Chính danh

Nhưng bạn chỉ có thể đi theo Lễ nếu bạn biết đúng vị trí của mình trong bản lược đồ phổ quát các sự vật. Ðiều này liên quan tới chủ trương Chính danh, một học thuyết quan trọng của Khổng Tử, song hành với Nhân. Chính danh vừa là một lập luận có tính triết học về chỗ đứng của mỗi người trong xã hội, trong chính trị, vừa là lời cảnh báo về việc con người có khả năng hiểu sai lạc các khái niệm. Người quân tử muốn “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”, phải nghiêm chỉnh theo thuyết Chính danh. Sách Luận ngữ viết về tính ứng dụng tổng quát của thuyết Chính danh như sau:

“Tử Lộ nói: Giả dụ vua nước Vệ nhờ thầy sửa việc chính trị thì thầy định làm việc gì trước?

“Khổng Tử nói: Ắt là phải sửa cái danh cho chính.

“Tử Lộ nói: Có đúng vậy không? Thầy nói thiếu thực tế rồi. Sửa danh cho chính để làm gì?

“Khổng Tử nói: Do ơi, ngươi quê mùa quá! Người quân tử điều gì chưa biết thì khoan nói vội. Nếu danh chẳng chính thì lời nói chẳng thuận; lời nói chẳng thuận thì công việc chẳng thành. Nếu công việc chẳng thành thì lễ và nhạc chẳng thịnh. Nếu lễ và nhạc chẳng thịnh thì hình phạt chẳng đúng. Nếu hình phạt chẳng đúng, thì dân chẳng biết chỗ nào đặt tay chân. Do đó, khi người quân tử xưng danh, danh ấy phải xứng đáng với phận của mình; người quân tử rất dè dặt trong lời nói, không tùy tiện nói theo ý thích của mình”. (Luận ngữ, XIII:3).

Không những giúp cho việc suy nghĩ chính xác và hành xử đúng đắn theo “định phận” của mỗi cá nhân, thuyết Chính danh còn có công dụng cực kỳ hữu hiệu trong việc trị quốc an dân.

“Tề Cảnh công hỏi Khổng Tử về việc chính trị.

“Khổng Tử đáp rằng: Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. (Luận ngữ, XII:11).

“Quí Khang hỏi Khổng Tử về việc chính trị.

“Khổng Tử đáp rằng: Chính trị là làm mọi việc cho ngay thẳng. Nếu ngài lấy ngay thẳng mà khiến người, thì ai dám không ngay thẳng”. (Luận ngữ, XII:16).

“Khổng Tử nói: Mình ngay chính thì không sai khiến người ta cũng làm, mình không ngay chính thì tuy có sai khiến cũng không ai theo”. (Luận ngữ, XIII:6).

Không những được tích cực áp dụng bởi Khổng Tử, người chủ trương Ðức trị, thuyết Chính danh về sau còn được Hàn Phi thuộc truyền thống Pháp trị triệt để ứng dụng. Hàn Phi chủ trương rằng khái niêm phải đi liền với thực tế và rằng các lời tuyên bố phải nhất quán về mặt luận lý. Ông minh họa quan điểm của mình bằng thí dụ một người bán xà mâu và thuẫn. Người ấy vừa lập luận rằng thuẫn là cái không vật nào có thể đâm thủng, vừa quảng cáo rằng xà mâu có thể xuyên thủng mọi cái. Hàn Phi vạch rõ rằng cả hai lập luận ấy không thể đều đúng. Và thí dụ ấy của ông là trở thành điển cố của từ ngữ mâu thuẫn.

So với triết Tây

Học thuyết của Khổng Tử về Lễ và Chính danh có điểm tương đồng với sự đánh giá về tính xã hội của hành động trong xã hội học hiện đại (modern sociology). Những người theo khoa ấy cho rằng mọi hành động đều liên quan tới chức năng xã hội (social function) và phải được thẩm định trên cơ sở đó.

Ðạo đức học của Khổng Tử

Phần lớn những lời khuyên bảo do Khổng Tử đưa ra đều cực kỳ đáng giá cho cuộc sống.

“Khổng Tử nói: Bạn bè giúp ích cho ta có ba hạng, bạn bè làm hại ta cũng có ba hạng. Bạn ngay thẳng, bạn rộng lượng, bạn nghe biết nhiều, là những người bạn giúp ích cho ta. Bạn vờ vĩnh, bạn khéo chiều chuộng, bạn khéo nói, là những kẻ làm hại ta”. (Luận ngữ, XVI:5).

“Khổng Tử nói: Có ba điều ưa thích có ích, có ba điều ưa thích có hại. Ưa thích lễ nhạc đúng nghi tiết, ưa thích điều thiện của người đạo đức, ưa thích được nhiều bạn hiền, ba điều đó là có ích. Ưa thích thú vui quá đáng, ưa thích chơi bời phóng túng, ưa thích yến tiệc, ba điều đó là có hại vậy”. (Luận ngữ, XVI:5).

Cùng với sự ngay chính được hàm chứa trong thuyết Chính danh – bao gồm việc am hiểu đúng đắn các khái niệm để có thể áp dụng xuôi thuận chúng trong thực tiễn – lời khuyên bảo ấy của Khổng Tử tạo nên cung giọng đạo đức cho nội dung giảng dạy của ngài. Có thể thấy rõ đạo đức học của ngài trong các phẩm tính của người quân tử và trong những gì ngài phát biểu về đức nhân.

Tuy các nghĩa vụ và nghi lễ được đề ra một cách khách quan nhưng phải đặc biệt thừa nhận rằng đối với Khổng Tử và các nhà tư tưởng về sau trong truyền thống Nho giáo, điều cốt tủy là động cơ chính đáng. Bạn nên làm điều “đúng”, không phải vì muốn sở đắc sự kính nể hoặc lời tán thưởng của kẻ khác mà chỉ vì điều ấy đúng với Lễ, hoặc tự nó phô bày một cách tự nhiên quá trình trau dồi đức nhân của bạn. Do đó, đạo đức học của Khổng Tử liên quan mật thiết tới quan điểm của ngài về bản tính loài người.

Sách Luận ngữ kể lại câu nói của Khổng Tử khi một đệ tử yêu cầu tóm tắt các lời giảng của ngài rằng:

“Tử Cống hỏi rằng: Thầy có câu châm ngôn nào để suốt đời làm theo chăng?

“Khổng Tử nói: Ðó là chữ ‘lượng thứ’ chăng? Ðiều gì mình không muốn người khác làm cho mình thì mình đừng làm cho người khác” [Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân]. (Luận ngữ, XV:24).

Ta cũng có thể thêm một câu trích từ Luận ngữ để tóm kết giai đoạn ban đầu của Nho giáo:

“Khổng Tử nói: Nên để tâm chí vào đạo, nắm vững đức hạnh, noi theo điều nhân, vui thích lục nghệ’” (Luận ngữ, VII:6).

Trải rộng bên dưới những châm ngôn vừa nêu của Khổng Tử là ý tưởng về mệnh: “thiên mệnh”. Theo Khổng Tử, có một trật tự nền tảng của vũ trụ mà ta không thể thoát khỏi những thể hiện của nó, vì như đã nói ở trên, nó là cái để ta phát hiện chứ không phải là cái do ta phát minh. Mặt khác, hiểu rõ cái không thể tránh ấy sẽ khiến ta có khả năng nhận ra những gì có thể sửa đổi và tu thân. Câu chót của Luận ngữ tóm kết mọi sự liên quan tới quá trình đi theo con đường Ðạo:

“Khổng Tử nói: Chẳng biết mệnh trời, thì biết lấy gì để làm người. Chẳng biết Lễ thì biết lấy gì để lập thân. Chẳng thể phân biệt lời phải trái, thì biết lấy gì để biết người.” (Luận ngữ, XX:3).

So với triết Tây

Châm ngôn “Kỷ sơ bất dục vật thi ư nhân” của Khổng Tử và việc ngài đòi hỏi người quân tử phải hành động theo đạo nghĩa, vì lợi ích của chính nó, bất chấp hậu quả, có điểm tương đồng với tư tưởng phương Tây, ít nhất ở ba chỗ:

1.   Cảm giác nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối được gọi là “mệnh lệnh vô điều kiện” của Kant.

2.   Câu rút gọn của Kant về động cơ của hành vi đạo đức: “Hãy chỉ hành động theo nguyên tắc (hoặc châm ngôn) mà bạn có thể, để ngay lúc ấy nó trở thành một luật phổ quát”.

3.   Ðặc biệt, “Qui tắc Vàng’”của Kitô giáo, lấy từ lời của Ðức Giêsu trong Bài giảng trên núi: “Anh em muốn người ta đối xử với mình như thế nào thì anh em hãy đối xử với người ta như thế đó” (Luca: 6:31).

Bàn về bói toán

Ngang đây, ta có thể mở một ngoặc đơn để nhắc tới bói toán, một tiểu đề có liên quan ít nhiều tới ý tưởng “thiên ý, thiên mệnh” và một tác phẩm kinh điển của tư tưởng Trung Hoa.

Trong tư tưởng Trung Hoa, kinh Dịch có tầm quan trọng rất đặc biệt. Nó hàm chứa các quan điểm triết học về lẽ biến dịch của vũ trụ và nhân sinh, đồng thời nó còn được dùng làm sách bói toán. Vì thế, Chiêm bốc (bói toán), cùng với Tướng diện (xem tướng) có một chỗ đứng quan trọng trong trong xã hội Trung Hoa cổ đại. Vua quan cũng như kẻ sĩ và thứ dân đều dùng chúng để suy đoán vận mệnh, tìm cách biết trước tốt xấu.

Có nhiều phương tiện để xem điềm triệu: cỏ thi, mai rùa, xương thú, tinh tú trên trời, sắc diện con người, rút thẻ, bói quẻ, bói cờ, bói bài, giải mộng, thiên tai, v.v… Sách căn bản cho bói dịch là Kinh Dịch. Trong Hán thư, Ban Cố (32-92) phần liệt kê các loại sách bói toán, có tới 190 phái, gần 2.528 quyển. Sách Sử ký Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) cũng có mấy quyển và nhiều thiên nói tới bói toán.

Mục đích chủ yếu của bói toán là đoán trước chuyện xảy ra trong tương lai lành hay dữ, phúc hay họa, thuận lợi hay trắc trở dựa trên cơ sở những nhận biết về quá trình biến dịch đang diễn ra trong hiện tại. Dù việc tiên đoán ấy đúng hoặc sai, ta cũng không thể không thừa nhận ảnh hưởng của nó lên quá trình hình thành tương lai của người tin theo nó hoặc chiều hướng hành động của người ấy trước một sự việc, khiến có thể làm xoay chuyển dòng chảy của các biến cố.

Thật thế, việc muốn biết điều ta nên làm – và như thế biết cách ta có thể làm để tác động lên tương lai – là lý do quan trọng nhất khi ta tìm tới bói toán. Do đó, bói toán không là cái giống hệt với số mệnh vốn mang tính tất định chủ nghĩa. Tương lai không cố định và vì thế, nó có thể là đối tượng cho những dự đoán khôn ngoan. Như thế, bói toán cũng có giá trị hữu dụng giới hạn của nó, như một nỗ lực thu thập dữ liệu để góp phần “tri thiên mệnh”.

Hai cảnh giới trời và đất

Khi suy gẫm về những gì được phát biểu trong sách Luận ngữ, ta phải thừa nhận một điều quan trọng rằng trong Nho giáo, có vấn đề hòa hợp tự nhiên giữa trời và đất. Ðây không là sự phân biệt có tính huyền thoại. Ðối với Nho giáo, không có một thế giới tách biệt của Thượng đế hoặc các thần linh, không có một thế giới “trời” tách biệt với thế giới “đất” để cho những gì dưới đất thấp phải tích cực noi theo hoặc đua tranh với những gì trên trời cao. Ðúng hơn, chữ “trời” trong Nho giáo có ý nói tới một trật tự lý tưởng và tinh thần, và “đất” là cách mà vạn vật hiện hữu tại chỗ và ngay lúc này.

Ðó là lý do triết học Trung Hoa dễ dàng hòa nhập các ý tưởng siêu hình với các khái niệm xã hội và đạo đức. Trời và đất có thể rất khác nhau về phẩm tính, nhưng không là hai cảnh giới tách biệt nhau.

Cơ sở thẩm quyền

Với tinh thần thẩm tra triết học, ta hẳn không cảm thấy ngần ngại chút nào khi đặt câu hỏi rằng: “Học thuyết và toàn bộ lời giảng của Khổng Tử dựa trên cơ sở thẩm quyền nào?”

Câu trả lời đã do chính Khổng Tử đưa ra. Ngài thừa nhận rằng không lời giảng dạy nào do ngài nói ra có nguồn gốc từ ngài. Ngài “thuật nhi bất tác: chỉ kể lại chứ không đặt ra”. Ngài tự xem mình chỉ là kẻ trình bày chi tiết các lời giảng cổ truyền, đặc biệt những gì được thu thập trong quá khứ và phản ánh sinh hoạt thời sơ Chu.

Ðối với Khổng Tử, thẩm quyền của ngài là tính cổ truyền của những gì ngài giao truyền, và sự hợp lý của nó được chứng minh bằng thành quả của thời đại đã sản sinh ra nó: hai trăm năm thời sơ Chu, vua Văn vua Vũ và Chu Công đi theo đạo lý của nó nên thái bình thịnh trị, khác một trời một vực với thời Xuân thu hỗn loạn, đạo lý suy đồi.

Thật thú vị khi đối chiếu và làm nổi bật nét tương phản giữa quan điểm Nho giáo của Khổng Tử với Ðạo giáo của Lão Tử về cội nguồn của tri thức có giá trị.

Lão Tử viết trong Ðạo đức kinh, chương 47 rằng: “Không ra khỏi cửa mà biết được việc thiên hạ. Không dòm ngoài cửa mà thấy được Ðạo Trời. Càng ra xa, càng biết ít. Bởi vậy, Thánh nhơn không đi mà biết, không thấy mà hiểu, không làm mà nên” (Nguyễn Duy Cần dịch, xem chương 7).

Theo trích đoạn đó, ta có thể nói rằng căn bản lối tiếp cận của Lão Tử, gọi theo lối Tây phương, là mang tính duy tâm chủ nghĩa. Bạn bắt đầu bằng một khái niệm được bạn cảm nhận bằng trực giác hoặc chấp nhận như một luận cứ hợp luận lý, và rồi bạn lấy những quan sát hoặc những ý kiến của mình về thực tế xã hội quá khứ hoặc hiện tại để làm cơ sở chứng minh cho khái niệm đã được thiết lập sẵn ấy.

Ngược lại, Khổng Tử đặt cơ sở lập luận trên sự quan sát các xã hội thực tế và trên sự chấp nhận những truyền thống được lưu truyền trong chúng.

IV. Phê phán Khổng Tử

1. Mặc Tử (k. 468-376 tr.C.N.)

Người đầu tiên phê phán tư tưởng Khổng Tử một cách triệt để, với một hệ thống triết học đầy đủ và những hoạt động tích cực là Mặc Tử, một nhà tư tưởng kỳ quái, khắc khổ và quyết liệt nhất Trung Hoa.

Ðôi nét tiểu sử

Ông tên là Mặc Ðịch, chào đời sau khi Khổng Tử qua đời 11 năm, người nước Tống, có thuyết cho là người nước Lỗ. Từng làm thợ đóng xe, sau được thăng lên giới “sĩ”, Mặc Tử có lúc làm quan Ðại phu.

Thuở còn trẻ ông từng theo học Nho gia, sau đó bỏ Nho rồi đề xướng Mặc học, đối đầu gay gắt với Nho học. Các đệ tử của Mặc Tử phần lớn xuất thân từ hạ tầng xã hội, toàn những người khắc khổ và gan dạ, cùng theo ông sinh hoạt thành đoàn thể hơn một trăm người. Họ chủ trương sống tự túc bằng lao động và cho rằng “không lao động mà hưởng thụ là bất nhân phi nghĩa”. Về sau, các đệ tử ghi lại lời của thầy làm thành bộ Mặc Tử gồm 71 thiên.

Các điểm phê phán

Mặc Tử phê phán kịch liệt những nội hàm đạo đức và xã hội trong tư tưởng của Khổng Tử, dựa trên cơ sở rằng Khổng Tử khích lệ mối quan tâm cá biệt cho gia đình, thân tộc của mỗi người, gây nhiều thương tổn cho cảm giác phổ quát của loài người về thiện chí. Mặc Tử tuyên bố rằng lòng trung thành ưu tiên cho gia tộc – thân thân: thân yêu người thân – là cội rễ của cái ác. Ông tìm cách thay thế nó bằng quan điểm xã hội hòa hợp dựa trên “kiêm ái: yêu hết thảy mọi người”, một học thuyết làm nảy sinh cảm giác thiết thực về phúc lợi của toàn thể xã hội.

Trong khi Khổng Tử kỳ vọng người dân sống thuận theo tôn ti trật tự của xã hội, Mặc Tử muốn họ tránh hết những thứ đó vì chúng gây bất lợi cho người khác. Mặc Tử đề ra một hình thức nhân ái khác với Khổng Tử. Khổng Tử dạy rằng “Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân: Ðiều gì mình không muốn ai làm cho mình thì mình đừng làm cho ai”, còn Mặc Tử dạy rằng “Ái nhân nhược ái kỳ thân: yêu người như yêu thân mình”, và “Vi bỉ do vi kỷ dã: Vì người khác cũng như vì mình”. Ông cổ vũ con người nên hành động để tạo phúc lợi cho xã hội như một toàn bộ và rằng điều đó có hàm ý mọi người nên giúp đỡ nhau trong tinh thần vô phân biệt.

Về chính trị, Mặc Tử tin rằng ta chỉ nên đề cử vào vai trò cai trị những kẻ biết và hiểu rõ người dân thường. Về mặt thực tiễn, Mặc Tử chủ trương lối sống tiết kiệm, cực kỳ thanh đạm, gần như khắc khổ; ông đặc biệt phê phán việc hoang phí tài nguyên cho các nghi lễ ma chay tống táng. Ðáp lại chủ trương ấy, Nho gia tuyên bố rằng nếu không có quốc chủ và không có phụ mẫu tức là loài người trở lại như chim muông thuở hồng hoang, và rằng ta phải yêu thương kẻ ở sát bên ta trước khi có thể phát triển tình yêu thương đó tới những kẻ ở quá xa ta.

Mặc Tử còn phê phán Khổng Tử về việc không tin vào quỉ thần, tiêu phí tiền bạc vào cúng tế và ủng hộ tôn ti trật tự. Ông muốn đặt sang một bên cái gọi là tôn trọng cổ truyền và thế giá để bắt đầu nhìn vào xã hội trên căn bản lý trí.

Về tri thức luận, Mặc Tử là người duy nghiệm chủ nghĩa. Dường như ông cũng có ý tưởng nào đó về một đấng tối cao có cứu cánh tính và ý chí, được biểu lộ trong tri giác về trật tự xã hội. Ông lập luận rằng vì mọi người đều bình đẳng trong con mắt của trời, do đó chúng ta nên yêu thương nhau một cách bình đẳng. Lập luận đó về sau bị Mạnh Tử cho là xúc phạm tới toàn bộ cảm xúc nhân tính.

Mặc Tử cũng lập luận rằng người dân hiểu rõ cái gì có lợi cho họ và cái gì có hại cho họ. Vì thế, điều chân chính phải làm chính là điều đáp ứng được cái thiện chung. Do đó, ông cho rằng trong xã hội, sự thăng tiến của người dân nên đặt cơ sở trên công trạng của họ chứ không nên tùy thuộc vào dòng dõi của họ. Và nên lấy các thiện ích chung cùng sự đồng thuận của xã hội về chúng làm nguyên tắc cai trị đất nước.

So với triết Tây

Lối tiếp cận của Mặc Tử vào đạo đức học có chỗ tương đồng với tình yêu tự hiến (self-giving love) mang bản sắc Kitô giáo, ở điểm cống hiến cho mọi người một cách bình đẳng, trên căn bản rằng ta nên yêu thương người khác như yêu thương mình vậy.

Cũng thế, hẳn chúng ta có thể gọi lý thuyết đạo đức học của Mặc Tử bằng một thuật ngữ Tây phương là chủ nghĩa thiết thực, hoặc duy thực lợi (utilitarianism), được trình bày trong công trình của Jeremy Bentham và John Stuart Mill, với nguyên tắc rằng cái thiện lớn lao nhất mà ta nên tìm kiếm chính là cái đem lại phúc lợi cho nhiều người nhất (the greatest good for the greatest number of people).

Trên bình diện triết học chính trị (philosophy of politics), Mặc Tử đã đưa vào một số nguyên tắc quan trọng nhằm tạo thế cân bằng giữa hai cực đoan gây ra bởi Nho giáo truyền thống chủ nghĩa và Ðạo giáo cá nhân chủ nghĩa. Ở đây, Mặc Tử thiết lập cơ sở cho thể chế dân chủ, kinh tế thị trường tự do và chủ nghĩa duy thực. Ðặc điểm cốt tủy trong tư duy của Mặc Tử là niềm xác tín rằng người dân thật sự hiểu rõ cái gì tối ưu cho họ, và ta không cần phải nhờ vào truyền thống mới có thể phát hiện những gì được dân chúng chấp nhận công khai.

Phép tam biểu

Trong khi lập thành các quan điểm chính trị và đạo đức quan trọng ấy, Mặc Tử vẫn có cái nhìn rõ ràng về tri thức luận. Ðể đánh giá chân lý của một lời phát biểu, Mặc Tử đưa ra phép “tam biểu”:

1.   Gốc: Phải xem nó có hợp với công việc của các thánh vương đời xưa không;

2.   Nguyên: Phải xem nó có hợp với thực tế đời sống của phần lớn dân chúng không;

3.   Dụng: Phải áp dụng nó vào hành chính xem có hợp với quyền lợi của dân chúng không.

Ðối với người theo Mặc gia, cái thiện cao nhất là hiến thân cho mọi người. Họ biện hộ cho lối sống kham khổ và hoàn toàn chống đối chiến tranh cùng mọi hình thức gây hấn. Tuy sẵn sàng liều chết bảo vệ thành trì, chống lại kẻ xâm lăng, nhưng họ kiên quyết không chấp nhận bất cứ hành động xâm lấn nào.

Dĩ nhiên, Khổng Tử – và Mạnh Tử, về sau – hẳn đánh giá lối tiếp cận của Mặc Tử là ngây thơ, không thích hợp với kinh nghiệm phổ quát rằng người đời thường ưu tiên cho bạn bè, gia đình và những kẻ cùng khuynh hướng và địa vị xã hội với mình; nói cách khác, loài người không tự nhiên mà có tính thực lợi chủ nghĩa, phục vụ cho thiện ích của đa số.

So với triết Tây

Ngang đây, ta có cảm tưởng hình như David Hume đang sử dụng lối tiếp cận của Mặc Tử. Thật thế, so với triết gia duy nghiệm (empirical philosopher) người Anh ấy, họ Mặc Trung Hoa đang tới gần sự khảo sát chứng cớ bằng một cung cách tương tự.

Thí dụ, trong trường hợp có lời tuyên bố về việc vừa xảy ra một phép lạ, Hume muốn thẩm định hết thảy các chứng cớ xem chúng có phù hợp với phần còn lại của kinh nghiệm hay không, và xem mức độ đáng tin của người đưa ra lời tuyên bố cá biệt ấy – đề phòng trường hợp có khả năng người ấy đã lầm lẫn về biến cố xảy ra. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).

Trình bày cách khác

Tuy thế, nói chung, lối tiếp cận của Mặc Tử vẫn phản ánh triết học Ðông phương với khuynh hướng hòa trộn tri thức luận với siêu hình học và đạo đức học. Như đã nói trên, ông là người duy nghiệm chủ nghĩa. Ta có thể trình bày theo lối khác về ba điều mà ông khuyến cáo ta nên làm để xác định một niềm tin, như sau:

1.   Kiểm tra nguồn gốc của niềm tin ấy;

2.   Khảo sát tình huống áp dụng niềm tin ấy; và

3.   Xét nghiệm rốt ráo để xem niềm tin ấy có thực tiễn hay không.

Về vấn đề thiên mệnh

Khổng Tử chấp nhận ý tưởng về số phận, hoặc “mệnh”, mà ngài gọi là thiên mệnh. Ngài tin rằng ta nên thừa nhận cái không thể biến đổi, nhằm mục đích làm cho ta có khả năng hướng năng lực một cách hiệu quả hơn vào cái có thể biến đổi. Trong ý nghĩa ấy, mệnh là kẻ hướng dẫn hành động.

Thế nhưng, dù vẫn chủ trương Nhân trị như Khổng Tử, Mặc Tử chống đối ý tưởng “thiên mệnh” đó. Ông cho rằng bất cứ niềm tin nào vào mệnh cũng khuyến khích người dân lười biếng vì họ cảm thấy bỏ công sức để cải thiện cái không thể tránh chỉ là nỗ lực vô ích. Cũng thế, Mặc Tử lập luận rằng nên dùng thưởng phạt để khích lệ đạo đức và cần làm cho người dân nhận thức rằng họ có nghĩa vụ và có khả năng cư xử đạo đức. Thêm nữa, trời và quỉ thần luôn luôn hiểu rõ, kiểm soát và thưởng phạt người theo hoặc không theo thuyết kiêm ái. Lối tiếp cận ấy của Mặc Tử tương phản với lối của Khổng Tử và về sau của Mạnh Tử, vốn cho rằng đạo đức tự thân nó đã là phần thưởng của chính nó.

2. Dương Tử (k. 395-335 tr.C.N.)

Họ Dương đứng đầu “Vị ngã: vì chính ta”, một học thuyết – cùng với Mặc gia – có ảnh hưởng rất lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Và chính Mạnh Tử tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu” bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”.

Ðôi nét tiểu sử

Dương Tử tên thật là Dương Chu, còn được gọi là Dương sinh hay Dương Tử Cư, chào đời sau Mặc Tử khoảng 70 năm. Ông người nước Ngụy, địa bàn hoạt động chính là hai nước Lỗ và Tống, từng chu du phương nam tới đất Bái, nay là Bái huyện, tỉnh Giang Tô.

Theo truyền thuyết, thuở nhỏ ông từng theo học thuyết của Lão Tử. Tuy thế, có người lại cho ông thuộc thế hệ đạo gia thứ nhất, trước cả thời điểm xuất hiện cuốn Ðạo đức kinh. Cuộc đời của ông ít được sách sử chép lại. Ông cũng không để lại tác phẩm hoàn chỉnh nào; những phát biểu của ông chỉ xuất hiện tản mát trong các sách Mạnh Tử, Hàn Phi Tử, Trang Tử, Lã thị Xuân thu, Hoài Nam Tử, Liệt Tử, v.v…

Nội dung tư tưởng

Là người chống lại cả Khổng Tử lẫn Mặc Tử, Dương Tử chủ trương “giữ trọn vẹn bản tính để bảo vệ chân tính, không để cho bất cứ vật nào làm hại đến thân”. Quan điểm “vì chính ta” của Dương Tử được cụ thể hóa bằng câu nói của ông, đã trở nên thành ngữ bất hủ: “Bất bạt nhất mao: không nhổ một sợi lông”, dù có lợi cho đời, kể cả có lợi cho mình.

Qua những dấu vết để lại của Dương Tử, ta có thể thấy rõ ông lập luận rằng đã qua rồi thời đại liệt quốc; lúc này dân chúng cần rút về bảo thủ bản thân để duyệt xét mình và một lòng trau dồi đức liêm khiết. Vì thế, ta không nên để cho mình bị dính líu tới các vật ngoại thân, không nên đảm trách bất cứ vai trò xã hội nào hoặc lấy ý nguyện của người khác làm cơ sở hành động.

Nói cách khác, với chủ trương nuôi dưỡng mạng sống và quí trọng bản thân, Dương Tử có thể vất bỏ mọi thứ liên quan tới Nho gia và Mặc gia. Không thèm để mắt tới các vấn đề xã hội, ta chỉ nên chú mục theo đuổi lợi ích và khoái lạc của chính ta và hãy cứ cho rằng người khác cũng đang làm giống y như ta. Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, ông là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa.

3. Pháp gia

Nhân vật tiêu biểu

Xuất thân quí tộc nước Hàn và yêu thích môn học Hình danh pháp thuật, Hàn Phi (k. 280-233 tr.C.N.) là người tập đại thành tư tưởng Pháp gia cuối đời Chiến quốc với chủ trương thay đổi pháp chế để quốc gia hùng mạnh. Ông cùng với Lý Tư, tể tướng khai quốc của nhà Tần, là môn sinh của Tuân Tử. Hàn Phi qua đời trong ngục tối vì bị Lý Tư dèm pha với Tần Thủy Hoàng; ông truyền lại bộ sách Hàn Phi Tử.

Nội dung pháp trị

Ðể làm nổi bật nội hàm Pháp trị chủ nghĩa của Pháp gia, có lẽ ta nên nhắc lại những chủ trương tương phản với họ. Ðối với Khổng Tử, lễ của thời sơ Chu là cơ sở cho quan điểm của ngài về đạo đức và xã hội. Nỗ lực giáo dục đạo đức phối hợp với quá trình tu dưỡng đức Nhân của con người có khả năng đưa tới việc lập thành đức hạnh (đạo nghĩa). Dù phê phán nhiều khía cạnh trong khái niệm của Khổng Tử về vấn đề đó, Mặc Tử cũng chấp nhận rằng ta có thể giáo dục người dân về mặt đạo đức, với sự hỗ trợ của phần thưởng và hình phạt. Ngược lại, Lão Tử cho rằng không nên phí sức dạy cái gọi là đạo đức xã hội, mà chỉ nên khuyến khích cá nhân tự thể hiện tự nhiên tính của mỗi người.

Hoàn toàn đi ngược lại ba lập trường trên, các Pháp gia – đứng đầu là Hàn Phi – buông bỏ toàn bộ nỗ lực tu dưỡng đạo đức. Họ lập luận rằng nền tảng độc nhất của một xã hội tốt đẹp chính là sự cai trị bằng luật pháp, và rằng không cần phải phát triển đạo đức bản thân, dân chúng vẫn hoàn toàn có khả năng tuân giữ luật lệ đã được thiết lập.

Ðối với Hàn Phi, “Ðạo là khởi thủy của vạn vật, là kỷ cương của đúng, sai”. Nhấn mạnh việc dùng phương pháp nghiệm chứng sau khi khảo sát để xem nhận thức đúng hay sai, Hàn Phi là người đầu tiên nêu lên thuyết “mâu thuẫn” để khái quát hóa sự chuyển động do bởi những mặt đối lập của sự vật. Ông chủ trương trung ương tập quyền để nhất thống Trung Hoa và dùng pháp trị để bình định thiên hạ.

Luận cứ căn bản của Pháp gia là cá nhân nào, một cách căn bản, cũng chỉ hành động vì bản thân. Ðối với Pháp gia, nền luân lý đạo đức cũ cho rằng tính con người vốn nhân từ tốt lành, là hoàn toàn sai lạc và giả dối; quan hệ giữa người và người chỉ là quan hệ về lợi và hại. Muốn xã hội thao tác hữu hiệu, phải kiềm chế tính tự tư tự lợi của người dân. Con người thời nào cũng yếu đuối, không thể hoạt động vì lợi ích của nhân quần xã hội, thế nên cần phải áp đặt luật pháp lên trên họ. Căn bản của nền pháp luật ấy là nguyên tắc công bình.

Nói cách khác, Pháp gia rút toàn bộ cơ sở đạo đức ra khỏi lãnh vực phát triển con người và hủy bỏ khái niệm con người lý tưởng. Ðạo đức trong tương quan với nhu cầu xã hội và các cấu trúc khiến cho xã hội thao tác hữu hiệu. Sau khi xem xét cặn kẽ xã hội, Pháp gia khảo sát những phương cách cưỡng bách cá nhân phải sinh hoạt ăn khớp với xã hội.

4. Nhận định tổng quát

Nhìn từ quan điểm hiện đại, ta thấy ở đây hiện rõ một vấn đề triết học chủ chốt. Tới chừng mực nào bạn có thể cho rằng xã hội hiện hữu ở bên trên các cá nhân lập thành nó, để từ đó, bạn có thể hay không thể dùng ý tưởng xã hội làm cơ sở cho hành động đạo đức. Nho giáo và Pháp gia nhìn các cấu trúc xã hội cùng những bất bình đẳng như một thực tế đã định và cho phép chúng quyết định điều cá nhân nên làm. Cái giá phải trả để có sự hòa hợp xã hội là cá nhân thuận theo xã hội.

Ngược lại, người theo Mặc gia nhìn nguyên tắc xã hội – trong trường hợp này là sự đối xử bình đẳng với mọi người – như một phương cách cung cấp chuẩn mực để từ đó quyết định nên tổ chức xã hội như thế nào. Mặc Tử cổ động chuẩn mực ấy cho dẫu nó có vẻ đi ngược lại những khuynh hướng tự nhiên và những thực tế đã được quan sát về động thái của con người.

Ðối mặt với tình thế lưỡng nan hoặc áp dụng các chuẩn mực để cải thiện xã hội hoặc chấp nhận những bất bình đẳng xã hội, Dương Chu quyết định chẳng chọn cái nào. Không thèm trị dân, ông dùng lối tiếp cận mang tính khoái lạc chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa.

Chúng ta sẽ thấy lối tiếp cận của Ðạo học đối với vấn đề này khác biết bao, trong đó Lão Tử chủ trương rằng mọi sự được đặt cơ sở tiên quyết trên cá nhân và lối sống của cá nhân ấy hiệp làm một với Ðạo.

Ở đây, nổi cộm câu hỏi có tính nền tảng rằng: “Xã hội có tính tự nhiên không?” Nếu xã hội có tính tự nhiên, thế thì những bất bình đẳng và những cấu trúc của nó là quá trình phát triển không thể tránh của bản tính con người và ta nên chấp nhận thực tế ấy. Nếu xã hội không có tính tự nhiên, thế thì chúng ta có thể kỳ vọng cá nhân phê phán các chuẩn mực của xã hội, và cung cấp các nguyên tắc hành động có tính cá nhân hoặc tính toàn cầu để qua đó có thể phán xét các xã hội hiện hành.

So với triết Tây

Liệu dân chúng có khả năng đến với nhau, đặt qua một bên các nhu cầu và quan điểm cá biệt của mỗi người, nhằm quyết định một chuỗi các luật lệ sẽ mang lại lợi ích cho xã hội như một toàn thể?

Ðó là chủ đề nằm bên dưới phần lớn cuộc tranh luận phát xuất từ các học phái Trung Hoa thời Tiên Tần. Ta có thể tìm thấy tình huống tương tự và khảo sát vấn đề ấy trong một tác phẩm của triết học Tây phương hiện đại, đó là cuốn A Theory of Justice (Một lý thuyết về công bình, 1972) của John Rawls. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).