hợp, là tiền đề văn hóa để mở đạo Cao Đài.

Ở đây tôi đã chọn địa danh Nam Kỳ thay vì Nam Bộ. Tại sao vậy? Khảo sát lịch sử ra đời những tên gọi cho miền đất phương Nam của Tổ quốc, có thể xác định năm 1884 (đời vua Minh Mạng) địa danh Nam Kỳ bắt đầu xuất hiện, theo nghĩa Kỳ là một cõi đất; Nam Kỳ là cõi đất phương Nam. Mãi đến tháng 5-1945, sau khi Phát xít Nhật lật đổ thực dân Pháp (9-3) báo chí mới bắt đầu dùng tên gọi Nam Bộ thay cho Nam Kỳ, theo nghĩa Bộ là một phần; Nam Bộ là một phần đất nước ở phía Nam (1).

Đạo Cao Đài chính thức ra đời năm 1926, khi ấy cái tên Nam Bộ chưa hề có; cho nên bài viết này, dùng danh xưng Nam Kỳ là hoàn toàn hợp lý (2). ở đây, tên gọi Nam Kỳ được tạm hiểu là cái tên mang tính văn hóa, nó liên hệ thời gian từ những năm 20 của thế kỷ XX (khi đạo Cao Đài ra đời) trở ngược về thế kỷ XVII (thời Nam tiến khẩn hoang, phá rừng dựng nước của các thế hệ lưu dân triều Nguyễn) chứ không chỉ hạn định cho tới năm 1834 là khi danh xưng Nam Kỳ Lục Tỉnh chính thức đi vào lịch sử dân tộc.

1. Mở đầu

Trong chuyên luận Chính trị nông dân và giáo phái: thầy tu trong đạo Cao Đài ở Việt Nam xuất bản ở Mỹ năm 1981, Jayne Susan Werner cho biết: “Đạo Cao Đài được thành lập ở Sài Gòn năm 1925 (...). Không lâu sau khi thành lập, tôn giáo mới này đã có được đông đảo tín đồ ở khắp cả Nam Kỳ”(3).

Căn cứ theo “Số ước lượng tín đồ Cao Đài do Thống đốc Nam Kỳ cho biết, trong một báo cáo gởi Toàn quyền Đông Dương ngày 14-12-1934. Hồ sơ riêng của Thống đốc Pagès”(4), Werner viết: “Vào khoảng năm 1930, có từ năm trăm ngàn tới một triệu nông dân theo Đạo, trong lúc tổng số dân là bốn tới bốn triệu rưỡi”(5). Trên cơ sở con số này, Werner khẳng định rằng: “Đạo Cao Đài là phong trào quần chúng rộng lớn xuất hiện đầu tiên ở Nam Kỳ...”(6).

Tại sao đạo Cao Đài lại ra đời và lớn mạnh mau lẹ ở Nam Kỳ vào đầu thế kỷ XX chứ không phải là một miền đất khác, và vào một thời gian khác? Có thể nêu ra một trong nhiều yếu tố giúp giải đáp câu hỏi trên, đó là: Nam Kỳ có đủ một tiền đề văn hóa thích hợp để mở đạo Cao Đài.

Theo Thạch Phương, đặc tính văn hóa nổi trội của Nam Kỳ là: cởi mở trong giao lưu, nhạy bén với cái mới; thấm nhuần một tinh thần dân chủ, bình đẳng; nhân nghĩa, bao dung; không chịu gò bó trong những khuôn mẫu phong kiến cứng ngắc (7). Vậy, phải chăng những đặc tính đó đã khiến cho người Nam Kỳ sớm dễ dàng chấp nhận được đạo Cao Đài, cho dù tôn giáo mới này có nhiều khác lạ hơn các tôn giáo sẵn có từ xưa.

Ngoài ra, cũng cần thấy rằng những điều kiện thiên nhiên đặc thù của Nam Kỳ không thể không tác động và để lại dấu ấn đậm nét trong đời sống vật chất, tinh thần và tâm linh của người dân Nam Kỳ. Trần Thị Thu Lương và Võ Thành Phương thấy rằng: “Trong bối cảnh mà những tôn giáo lớn của thế giới không có điều kiện để gây ảnh hưởng mạnh thì mảnh đất Nam Bộ [Nam Kỳ] thế kỷ XVIII-XIX (thậm chí là cả khi sang thế kỷ XX) là nơi thuận lợi cho các tôn giáo địa phương có điều kiện nảy sinh...”(8).

Do đó, khảo sát sự ra đời và phát triển của đạo Cao Đài ở Nam Kỳ, người nghiên cứu cũng cần quan tâm tìm hiểu bối cảnh đất nước, con người đã sinh thành và dưỡng nuôi sự trường tồn, phát triển của đạo Cao Đài, một tôn giáo bản địa. Bước đầu tìm hiểu tiền đề văn hóa mở đạo Cao Đài ở Nam Kỳ, tôi tạm xét đến năm vấn đề sau:

- Địa lý thiên nhiên Nam Kỳ

- Làng Nam Kỳ

- Tính đa dân tộc và đa tín ngưỡng của Nam Kỳ

- Cá tính người Nam Kỳ

- Nhu cầu tâm linh người Nam Kỳ

Trình bày năm nội dung trên, tôi thử chắt lọc, vận dụng, khai thác kết quả các công trình nghiên cứu đã công bố của các nhà khoa học xã hội trong và ngoài nước. Đó là những tác giả ở ngoài cộng đồng Cao Đài và vì thế những ý kiến đúc kết của họ sẽ giúp hiểu thêm một cách khách quan về sự ra đời của đạo Cao Đài ở Việt Nam với cái nôi Nam Kỳ vào đầu thế kỷ XX.

Nói cách khác, bằng cách bắt chước công việc thuật nhi bất tác của người xưa, tôi mong muốn rằng các lý lẽ trình bày trong bài viết này sẽ có thể thoát ra ngoài tư ý và định kiến chủ quan để may ra có thể góp phần đem lại một nhận thức vượt qua mọi sắc tướng bì phu, với cái nhìn nội soi vào khía cạnh văn hóa bản địa của đạo Cao Đài mà ít nhiều hiểu thêm bản sắc tâm linh dân tộc nói chung, tâm linh người miền Nam nói riêng.

2. Địa lý thiên nhiên Nam Kỳ

Với diện tích 67.870 km2, Nam Kỳ là châu thổ lớn nhất của vùng Đông Nam á và là đồng bằng lớn nhất của Việt Nam (9). ở vào vị trí trung tâm của Đông Nam á, Nam Kỳ là “địa bàn thuận tiện nhất trong việc nối liền và giao lưu mọi mặt với các nước láng giềng trong khu vực”(10).

Vị trí mở của Nam Kỳ trong khu vực Đông Nam á là điểm đáng chú ý. Có người xem Nam Kỳ là vị trí ngã tư đường của các cư dân và các nền văn hóa, văn minh (11). Do đó Nam Kỳ đã sớm là vị trí hội tụ các luồng văn hóa Đông Tây, một giao điểm động, thoáng, và mở (12). Từ đặc điểm này người ta có thể tán đồng ý kiến của Phạm Đức Thành rằng tinh thần hòa đồng tôn giáo ở Nam Kỳ cũng là đặc điểm chung của các tôn giáo ở Đông Nam á, chấp nhận cùng hiện hữu, không kỳ thị và không có xung đột, chiến tranh tôn giáo (13).

Hệ thống sông nước Nam Kỳ là ưu thế mở để nối liền văn hóa Đông Tây. Sông ngòi, kênh rạch của Nam Kỳ nhiều và chằng chịt. Có sách cho rằng tổng số chiều dài sông và kênh rạch lớn lên tới trên 5.000km (14).

Đồng bằng sông Cửu Long hai mặt giáp biển, trên cùng một châu thổ có những con sông chảy ngược chiều nhau. Nơi đây có sông đổ ra biển Đông, có sông đổ ra vịnh Thái Lan ở phía Tây, và những con sông đó lại được các con kênh nối với nhau, như thể nối nước chảy về bên đông với nước chảy về bên tây (15).

Tại đồng bằng miền Tây Nam Kỳ, theo Vũ Tự Lập, “Ngoài hệ thống Cửu Long, ... còn rất nhiều sông nhỏ và kênh đào. ở phía tây nam châu thổ, các sông ngòi nối với nhau chằng chịt và chảy ra cả biển Đông và vịnh Thái Lan do chịu ảnh hưởng mạnh của thủy triều. Theo nhịp điệu thủy triều, khi thì nước chảy từ đông sang tây, khi thì chảy ngược lại, giao thông thủy thật tiện lợi”(16).

Đinh Văn Hạnh cho rằng đặc trưng độc đáo này của sông nước Nam Kỳ là một “ưu thế nổi trội ... khiến cho vùng đất này như “mở được mọi cửa” để tiếp cận với xung quanh”(17).

Tóm lại, từ những ý kiến trên đây, có thể rút ra điều gì? Người ta hay nói tới địa linh nhân kiệt. Đất Nam Kỳ với sông nước mang tính mở và nối kết đông tây. Đất ấy, vì thế, sẽ sản sinh ra những tâm hồn mở, thoáng với xu hướng tổng hợp đông tây. Đó là một tiền đề thuận lợi cho sự ra đời của đạo Cao Đài, là một tôn giáo “có chủ trương tổng hợp các nền đạo lý theo phương châm kết tinh kim cổ, dung hòa đông tây”(18).

3. Làng Nam Kỳ

Tính mở của làng Nam Kỳ

a. Địa hình mở

Theo Huỳnh Lứa, làng ở Nam Kỳ, đặc biệt ở đồng bằng sông Cửu Long, “thường được hình thành dọc theo sông rạch. Thôn xóm thường được trải dài theo hai bên bờ sông, bờ kênh rạch, không có lũy tre bao quanh, nhà cửa nằm ở giữa vườn cây trái, đằng trước nhà là dòng nước, nơi ghe thuyền qua lại, phía sau là đồng ruộng”(19).

Một cách tỉ mỉ hơn, Thạch Phương phân tách rằng làng Nam Kỳ có bốn dạng quần cư chính:

“Phổ biến nhất là loại hình làng xóm thiết lập dọc theo các tuyến sông rạch; vườn nhà này nối tiếp vườn nhà khác, hoặc cách quãng bởi ruộng lúa”.

“Khi đường bộ phát triển thì lại xuất hiện loại hình làng xóm chạy dài theo trục lộ, nhưng thường thường nhà cửa, vườn tược không liên tục như ở tuyến sông rạch”.

“Một loại hình làng nữa được thiết lập ở nơi vàm sông, ở chỗ giáp nước (nơi hai dòng nước do chịu sự tác động của thủy triều gặp nhau). Những tụ điểm dân cư này thường có xu hướng phát triển thành thị tứ (hay thị trấn) vì là nơi tập trung quán xá, cơ sở dịch vụ sửa chữa, cửa hàng, chành vựa và có khi cả chợ búa”.

Và ở vùng phù sa cổ miền đông Nam Kỳ: “Làng xóm nằm trên các đồi, gò, hay trên những giồng đất cao...”(20).

Do hình thức quần cư này, làng Nam Kỳ không có lũy tre bao quanh, không tạo thành một quần thể riêng biệt, không cách bức với các làng khác như ở Bắc Kỳ (21).

Nói về tính mở của làng Nam Kỳ, và so sánh sự tương phản với làng Bắc Kỳ, có thể lưu ý kiến giải của một người sinh trưởng ở miền Bắc như Trần Đình Hượu. Ông nhìn thấy mỗi một làng miền Bắc giống như một hòn đảo tách biệt, có lũy tre bao quanh, với lối độc đạo vào làng, đi qua một cổng kiên cố bằng gạch, có cánh cửa gỗ lim. Do đó, làng miền Bắc mang ý nghĩa bố phòng, không thân thiện, ít hiếu khách... (22). Cũng vậy, P. Gourou trong Nông dân vùng châu thổ Bắc Kỳ nhận xét rằng mỗi làng ở Bắc Kỳ là một quần thể khép kín, với lũy tre bao bọc quanh làng, với rào hay tường bao quanh từng nhà (23).

b. Thiết chế mở

Ngoài mặt địa hình, làng Nam Kỳ còn mang tính mở về mặt thiết chế.

Giải thích lý do hình thành nên thiết chế mở ở làng Nam Kỳ, điều mà làng Trung Kỳ và Bắc Kỳ không có, Thạch Phương nhìn nhận rằng Nam Kỳ là đất mới do những lưu dân khai phá, “nên làng xóm ở đây có một lịch sử hình thành và phát triển ngắn hơn làng xóm ở Bắc và Trung. Các sinh hoạt của cộng đồng thôn xã cũng lỏng lẻo hơn, không bị ràng buộc bởi hệ thống quy tắc chặt chẽ và những nghi thức rườm rà, phiền phức như ở nơi đất cũ”(24).

Làng ở Nam Kỳ cũng không có hương ước (25). Do thiếu hương ước, thần tích, thần phả mà làng Nam Kỳ, nói theo Thạch Phương, “kể cả những làng tương đối lâu đời, thường khá lỏng lẻo về mặt thiết chế... Dân làng nói chung không bị những quy ước, những lệ làng ràng buộc, câu thúc chặt chẽ như ở Bắc và Trung”(26).

Đồng quan điểm như trên, Huỳnh Lứa lập luận rằng làng ở đất mới “chưa bị ràng buộc bởi luật lệ, quy chế nghiêm ngặt với những lệ làng, hương ước phức tạp. Và cũng không có sự phân biệt giữa người đã ở lâu với người mới đến, giữa dân chính gốc và người ngụ cư. Từ sau khi nhà Nguyễn thiết lập và củng cố bộ máy quản lý hành chánh, tình hình có thay đổi khác hơn, nhưng nhìn chung thiết chế làng xã ở đây vẫn lỏng lẻo hơn so với làng xã ở đồng bằng Bắc Bộ [Bắc Kỳ]”(27).

Tính động của làng Nam Kỳ

Làng Bắc Kỳ là làng cổ, thành lập thường lâu đời, mỗi làng thường có một truyền thống và dân làng tự hào được bảo thủ cái truyền thống xưa cũ đó. Làng Bắc Kỳ vì thế thường là cộng đồng của một số dòng họ. Nhưng Nam Kỳ là đất mới, là nơi thu hút lưu dân tứ xứ tụ về. Làng Nam Kỳ vì thế cũng mang tính động, như là một thuộc tính ắt có của vùng đất mới. Tác nhân chủ yếu tạo thành tính động này chính là những cuộc di dân (gồm cả di dân tự nhiên, di dân cơ chế, chuyển cư tại chỗ).

Sử liệu từng nêu một bằng chứng cụ thể về tính động này. Thực vậy, sau khi đàn áp cuộc khởi nghĩa ở làng An Định (tỉnh Châu Đốc), để kiểm soát dân làng, năm 1887 Pháp lập thống kê. Kết quả cho thấy 407 gia đình có gốc gác từ 13 tỉnh khác nhau ở Nam Kỳ, mà nếu truy ngược nữa, thì họ lại từ miền Trung vào (28).

Do tính “tứ chiếng” này mà ở Nam Kỳ hầu như không có gia phả của dòng họ, và Sơn Nam giải thích như sau: “Về gia phả gần như không có, người khẩn hoang ở Nam Bộ [Nam Kỳ] không ghi chép lại để che giấu lý lịch, đề phòng trường hợp tru di tam tộc, theo luật phong kiến”(29).

Một thể hiện độc đáo của tính động ở làng Nam Kỳ về mặt kinh tế (sinh hoạt nông nghiệp) là hình thức “phụ canh”, điều mà ở Bắc Kỳ hầu như rất hiếm. Nguyễn Công Bình so sánh: “Nếu ở đồng bằng sông Hồng chỉ có đôi làng có ruộng phụ canh của người làng bên cạnh, thì ở đồng bằng sông Cửu Long phổ biến các thôn xã có ruộng đất phụ canh, có nhiều hộ có ruộng phụ canh ở làng khác, xã khác, tổng khác, huyện khác, thậm chí tỉnh khác. Lại có những hộ có ruộng đất phụ canh ở nhiều thôn xã khác, tổng khác, huyện khác”(30).

Thế nào là ruộng phụ canh? Trần Thị Thu Lương giải thích: “Ruộng đất phụ canh là loại ruộng đất có chủ sở hữu không phải là người bản thôn (xã)”(31). Khi khảo sát “địa bạ của 92 thôn xã có ruộng đất tư nằm rải đều trong 8 tổng, thuộc 6 tỉnh Nam Kỳ đầu thế kỷ XIX”, Trần Thị Thu Lương phát hiện 76/92 thôn xã đã có hiện tượng phụ canh ruộng đất. Số chủ phụ canh là 1.159 người, chiếm 24,2% số lượng chủ (4.793 người). Diện tích phụ canh là 17.635 mẫu 6 sào, chiếm 28,35% diện tích sở hữu ruộng tư (62.202 mẫu 3 sào)(32).

Từ kết quả khảo sát ruộng đất Nam Kỳ thế kỷ XIX, Trần Thị Thu Lương đã nhận định tinh tế rằng: “… Nam Bộ [Nam Kỳ] trong những thế kỷ khẩn hoang, đã chỉ tồn tại những thôn xã quần cư theo tuyến dọc và yếu tố động đang là yếu tố chủ đạo… Tình hình phụ canh ruộng đất ở đây đã thể hiện tính chất mở của nó trên phương diện giao lưu sở hữu ruộng đất giữa các xã thôn. Nó đồng thời còn thể hiện tính di động cao của nông dân Nam Bộ [Nam Kỳ]”(33).

Tóm lại làng Nam Kỳ mang tính mở và tính động. Điều này cũng phản ánh qua cá tính người Nam Kỳ là mở và động. Hệ quả tất nhiên là người Nam Kỳ có đầu óc thông thoáng (cởi mở) và sẵn sàng ở tư thế giao lưu, tiếp thu, rồi hội nhập với cái mới. Chính vì có tính cách ấy, khi tiếp xúc với cái mới người Nam Kỳ dễ dàng có thái độ bao dung, chấp nhận, rồi tích cực ủng hộ. Tình cảm, thái độ ứng xử này rất thuận lợi cho sự ra đời của một tôn giáo mới như đạo Cao Đài.

Thực vậy, thay vì mang mặc tâm lý “dị ứng” với cái mới, người Nam Kỳ đã mau lẹ, nhiệt thành và đông đảo “di theo” một tôn giáo mới như Cao Đài, và đã nhanh chóng tạo thành một hiện tượng khác thường trong lịch sử, khiến cho về sau này các nhà nghiên cứu phương Tây phải gọi đó là một làn sóng, hay một phong trào. Hai từ ngữ này có thể không chính xác và thích hợp khi nói tới một tôn giáo, nhưng nó lại phản ánh được phần nào cái hiện tượng đông đảo tín đồ Cao Đài phát triển rộng khắp Nam Kỳ. 

4. Tính đa dân tộc và đa tín ngưỡng của Nam Kỳ

Tính đa dân tộc

Theo Huỳnh Lứa: “Nam Bộ [Nam Kỳ] nói chung, vùng đồng bằng sông Cửu Long nói riêng, ngay trong buổi đầu khai phá, đã có nhiều dân tộc sống chung, xen kẽ với nhau. Đó là một điểm đáng chú ý so với bất cứ vùng nào trên đất nước Việt Nam”(34).

Thực vậy, theo thống kê 1979, tính luôn người Việt (còn gọi là người Kinh), trên toàn thể lãnh thổ Việt Nam gồm có năm mươi bốn (54) dân tộc khác nhau (35). Riêng ở Nam Kỳ, phỏng theo bản đồ Các dân tộc ở Việt Nam do Viện Dân tộc học biên soạn (36), có thể thấy rằng ngoài người Việt (Kinh) và Hoa (Hán) ra, ở Nam Kỳ còn có bảy dân tộc sau đây: Khơme, Cơ Ho, Chăm [Chàm], Mnông, Xtiêng, Mạ và Chu Ru.

Dân tộc Việt: Người Việt vào khai phá và định cư ở Nam Kỳ từ thế kỷ XVII, sớm hơn người Chăm và người Hoa. Quá trình di dân của người Việt diễn ra liên tục cùng với mức độ khốc liệt gia tăng của chiến tranh Trịnh-Nguyễn. Cuộc di dân càng ồ ạt do chủ trương tiến về phương Nam của các chúa Nguyễn (37).

Dân tộc Hoa: Theo Huỳnh Lứa, vào cuối thế kỷ XVII, người Hoa từ các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Phúc Kiến, Triều Châu, Hải Nam đã đến lập nghiệp ở Nam Kỳ (Mỹ Tho, Biên Hòa, Hà Tiên, đồng bằng sông Cửu Long)(38).

Dân tộc Khơme: Trước thế kỷ XVII, theo Đinh Văn Hạnh, khi chưa có những đợt di cư của người Việt, người Hoa và người Chăm tới Nam Kỳ thì người Khơme và văn hóa Khơme giữ vai trò chủ thể ở miền đất này (39).

Dân tộc Chăm: Vào thế kỷ XVII, XVIII một số người Chăm ở miền nam Trung Kỳ đã sang Cao Miên và Xiêm. Đầu thế kỷ XIX thì họ trở về định cư ở Châu Đốc và một số tỉnh khác ở Nam Kỳ. Khi còn ở Cao Miên và Xiêm họ đã tiếp xúc và chịu ảnh hưởng của các nhóm dân cư gốc Mã Lai và ấn Độ. Nhất định, khi về sống ở Nam Kỳ, họ đã mang theo ít nhiều ảnh hưởng văn hóa của người Miên, Xiêm, Mã, ấn (40). Năm 1880 dân tộc Chăm ở Châu Đốc có khoảng 13.200 người (41).

Các sắc dân khác: Ngoài các dân tộc đã có mặt sẵn ở Nam Kỳ trước khi người Việt đặt chân tới, còn có các giống dân từ nước ngoài cũng đã sớm tìm đến. Sự kiện này đã được ghi nhận trong một vài tác phẩm viết vào khoảng cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX. Chẳng hạn:

- Trịnh Hoài Đức (1765-1825) trong Gia Định thành thông chí ghi nhận: “Gia Định là đất phương nam của nước Việt. Khi mới khai thác, lưu dân nước ta [Việt] cùng người kiều ngụ như người Đường [Hoa], người Cao Miên [Khơme], người Tây phương, người Phúlangsa [Pháp], người Hồng mao [Anh], người Mãcao [Macao], người Đồbà [Java] ở lẫn lộn nhưng về y phục, khí cụ thì người nước nào theo tục nước ấy”(42).

- Cổ Gia Định phong cảnh vịnh, tương truyền của Ngô Nhơn Tịnh (?-1813), cũng kể rằng khi người châu Âu da trắng, người Chàvà (Java) da đen với mớ tóc quăn xoăn tít xuất hiện ở Nam Kỳ, bề ngoài khác lạ của họ đã từng khiến cho con gái đi chợ ôm rổ bỏ chạy, còn bọn trai chèo ghe thì hất mặt tò mò nhìn theo.

Các dân tộc cư trú ở Nam Kỳ đến và bắt đầu có mặt ở miền đất này vào những thời điểm không giống nhau, trình độ kinh tế, tổ chức xã hội, tôn giáo có nhiều điểm khác biệt. Chẳng hạn, cách thức tổ chức làng xã không chặt chẽ như Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Làng Nam Kỳ được tạo lập trong quá trình người Việt cùng khẩn hoang và cộng cư với nhiều dân tộc khác (Khơ-me, Chăm, Hoa)(43). “Điều đó có ý nghĩa trong việc giao lưu, ảnh hưởng lẫn nhau vể phong tục tập quán, tôn giáo tín ngưỡng giữa các dân tộc”(44). Thạch Phương cho rằng: “Nhiều yếu tố văn hóa thực tiễn của bà con người Hoa, người Khơme, người Chăm đã được lưu dân Việt chọn lọc, tiếp nhận một cách hồn nhiên, không dị ứng, không định kiến”(45).

Ở vào vị trí như Nam Kỳ, sự giao lưu văn hóa không chỉ diễn ra giữa các dân tộc đang sinh sống ở Nam Kỳ mà còn với cả các dân tộc bên ngoài như Mã Lai, Xiêm La, Java... và có liên hệ với nền văn minh Nam á đã lâu đời (46).

Đinh Văn Hạnh thấy rằng: “Từ một cái nền văn hóa dân gian đặc sắc và phong tục tập quán có nhiều hệ thống như vậy, lại sống giữa cộng đồng các dân tộc Khơme, Hoa, Chăm vốn sẵn tinh thần bao dung về mặt tín ngưỡng, nên tín ngưỡng, tôn giáo của người Việt ở Nam Bộ [Nam Kỳ] cũng hết sức độc đáo và đa dạng. Nam Bộ [Nam Kỳ] là mảnh đất có nhiều tín ngưỡng, tôn giáo nhất nước ta, với những nét đặc thù mà nơi khác không có. Quá trình hình thành, du nhập và phát triển của tôn giáo, tín ngưỡng Nam Bộ [Nam Kỳ] gắn liền với lịch sử thăng trầm và đặc điểm kinh tế, văn hóa-xã hội riêng biệt của vùng đất này”(47).

Tóm lại, trước khi đạo Cao Đài ra đời, hoàn cảnh sinh sống vừa quần cư vừa xen kẽ giữa dân tộc Việt với nhiều dân tộc khác trên mảnh đất Nam Kỳ trải qua hơn hai trăm năm đã tạo ra cho miền đất mới một điều kiện văn hóa mở và thoáng, dễ dàng cho những cơ hội giao lưu, hội nhập.

Có thể nói ngay từ buổi đầu hình thành miền đất mới, Nam Kỳ đã sớm có xu thế “văn hóa đa hệ”, cho nên Nam Kỳ không hề dị ứng với sắc thái tín ngưỡng tổng hợp như Cao Đài. Đó là lý do khi hạt giống đạo Cao Đài gieo xuống đất Nam Kỳ, dù trong lịch sử không tránh khỏi có nhiều lúc “thời tiết” quá khắc nghiệt, hạt giống ấy vẫn mau lẹ nảy mầm và trỗi lớn thành tàn lá sum suê cho đến ngày nay.

Tính đa tín ngưỡng

Nói đến tính đa dân tộc của Nam Kỳ thì không thể bỏ qua hệ quả tất yếu là tính đa tín ngưỡng. Giải thích lý do đa tín ngưỡng, Hồ Lê viết: “Thời gian dài hơn hai trăm năm, bắt đầu từ thế kỷ XVII sang nửa cuối thế kỷ XIX này, cũng là thời gian lắm chinh chiến, loạn ly. Bao nhiêu người bị nạn dưới làn tên mũi giáo. Bao nhiêu gia đình tan tác, cha lìa con, vợ xa chồng... Đi khai hoang nơi “biên địa” đã là một sự đánh cuộc với đời, phải chấp nhận rủi ro nhiều hơn nữa. Trong khung cảnh như vậy, người dân Nam Bộ [Nam Kỳ] tự nhiên phải tin tưởng nhiều vào sự hên, xui, may, rủi. Và để khỏi bị xui, bị rủi thì họ phải khấn vái, cầu xin sự phò hộ độ trì của Trời phật, thần linh, tổ tiên ông bà và cả những người “khuất mặt”. Nam Bộ [Nam Kỳ] là mảnh đất của nhiều tôn giáo, nhiều tín ngưỡng một phần là vì thế”(48).

Huỳnh Lứa cho rằng: “Sự hỗn hợp dân cư thuộc nhiều nguồn gốc địa phương, nhiều tôn giáo, tín ngưỡng khác biệt, nhiều trình độ phát triển về mặt xã hội trong nhiều thế kỷ qua đã không hề là yếu tố cản trở sự đoàn kết gắn bó nhau giữa các tộc người cùng chung sống trên địa bàn Nam Bộ [Nam Kỳ]”(49).

Như thế, có thể nói như Đinh Văn Hạnh: “So với các nơi khác, Nam Bộ [Nam Kỳ] là vùng đất có nhiều loại hình tôn giáo và số lượng tín đồ chiếm tỷ lệ cao nhất trong toàn quốc”(50). Thực vậy, tuy khảo sát chưa đầy đủ, về mặt tín ngưỡng của các dân tộc cùng sống xen kẽ với người Việt ở Nam Kỳ, có thể nói vắn tắt rằng ngoài Tam giáo (Nho, Thích, Lão) của người Việt, ngoài Thiên chúa giáo của người phương Tây, đất Nam Kỳ còn có nhiều sắc thái tâm linh khác như sau:

- Người Khơme theo Phật giáo tiểu thừa [Theravada: cũng gọi Phật giáo nguyên thủy](51). Vì tin có kiếp sau, tin rằng kiếp này là tạm bợ nên họ sống hiền lành, không đua chen giành dựt, dành dụm được tiền thì liền nghĩ tới việc lập chùa, nuôi sư tạo phước cho kiếp sau (52). Con trai Khơme lớn lên phải vào chùa tu để học chữ và giáo lý trong ba năm. Sau đó hoặc tu luôn hoặc hoàn tục (53).

- Người Chăm (Chàm): theo chế độ mẫu hệ, chịu nhiều ảnh hưởng Hồi giáo, ấn giáo, Phật giáo (54). Họ tin có ngày tận thế, tin có cuộc phán xét cuối cùng, có sự hồi sinh ở kiếp sau (55).

- Người Xtiêng: thờ đa thần, trong đó quan trọng nhất là thần Mặt trời (56).

- Người Chu Ru: theo chế độ mẫu hệ, nơi thờ cúng là một thân cổ thụ gần làng (57), vậy có thể coi tín ngưỡng của họ là vật linh.

- Người Hoa có mặt ở Nam Kỳ từ nửa sau thế kỷ XVII. Họ mang vào miền đất mới những tập quán tín ngưỡng của họ như thờ Quan công, thờ ông Bổn, thờ bà Thiên hậu, .v.v... Hơn thế, vốn là những di thần nhà Minh bất tùng phục nhà Thanh, họ còn mang vào Nam Kỳ “máu” truyền thống là lập hội kín, pha trộn chính trị và đạo giáo (58).

Theo Huỳnh Lứa: “Điều đáng lưu ý trong đời sống văn hóa tinh thần ở nơi đây là trong quá trình cộng cư giữa người Việt, người Khơme, người Hoa, người Chăm đã diễn ra hiện tượng tồn tại đan xen nhiều tôn giáo khác nhau, trong khi giữa các dân tộc ấy vẫn giữ được tinh thần bao dung về mặt tín ngưỡng”(59).

“Không thể kể hết sự giao lưu văn hóa người Việt với các dân tộc khác trong vùng trên tất cả các lãnh vực... Trong sự giao lưu đó, trên cơ sở kế thừa, tiếp thu có chọn lọc, nền văn hóa của người Việt trong vùng đã được nâng lên, được làm phong phú thêm với nhiều nét đặc sắc”(60).

Cũng theo Đinh Văn Hạnh, những biến động lịch sử ở Nam Kỳ “đã tạo nên những biến động dân số và dân cư, đưa đến những không gian văn hóa - tín ngưỡng, tôn giáo nằm xen kẽ hoặc cài chéo nhau giữa các loại hình tín ngưỡng, tôn giáo: bản địa, do lưu dân mang từ miền quê khác tới, do bên ngoài du nhập vào trong quá trình giao lưu buôn bán, hỗn dung văn hóa... Điều này đưa đến hiện tượng có những tôn giáo tồn tại theo lối “trầm tích” (cái sau kế thừa, phát triển từ cái trước và không là mất cái trước) hoặc cùng song song tồn tại, cùng phát huy ảnh hưởng, cái sau kế thừa và phát huy cái có trước, không làm mất cái có trước. Giao lưu văn hóa giữa các dân tộc ở Nam Bộ [Nam Kỳ] nói chung và tôn giáo, tín ngưỡng nói riêng, với một mức độ khá cao đã góp phần phát triển văn hóa của mỗi dân tộc. Nhưng cũng khác với quá trình phát triển của một số tôn giáo ở những địa bàn khác trên thế giới, ở Nam Bộ [Nam Kỳ] có một sự hòa đồng tôn giáo rất cao”(61).

Như vậy, với tinh thần tín ngưỡng hòa đồng, bao dung người Nam Kỳ đã hoàn toàn không thấy có điều gì ngăn ngại khi tiếp cận và chấp nhận đạo Cao Đài. Đồng thời, theo chiều phản hồi, là một tín ngưỡng mới, đạo Cao Đài chẳng những đã không chỏi nghịch với các tín ngưỡng sẵn có ở Nam Kỳ mà dường như còn có vai trò làm chất keo nối kết các dòng tín ngưỡng khác nhau về cùng một mối. Điều đó cũng giải thích vì sao Nam Kỳ đã là xuất phát điểm thành công của đạo Cao Đài vào đầu thế kỷ XX.

(Còn nữa)

--------------------------------------------------------------------------

1. Bằng Giang, Văn học quốc ngữ ở Nam Kỳ 1865-1930, Nxb Trẻ, Tp.HCM, 1992, tr.11, 14.

2. Do đó, trong khảo luận này, nhiều chỗ tôi có chua thêm [Nam Kỳ] sau các tên Nam Bộ trong nguyên văn một số tác giả được trích dẫn. Tên gọi Nam Kỳ nơi đây không hề mang ý nghĩa của một giai đoạn lịch sử ngắn ngủi từ tháng 6-1946 đến tháng 5-1948.

3, 4, 5, 6. Jayne Susan Werner, Peasant politics and religious sectarianism: peasant and priest in the Cao dai in Viet Nam, Monograph series No. 23, Yale University Southeast Asia Studies, Connecticut, 1981, p.4, 5, 72, 15.

7, 19, 20, 24, 26, 27, 34, 38, 45, 48, 49, 59, 60. Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hóa dân gian người Việt ở Nam Bộ, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1992, tr.249, 253, 254, 258, 38, 55, 59, 43, 28, 29, 45, 251, 107, 44.

8. Trần Thị Thu Lương, Võ Thành Phương, Khởi nghĩa Bảy Thưa (1867-1873), Nxb Tp.Hồ Chí Minh, 1991, tr.42.

9, 42. Huỳnh Lứa (chủ biên), Lịch sử khai phá vùng đất Nam Bộ, Nxb Tp.HCM, 1987, tr.17, 19, 45.

10, 11, 12, 13, 15, 17, 22, 25, 37, 39, 40, 44, 46, 47, 50, 52, 55, 58, 61. Đinh Văn Hạnh, Đạo Tứ ân hiếu nghĩa của người Việt ở Nam Bộ, Nxb Trẻ, Tp.HCM, 1999, tr.12, 13, 308, 14, 301, 302, 26, 23, 25, 29, 31, 5, 24, 25, 31-32.

14. Viện Khoa học Xã hội tại Tp.HCM, Một số vấn đề khoa học xã hội về đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1982, tr.54.

16. Vũ Tự Lập, Địa lý tự nhiên Việt Nam, Tập I, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1978, tr.161, 162.

18. Lê Anh Dũng, Lịch sử đạo Cao Đài thời kỳ tiềm ẩn 1920-1926, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1996, tr.15.

21, 23, 43. Nguyễn Phương Thảo, Văn hóa dân gian Nam Bộ - những phác thảo, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1994, tr.10, 9, 22.

28. Phan Quang, Đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1981, tr.214.

29. Sơn Nam, Đồng Tháp Mười xa xưa, in trong Lịch sử Đồng Tháp Mười, Võ Trần Nhã (chủ biên), Nxb Tp.HCM, tr.31.

30. Nguyễn Công Bình, Làng xã đồng bằng sông Cửu Long: Tính cách “mở” và xu thế phát triển, in trong Làng xã ở châu á và ở Việt Nam, Mạc Đường (chủ biên), Nxb Tp.HCM, tr.75-81.

31, 32, 33. Trần Thị Thu Lương, Phụ canh ruộng đất giữa các làng Việt ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ XIX, in trong Làng xã ở châu á và ở Việt Nam, Mạc Đường (chủ biên), Nxb Tp.HCM, tr.177-183.

35, 36. Căn cứ Danh mục các thành phần dân tộc Việt Nam do Tổng cục Thống kê ban hành theo Quyết định số 121 TCTK/PPCĐ ngày 02-3-1979 (Báo Nhân dân, số ra ngày 1-1-1980).

41. Mạc Đường (chủ biên), Vấn đề dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991, tr.284.

51, 54, 56, 57. Nguyễn Khắc Tụng và Ngô Vĩnh Bình, Đại gia đình dân tộc Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1981, tr.39, 151, 152, 56, 156.

53. Lưu Văn Nam, Người Khơme ở Nam Bộ, in trong Nam Bộ xưa và nay, Nxb Tp.HCM, và tạp chí Xưa & nay, 1999, tr.277.