Thế kỉ 20 chứng kiến sự bùng nổ tri thức với sự phát triển siêu tốc của các ngành khoa học, sức sản xuất cao hơn cả 19 thế kỉ trước cộng lại. Thế kỉ 20 cũng chứng kiến những biến động xã hội dữ dội nhất: Cuộc khủng hoảng của CNTB và CNĐQ gây ra hai cuộc chiến tranh thế giới tàn khốc, dẫn tới tình trạng khủng hoảng tinh thần trầm trọng là những nguyên nhân trực tiếp nhất làm bộc phát hàng loạt những phong trào phản kháng, phủ định trên bình diện văn hóa nghệ thuật. Chủ nghĩa hiện sinh [I] ra đời trong bối cảnh đó và là một trào lưu phát triển mạnh cả trong triết học và văn học mà Jean-Paul Sartre là một trong những gương mặt lớn nhất. Sự ảnh hưởng rộng lớn và sâu sắc của J-P. Sartre không chỉ bao trùm trong đất nước và thời đại của mình mà còn lan tỏa khắp hành tinh cho đến ngày hôm nay…

Jean-Paul Charles Aymard Sartre thường được gọi là Jean-Paul Sartre (1) là  một nhà văn, nhà triết học hàng đầu của Pháp thế kỷ 20, cùng với Albert Camus (2) là đại diện tiêu biểu nhất của chủ nghĩa hiện sinh Pháp. Năm 1938, hai tác phẩm La Nausée (Buồn nôn), Le Mur (Bức tường), là những sáng tác đầu tiên của Jean-Paul Sartre và cũng là những cuốn sách tiêu biểu cho dòng văn học phi lý (3), Jean-Paul Sartre trở thành một trong những nhà văn hóa lớn nhất của nước Pháp thời kỳ này.

Chủ nghĩa hiện sinh đã nổi lên như là một trào lưu trong triết học và văn học thế kỷ 20, với những gương mặt tiêu biểu là Martin Heidegeer, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir [II], Franz Kafka (4), Albert Camus, Fedor Mikhailovitch Dostoievski (5). Thuật ngữ “Chủ nghĩa hiện sinh” (Existentialism) được nhà triết học người Pháp Grabiel Marcel (7) khởi xướng vào giữa những năm 1940 và được J.P Sartre sử dụng trong bài thuyết trình của mình vào 29/11/1945 tại Paris. Bài thuyết trình sau đó được xuất bản thành cuốn sách mỏng mang tựa đề “L'existentialisme est un humanisme” (Chủ nghĩa hiện sinh là chủ nghĩa nhân đạo). Cuốn sách này của Sartre khiến chủ nghĩa hiện sinh nhanh chóng trở nên nổi tiếng.

Chủ nghĩa hiện sinh chịu ảnh hưởng của các nhà triết học TK 19 như  Soren Kierkegaard (6) và Friedrich Nietzsche. Hoặc có thể nói, Soren Kierkegaard và Friedrich Nietzsche là hai nhà triết học được xem là nền tảng cho chủ nghĩa hiện sinh. Họ chú trọng vào những sự trải nghiệm chủ quan của con người hơn những chân lý khách quan của khoa học, cái mà họ coi rằng quá xa cách để hiểu được những trải nghiệm của con người. Họ quan tâm đến cuộc đấu tranh thầm lặng của mỗi cá nhân với sự vô nghĩa của cuộc sống và việc sử dụng sự giải trí để tránh khỏi sự buồn chán. Kierkegaard và Nietzsche còn xem xét vai trò của sự lựa chọn tự do - đặc biệt là về những giá trị và niềm tin căn bản - và những lựa chọn đó thay đổi bản chất của người lựa chọn thế nào. Hiệp sĩ của niềm tin (knight of faith) của Kierkegaard và Siêu nhân (Overman) của Nietzsche là những hình mẫu về những người tự mình định dạng bản chất của sự tồn tại của mình. Tuy nhiên Kierkegaard và Nietzsche hoàn toàn đối lập nhau trong vấn đề về sự tồn tại của Thượng đế và sau này chính hai ông đã mở đường cho hai nhánh triết học hiện sinh khác nhau: hữu thần (Kierkegaard) và vô thần (Nietzsche).

Những thập kỷ đầu của thế kỷ 20, Chủ nghĩa hiện sinh là một trào lưu lớn của triết học châu Âu lục địa. Đến cuối Thế chiến 2, nó trở thành một phong trào rộng rãi, đặc biệt qua các tác phẩm của Jean-Paul Sartre, Albert Camus cùng một số các tác giả khác ở Paris sau 1945. Các tác phẩm của họ chú trọng vào các chủ đề như "nỗi sợ, sự buồn chán, sự lạc lõng trong xã hội, sự phi lý, tự do, cam kết và hư vô" như là nền tảng của sự hiện sinh con người. Walter Kaufmann (8) miêu tả chủ nghĩa hiện sinh là "Sự từ chối gia nhập bất cứ trường phái tư tưởng nào, sự bác bỏ rằng không có bất cứ niềm tin hay đặc biệt là hệ thống niềm tin nào là thỏa đáng, và một sự thất vọng rõ rệt đối với triết học truyền thống vì nó bề nổi, hàn lâm, và xa cách với cuộc sống”. Tuy rằng có một số xu hướng chung, giữa các nhà tư tưởng hiện sinh vẫn có những sự khác biệt và bất đồng (nổi bật nhất là sự chia rẽ giữa các nhà hiện sinh vô thần như Sartre và các nhà hiện sinh hữu thần như Tillich) (8*).

Thuyết hiện sinh hiện đại có “gốc gác” từ xa xưa. Có thể nói Sosren Kierkegaard, là người khởi xướng thuyết hiện sinh hiện đại. Mối quan tâm chính yếu của ông thể hiện trên hai mặt: làm thế nào để trở nên bản ngã chân thực của chính mình, và làm thế nào để trở thành một tín hữu Cơ Đốc giáo. Ông cho rằng Chúa Trời được nhận biết chỉ nhờ thông qua niềm tin và sự tận hiến cá nhân Những mô tả dựa trên lý trí về Chúa Trời đều phi lý và không thích hợp. Tiêu chuẩn của chân lý là niềm đam mê mãnh liệt đến “yếu tính” của con người tìm kiếm nó. Không có chân lý khách quan, trừu tượng nào ngoài “sự chiếm hữu” của cá nhân. Friedrich Nietzsche là một cha đẻ khác của thuyết hiện sinh hiện đại. Nietzsche nhìn con người hiện đại như một tạo vật suy đồi, không có tinh thần, và hao mòn sinh lực đang cố thoát ra khỏi thực tại khủng khiếp của thân phận mình bằng một thứ triết học nông cạn và một thứ tôn giáo an thần. Nietzsche cho rằng sứ mệnh của con người là sáng tạo ra sự biến đổi của riêng mình thông qua ý chí cương quyết, khổ đau cá nhân, và sự trải nghiệm chiều sâu và đỉnh cao của cuộc nhân sinh. Ông phản đối triết học truyền thống như sự thỏa mãn hão huyền cho những nhu cầu tâm lý, và chống lại Cơ Đốc giáo như sự phủ nhận những giá trị của hiện hữu trần thế.

Hai lý thuyết hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần có đại diện là các nhà tư tưởng: Martin Buber (9), Gabriel Marcel, và Karl Jaspers (10) - những người đề xướng thuyết hiện sinh lấy Thượng Đế làm trung tâm; Jean Paul Sartre, và Albert Camus là những nhà hiện sinh vô thần hoặc bất khả tri luận. Hai trường phái này có chỗ nhất trí là cùng quan tâm đến hiện hữu cá nhân như là phạm vi của chân lý nền tảng.

Từ hiện tượng học đến triết học hiện sinh là con đường tất yếu của tư tưởng thế kỷ 20, mà lịch sử đã chọn J-P.Sartre là người phát ngôn của thời đại. Dựa trên phương pháp của Husserl, Heidegger đặt ra khả năng tư duy để vượt ra khỏi cái tồn tại và hiểu về tồn tại. Nếu như Husserl tập trung vào cơ cấu những hiện tượng và dạng thức hiển lộ của chúng trước tâm thức thì Heidegger đi vào xác định bản thể của hiện tồn. Con người tạo nên sự vật và tạo nên chính mình nhưng không phải là tác nhân thuần túy. Sự hiện tồn của một cá biệt cụ thể giữa những cái tồn tại khác nên con người phải tự thiết lập lấy mình, làm nên chính mình. Tư tưởng của Heidegger có thể “gói gọn” như sau: “Chúng ta không bao giờ tìm thấy căn nguyên trong uyên nguyên và Tính thể không bao giờ là một thể”. Điều đó có nghĩa là con người tồn tại nhưng không bao giờ trở thành đúng là mình và tính luôn tồn tại ở mỗi người nhưng mãi mãi chỉ đang là.  Việc đặt câu hỏi về nghĩa của tính, Heidegger đã thức tỉnh nhân loại nhìn vào chính bản thân để đừng lãng quên hữu thể. Tất nhiên trong triết thuyết của Heidegger còn có nhiều bí hiểm nhưng những luận đề ông đặt ra đã có sức ảnh hưởng rất lớn đến triết học, văn học châu Âu thế kỷ 20. Có thể nói, sau Heidegger, không thể hiểu được triết học châu Âu thế kỷ 20 mà không biết tới Heidegger, không có Heidegger thì triết học hiện sinh của J.P.Sartre khó hình thành. Heidegger cũng là triết gia thế kỷ 20 có cái nhìn mới mẻ về lịch sử triết học; nhờ ông mà các tác giả cổ điển như Platon, Aristote, Kant, Hegel được đọc lại theo kiểu mới. Vậy có thể thấy rằng Husserl và Heidegger đã có một vị trí quan trọng trong việc khởi nguồn một trào lưu triết học mới ở phương Tây mà trong đó nổi bật là triết học hiện sinh. Với luận triết của Heidegger cộng với điều kiện lịch sử của một phương Tây suy tàn sau đại chiến thế giới thứ 2 thì tư tưởng hiện sinh có điều kiện nảy nở với sự xuất hiện liên tiếp nhiều triết gia hiện sinh và tạo nên Chủ nghĩa Hiện sinh ở phương Tây thế kỷ 20. Con đường từ Heidegger đến Sartre là một biến thể đặc biệt: đó là quá trình biến đổi từ Hiện tượng học sang triết học hiện sinh mà Heidegger chỉ đóng vai trò bắc cầu. Nói cách khác, tư tưởng Sartre nối tiếp và phát triển tư tưởng Heidegger. Điều này có thể do triết luận của Heidegger trừu tượng trong khi cách trình bày của Sartre lại khá cụ thể. Một vấn ðề quan trọng là Sartre thể hiện tư tưởng ấy qua văn chương. Chính vì thế chủ nghĩa hiện sinh nảy nở với tâm điểm là Sartre. Với Sartre, con người hiện sinh có hai đặc điểm chính: Một là con người tự tạo nên mình, làm mình thành người. Hai là để tạo nên mình con người lựa chọn tự do. Như vậy, Husserl và Heidegger chỉ đặt ra một cái nhìn mới về chủ thể còn Sartre khẳng định vai trò của chủ thể và con người tạo dựng cho thế giới những giá trị của con người gán cho nó.

Sự biến chuyển trong quan niệm của Sartre khi nói về hiện tồn đó là chủ thể nhận thức về mình như đặc thù một cá thể. Hiện tính thể không phải là việc hoàn nguyên của tự tính mà là tồn tại thông qua sự lựa chọn để vượt lên cái thường nhật và trở thành Tính. Trong tác phẩm triết học Tồn tại và Hư vô (L'Être et le Néant), Sartre đưa ra mệnh đề nổi tiếng: “Tôi chỉ hiện hữu khi tôi sẽ không hiện hữu nữa”. Theo Sartre, con người luôn phải đối diện với cái chết, cũng như con người từ hư vô trở về hư vô nên cuộc đời con người như một đường hầm không lối thoát. Vì ý thức được điều đó cũng như nhận ra con người là hữu thể cô đơn nên “Lo âu là sự nắm bắt phản tính tự do bởi chính nó”. Con người lo âu vì phải mang trách nhiệm với bản thân. Cuộc tồn sinh là quá trình làm nên mình nên lo âu là bạn đồng hành của con người. Và, khi lo âu kéo dài không có đường giải thoát thì con người rơi vào tuyệt vọng vì con đường trước mắt là hư vô. Tuy nhiên tuyệt vọng không phải là buông xuôi, khuất phục mà con người bắt buộc phải nhập cuộc. Hành trình làm người là một quá trình mâu thuẫn, đau khổ vì không có một thước đo, chuẩn mực để hướng tới. Chính vì con người bị (được) sinh ra để đi đến cõi chết và trong cuộc hành trình về với hư vô lại quá trĩu nặng trách nhiệm cũng như sợ hãi nên cuộc đời thật phi lý biết bao. Song, trong cái vòng bắt buộc của phận người ta có quyền lựa chọn để làm nên ta. Vậy, cuộc đời không phải là phận số mà là những lựa chọn, những lựa chọn giúp ta trở thành con người. Chỉ khi hiện sinh, đối mặt với mọi tình huống ta mới biết bản chất của mình.

Tất cả những vấn đề Sartre đặt ra để làm sáng tỏ thân phận làm người, cụ thể là: Hữu thể là một thảm kịch, là phi lý, là hư vô; con người luôn cô đơn và cái chết luôn hiện diện. Nhưng con người biết bất chấp cái chết để nhập cuộc tự do làm nên lịch sử của mình bằng những dự phóng. Bên cạnh đó, chính cuộc hiện sinh lại làm con người tha hóa vì tha nhân. Từ những luận đề trên, Sartre đã mang đến cho văn chương một luồng sinh khí mới. Từ quan niệm về tự do, Sartre đã cho rằng: “… niềm vui thẩm mỹ sinh ra từ tầm mức ý thức của tôi khi tôi thu hồi và nội hiện các phi ngã cao nhất, bởi vì tôi biến cái đạt ngay thành mệnh lệnh và làm cho nó nổi bật lên: thế giới là nhiệm vụ của tôi, nghĩa là chức năng chủ yếu và tự nguyện ưng thuận của niềm tự do của tôi chính thị là đem đến cho tồn tại đối tượng duy nhất và tuyệt đối là vũ trụ trong một vận hành vô điều kiện” . Vậy sáng tạo nghệ thuật không chỉ là con đường giải thoát khỏi hư vô mà sáng tạo còn là cách thức cao nhất bộc lộ tự do cá nhân. Bên cạnh đó, khi con người phải tự làm nên mình thì sáng tạo còn là sự trải nghiệm. Đó là “cốt yếu đối với sự toàn vẹn của tồn tại” bởi đó là quá trình vừa khám phá thế giới vừa khám phá bản thân vì người ta không có nhiều cuộc đời để sống. Cuộc vượt lên và giải thoát đó vừa tạo nên giá trị văn chương vừa tạo nên giá trị nhân vị. Không chỉ từ quan niệm về con người để trả lời câu hỏi “văn học là gì?” Sartre còn vận dụng luận thuyết của mình trong sáng tạo nghệ thuật. Những tác phẩm văn học của Sartre đều bộc lộ tự tưởng triết học của Sartre trong Tồn tại và Hư vô, đó là: Hiện sinh từ thân phận và hoàn cảnh con người trong thế giới, một thế giới mà trong đó ta bị đẩy vào và chờ đợi ở ta một ý nghĩa.

Từ cách tư duy của Husserl và Heidegger về ý thức, Sartre nhận ra cái phi lý của đời người. Con đường từ hiện tượng học đến triết học hiện sinh là con đường đi từ phương pháp luận của Husserl đến cách thức lý luận và suy nghiệm của Sartre. Khi hiện thực thời đại trở nên bi đát, thân phận con người trở nên mong manh trước biến động của lịch sử và cái chết đang rình rập khắp nơi thì những vấn đề Sartre đặt ra trở thành tâm thức thời đại; và từ đó triết học, văn học có nhiều bước ngoặt mới. Cuộc khai chiến của Nietzche về việc lật đổ các giá trị đã tạo tiền đề cho phương pháp tìm kiếm nhìn nhận lại các giá trị của Husserl và cũng giúp cho Heidegger nhìn vào chính giá trị của cuộc tồn hữu. Sartre đã tiến thêm một bước, ông chứng minh các giá trị. Cái bí ẩn và không thể biết trước được trong luận thuyết của Heidegger đã được Sartre cụ thể hóa. Tất cả những chiêm nghiệm, suy tư của Heidegger về hiện hữu cũng như lý luận về triết học hiện sinh của Sartre đã chiếu dọi vào văn học nhân loại một cách nhìn, một cách suy tưởng về thân phận con người mang giá trị nhân đạo sâu sắc. Vậy con đường từ hiện tượng học đến chủ nghĩa hiện sinh cũng là con đường từ triết học đến văn học. Trên con đường ấy có rất nhiều ngã rẽ nhưng cái đích đến cũng chỉ là một - cái đích cao cả nhất - là hướng tới con người.

*

Năm 1964, J. P. Sartre được Viện Hàn lâm Thụy Điển quyết định trao giải Nobel nhưng ông từ chối nhận giải vì không muốn mình biến thành một thiết chế xã hội ảnh hưởng đến công việc hoạt động chính trị cấp tiến. Lời Tuyên dương của Viện Hàn lâm Thụy Điển do Anders Osterling viết như sau: “Năm nay, giải Nobel Văn chương đã được Viện hàn lâm Thụy Điển trao cho nhà văn Pháp Jean-Paul Sartre để tôn vinh trước tác của ông, một trước tác giàu ý tưởng và tràn đầy tinh thần tự do và kiếm tìm chân lý, có ảnh hưởng sâu xa đến thời đại chúng ta. Người ta sẽ nhớ lại rằng người được trao giải đã tuyên bố ông không muốn nhận giải. Việc ông từ chối nhận vinh dự này hoàn toàn không làm thay đổi giá trị của giải thưởng. Tuy nhiên, trong hoàn cảnh đó, Viện Hàn lâm chỉ có thể tuyên bố rằng lễ trao giải không thể tiến hành được”.

Về Lời từ chối giải thưởng của J.P. Sartre: Trong một công bố chính thức đăng trên tờ Le Figaro ngày 23/10/1964, Sartre đã bày tỏ lòng hối tiếc rằng việc ông từ chối nhận giải đã gây nên một vụ tai tiếng và muốn mọi người hiểu rằng, do không biết rằng quyết định của Viện Hàn lâm Thụy Điển là không thể đảo ngược, ông đã gửi thư ngăn họ đừng chọn ông để trao giải. Trong bức thư này, ông nói rõ rằng việc ông từ chối không có nghĩa là xem thường Viện Hàn lâm Thụy Điển mà là do những lý do cá nhân, có tính chủ quan của riêng ông. Về các lý do cá nhân, Sartre nói rõ rằng do cách nhìn nhận của ông về nhiệm vụ của nhà văn, ông vẫn luôn luôn khước từ các danh hiệu mang tính chính thức, vì vậy việc ông từ chối giải lần này không phải là không có tiền lệ. Ông cũng đã từng khước từ huy chương Bắc đẩu Bội tinh của Pháp, không muốn vào giảng dạy ở Collège de France, và nếu có được trao giải thưởng Lenin thì ông cũng sẽ từ chối nốt. Ông tuyên bố rằng việc nhà văn chấp nhận một danh dự như vậy sẽ có nghĩa là ràng buộc những cam kết cá nhân của mình với thiết chế đã trao giải, và, trên tất cả, nhà văn không được tự cho phép mình biến thành một thiết chế. Còn về lý do khách quan, Sartre kể ra niềm tin của ông rằng sự trao đổi qua lại giữa phương Đông với phương Tây phải diễn ra giữa những con người và giữa các nền văn hóa mà không có sự can thiệp của các thiết chế. Hơn nữa, bởi vì, theo ý ông, những giải thưởng trong quá khứ đã không hề được trao một cách bình đẳng cho những nhà văn tiêu biểu cho mọi ý thức hệ và mọi dân tộc, nên ông cảm thấy việc ông nhận giải có thể bị người ta diễn giải một cách bất công và theo những cách ông không muốn. Kết thư, Sartre tỏ lòng yêu mến đối với công chúng Thụy Điển.

S. Friberg, Giám đốc Viện Caroline, nhận xét như sau: “Ông Sartre tự thấy mình không thể nhận giải Nobel Văn chương năm nay. Người ta vẫn luôn luôn tranh luận về giải thưởng này, giải thưởng mà ai cũng tự cho mình có khả năng phán xét, hoặc không hiểu và do đó mà phán xét. Song tôi tin rằng Nobel chắc hẳn sẽ hiểu rất rõ vì sao năm nay [Viện Hàn lâm] đã chọn Sartre. Thế hệ nào cũng mơ ước thế giới này sẽ tốt đẹp hơn, điều đó đặc biệt đúng đối với nhà thơ đích thực và nhà khoa học đích thực. Đó là ước mơ của Nobel. Đó là một cách để đo lường tầm quan trọng của nhà khoa học. Đó cũng chính là cội nguồn và sức mạnh cảm hứng của Sartre”. Với tư cách tác gia và triết gia, Sartre đã là một nhân vật trung tâm trong tranh luận văn chương và tri thức thời hậu chiến, [một nhân vật] được khâm phục, bị bàn cãi và phê phán. Toàn bộ trước tác cực kỳ mãnh liệt của ông có dấu ấn của một thông điệp; được hỗ trợ bởi một nỗ lực nghiêm túc sâu xa nhằm làm cho độc giả và thế giới nói chung trở nên hoàn thiện. Triết lý mà ông dùng trước tác của mình phụng sự được giới trẻ hân hoan chào đón như một sự giải phóng.

  *

Tư tưởng triết học hiện sinh của Sartre được xuất hiện lần đầu với tiểu thuyết Buồn nôn (La Nausée, 1938). Jean Paul Sartre là người có lối viết triết học rất bí hiểm. Có người đã giễu cợt Sartre: "Triết lý là gì? Triết lý là nói thật rắc rối về những điều cực kỳ đơn giản". Tuy nhiên, cuốn tiểu thuyết Buồn nôn của Jean Paul Sartre chính là một trong những ví dụ thành công của thể loại tiểu thuyết triết lý. Tác phẩm Buồn nôn được coi là một trong số những tác phẩm đặc sắc nhất của văn học phương Tây thế kỉ 20, là một trong những tác phẩm đáng chú ý nhất của Sartre. Dù có một số người cho rằng nó chỉ là một trò chơi triết học ngụy trang dưới hình thức tiểu thuyết, nhưng sức lôi cuốn và hấp dẫn của nó là không thể phủ nhận. Câu chuyện có vẻ như là một chuỗi tự sự tiêu cực và buồn chán, chứa đựng đầy nỗi ngờ vực và trĩu nặng suy tư về tồn tại, hư vô. Sự thể hiện những khái niệm triết học đặc thù của Sartre là La Nausée. Nhiều người đã coi tác phẩm này là bản "Tuyên Ngôn" của Chủ nghĩa Hiện Sinh và đây cũng là một trong các cuốn sách danh tiếng nhất của Sartre. Sartre tin tưởng rằng các ý tưởng của chúng ta là sản phẩm của các kinh nghiệm mang lại do các hoàn cảnh trong đời sống thực và các cuốn tiểu thuyết, các vở kịch... đã mô tả các kinh nghiệm căn bản này nên cũng có giá trị giống như các bài luận đề để giải thích các lý thuyết triết học.

J. P. Sartre đã dùng phương pháp hiện tượng học để chứng minh rằng đời sống của con người thì không có mục đích. Nhân vật chính trong tác phẩm "Buồn Nôn" là Antoine Roquentin đã khám phá ra quá nhiều sự ghê tởm của thế giới chung quanh. Anh ta và sự cô đơn của anh đã dẫn tới nhiều kinh nghiệm về buồn nôn tâm lý (psychological nausea). Dần dần anh ta nhận thức được rằng con người là một hiện thực ngẫu nhiên, không có ý nghĩa và giá trị gì cả, không cần thiết và không có cả lý do tồn tại. Như vậy con người là gì? Ý thức là gì? Con người phải sống trung thực, phải sống “trong suốt” với chính mình, với các người khác, với đời... Như vậy, buồn nôn chính là một kinh nghiệm, qua đó, ý thức không thêm bớt gì cả, không áp đặt một ý nghĩa nào lên thế giới, mà chỉ đón nhận. Nhận thức của Sartre về ý nghĩa sự sống là một thứ nhận thức hoàn toàn phi lý. Nghĩa là không bắt đầu từ đâu và cũng không biết đi tới đâu cả. Hiện sinh không còn nằm trong trạng thái tình cảm và ý chí thuần túy nữa, mà tràn ngập trong suy tư của con người. Sartre đã triển khai tư tưởng Hiện sinh một cách trọn vẹn và đúng nghĩa nhất. Trong sự nhập cuộc của mình, con người hiện sinh đã cố gắng đưa ra một giải thoát cho tâm tư, bằng sự thể nghiệm vào trạng thái hiện sinh tuyệt đối. Nhưng trên thực tế, con người hiện sinh vẫn chỉ là con người hữu hạn, bị giới hạn một cách tàn nhẫn. Hiện sinh của Sartre có khoảng cách lớn với những khát vọng của Nietzsche hay Kierkegaard, trở thành phi lý trọn vẹn. Trong Buồn nôn của Jean Paul Sartre, nhân vật luôn luôn buồn nôn như một thái độ phản kháng những gì thuộc về lý tính cứng nhắc siêu hình. Nhân vật chính Roquetin đang trên con đường khám phá ra lý do tồn tại của con người là… không có lý do gì hết. Con người là một hiện thực ngẫu nhiên (contingent), không có lý do tồn tại. Khái niệm contingence vừa có nghĩa tất yếu vừa có nghĩa không có ý nghĩa, vô nghĩa. Đó là một sự tồn tại tự nhiên, ngẫu nhiên, không vì một Đấng nào và tự nó không có giá trị gì gì cả. Và con đường của Buồn nôn đi từ nhân vật trốn chạy sự thật đó bằng đủ thứ ứng xử nhưng những cơn buồn nôn vẫn tồn tại. Buồn nôn như là một biểu tượng về bản năng, về sự phi lý của việc con người tồn tại bằng một lý do nào. Bản thân những cơn buồn nôn đó tự nó không có lý do, không lý giải bằng một tầng chìm ký ức nào. Cuốn tiểu thuyết kết thúc với hình ảnh Roquentin nghe một đoạn nhạc và bỗng nhiên hiểu rằng nghệ thuật là điều tất yếu duy nhất của con người. Như vậy con người đã phải đối diện một cách cô đơn giữa ý thức cá nhân và thân phận làm người, và lối thoát để làm cho thân phận này có giá trị là "làm nghệ thuật”. Tâm lý “Buồn nôn” này của Sartre được thể hiện bằng thơ với nhà thơ Việt Nam Việt Phương (Cửa mở, 1970) lập tức chấn động “Làng Thơ Việt”:

Anh chưa đến hai mươi mà thấy mình già lắm
Sống thường trực của anh là lợm giọng
Chán chường muốn mửa cuộc đời ra
Mửa cả tiếng chim mửa cả màu hoa
Anh nhìn đâu cũng thấy điều đã quá nhiều lần nhìn thấy
Cả những con người cũng lặp đi lặp lại thành thiu chảy
…
Anh tự biết mình là tinh chất của rỗng không
Mà gân anh săn mà máu anh hồng

Sau La Nausée (Buồn nôn), những tác phẩm văn chương tiêu biểu của Sartre liên tiếp ra đời: tập truyện Le Mur (Bức Tường), tiểu thuyết L'Âge de Raison (Tuổi trưởng thành), kịch Les Mouches (Ruồi), tiểu thuyết Le Sursi (Thời hạn hoãn), kịch Huis Clos ( Xử kín); Morts sans sépulture (Chết không đất chôn) và La putain respectueuse (Con đĩ kính cẩn). Và bài tiểu luận đặc sắc: L'existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản). Nội dung triết lý của các tác phẩm trên đều có thể thấy ở L'Être et le Néant. Sartre bắt đầu ghi những suy nghĩ của mình để viết quyển sách triết học trứ danh này năm 1939, khi bị động viên vào quân ngũ, ghi dấu bước ngoặt lớn của cuộc đời Sartre, như ông  nói: Mùa xuân 1939 đánh dấu một bước ngoặt trong đời tôi. Tôi từ giã chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa phi nhân bản của tôi. Tôi học được sự đoàn kết…Năm 1939, cuộc đời tôi thay đổi đột ngột, triệt để: Lịch sử đã tóm cổ tôi để không bao giờ buông tôi nữa! Năm 1945, hai năm sau khi công bố L'Être et le Néant (1943), Sartre nói: Chính trị là một kích thước của con người. Nhưng điều ấy, tôi chỉ phát hiện ra cho chính tôi qua chiến tranh, và tôi chỉ thực sự hiểu nó từ năm 1945. Nếu tôi đã viết L'Être et le Néant (Tồn tại và Hư vô) nhanh như thế thì vì chỉ cần viết ra thôi: những ý tưởng đã có sẵn. Tất nhiên, L’Être et le Néant và những tác phẩm hình thành đồng thời cũng có những ý tưởng xuất phát từ bước ngoặt kia, từ sự đương đầu bất ngờ giữa Sartre với Lịch Sử. Về mặt triết lý, nội dung chung của những tác phẩm kể trên được lý thuyết hóa trong L’Être et le Néant.

L'Être et le Néant (Tồn tại và Hư vô) là một tác phẩm lớn, hơn 700 trang sách.  Lúc L'Être et le Néant ra đời (1943), chẳng mấy người hiểu nó. Năm 1947, Francis Jeanson (11) đã viết cuốn  Sartre par lui-même (Sartre, do chính Sartre) tái bản dưới tựa Le problème moral et la pensée de Sartre  (Vấn đề luân lý và tư tưởng của Sartre), giới thiệu, trình bày lại chính xác, mạch lạc, dễ hiểu triết lý của Sartre và những vấn đề luân lý nó đặt ra. Trong Lời đề tựa cho quyển sách này, Sartre công nhận: Jeanson đã trình bày trung thành triết lý của mình và, trên cơ sở đó, nêu những đề tài suy ngẫm Sartre đang nêu cho chính mình.  Trong L'Être et le Néant, dựa vào một số nhận xét, khái niệm cơ bản, Sartre phân tích, định nghĩa lại rất nhiều khái niệm của triết học, của đời sống hàng ngày: Thực thể, Hư vô, khách quan, chủ quan, khả năng hỏi, sự giả dối với chính mình, sự thực, sự thành thực, mình, thời gian, lượng và chất, kiến thức, thể xác, tình yêu, ngôn ngữ, nhu cầu hành hạ mình, sự thèm muốn xác thịt, sự thù hận, nhu cầu tra tấn người khác, tự do, v.v… Trong L'Être et le Néant có câu văn trứ danh La liberté, c'est l'angoisse du choix (Tự do, chính là khắc khoải lựa chọn): khắc khoải không do mình sợ lựa chọn đúng hay sai và do đó có thể không đạt điều mình muốn, mà do mình sợ tự do của chính mình: không có lý do nào khiến mình phải lựa chọn tương lai này hay tương lai khác, chính mình tạo lý do đó và mình thừa biết lý do đó không đầy đủ để giải thích lựa chọn của mình. Trước vực thẳm, mình phải lựa chọn giữa hai khả năng của chính mình: bổ đầu xuống đó hay ngoảnh mặt, đi chỗ khác. Hai lựa chọn đó đều không tất yếu, đều “vô lý”.

Sau khi bị “Lịch sử tóm cổ” để “không bao giờ buông ra nữa”, Sartre nhận ra rằng: không thể làm người một mình trong một xó, dù là làm nghệ thuật. Đó là nhờ Nghiệm sinh chiến tranh, Sartre hiểu nhiều điều về chính mình, về thế giới. Những điều cơ bản nhất là: con người là một thực thể xã hội; con người làm người trong bối cảnh lịch sử, trong thế giới. Thế giới và lịch sử ở đây không chỉ là thế giới, lịch sử của cá nhân như trong L'Être et le Néant, nó là thế giới và lịch sử của cả nhân loại; tóm lại, chính trị là một kích thước cơ bản của con người như Sartre đã nói: “Trước chiến tranh, tôi đơn thuần tự coi mình như một cá nhân, tôi hoàn toàn không thấy mối liên hệ giữa con người cá nhân của tôi với xã hội trong đó tôi sống. Cho tới thời điểm đó, tôi tưởng rằng tôi tuyệt đối tự chủ với đời tôi và phải cho đến khi, qua tổng động viên, tôi gặp sự phủ định tự do của tôi, tôi mới ý thức được mức độ của thế giới và sợi giây gắn bó tôi với mọi người và gắn bó mọi người với tôi. Ta chỉ có thể hiểu một cá nhân, bất kể ai, nếu ta nhìn nó như một thực thể xã hội. Mọi người đều có kích thước chính trị. Ðó là bước ngoặt đích thực trong đời tôi - trước, sau. Trước, tư tưởng của tôi đã khiến tôi viết những tác phẩm như Buồn Nôn, trong đó quan hệ [của tôi] với xã hội là siêu hình, và sau đó, dần dần tôi đi tới Phê phán lý trí biện chứng (Critique de la raison dialectique - 1960)”.

Sau khi công bố L'Être et le Néant, năm 1947-1948, Sartre ghi chép suy nghĩ của mình để viết tác phẩm Luân lý học (Morale). Tác phẩm tiêu biểu cho giai đoạn này là một vở kịch: Le Diable et Le Bon Dieu (Ác Quỷ và Thượng Ðế) (Chúa của Ky-tô giáo), 1951. Trong vở kịch này có hầu hết những luận điểm cơ bản của L'Être et le Néant, nhưng trong hoàn cảnh chiến tranh và cách mạng xã hội. Giải đáp cho thân phận làm người trong hoàn cảnh ấy, tuy không mâu thuẫn với giải đáp đó trong La Nausée, khác hẳn về kích thước người, khiến cho tầm vóc tư tưởng của vở kịch rất lớn. Với vở kịch Le Diable et Le Bon Dieu, Sartre đã giải quyết mâu thuẫn giữa con người trí thức và con người hành động.  

*

Cuốn “Văn học là gì?” là một tác phẩm đặc sắc của Jean-Paul Sartre.  avannhoclagipart01(1).rar avannhoclagipart02 Cuốn “Văn học là gì?” của J-P. Sartre  gồm ba phần được kết nối với nhau bằng những câu hỏi liên hoàn: PHẦN MỘT: VIẾT LÀ GÌ? PHẦN HAI: VIẾT ĐỂ LÀM GÌ? PHẦN BA: VIẾT CHO AI? Sẽ rất khó khăn nếu muốn “tóm lược” những ý tưởng của Sart trong tác phẩm độc đáo này, mà có rất nhiều những kết luận về phương diện triết học và văn học nhưng nó chặt chẽ và đúng đắn như những định lý Toán học. Vì thế, người viết chỉ xin trích lại những đoạn văn tâm đắc. Trước hết, đó là “Nghệ thuật văn xuôi”, qua đó là sự trả lời cho câu hỏi “Viết là gì?”: “viết là một cách thức nhất định của khát vọng tự do; nếu anh đã bắt đầu, thuận tình hay bắt buộc, thì tức là anh đã dấn thân” - “dấn thân bảo vệ tự do”. Và tiếp đó là sự trả lời cho hai câu hỏi kế tiếp: “Viết để làm gì?” và “Viết cho ai?”. Thực ra, ba câu hỏi trên luôn luôn được đặt ra đồng thời và sự trả lời cũng được thể hiện xen kẽ, đan cài nhằm hướng tới nói về vai trò của nhà văn: “Một trong những động lực của sáng tạo nghệ thuật chắc chắn là cái nhu cầu tự cảm thấy mình có vai trò cốt yếu đối thế giới”:

“Nghệ thuật văn xuôi biểu hiện bằng lời, bản chất tự nhiên của nó là mang ý nghĩa: nghĩa là các từ trước hết không phải là những vật, mà là những tên gọi các vật. Vấn đề trước hết không phải ở chỗ tự chúng khiến ta thích hay không thích, mà là chúng có chỉ ra đúng đắn một sự vật nào đó trên thế giới hay một khái niệm nào đó. Nên nhiều khi ta có một ý tưởng nào đó từng được biết đến do được nghe bằng lời nhưng chẳng làm sao nhớ ra lấy một từ trong những từ đã truyền đạt nó đến cho ta. Văn xuôi trước hết là một tư thế trí tuệ: sẽ là văn xuôi khi, như Valéry nói, từ đi qua cái nhìn của ta như thủy tinh xuyên qua ánh mặt trời. Khi gặp hiểm nguy hay khó khăn, người ta chộp lấy bất kỳ dụng cụ nào. Hiểm nguy qua rồi, thậm chí không còn nhớ đấy là chiếc búa hay khúc củi. Vả chăng người ta cũng chẳng bao giờ biết được là cái gì: người ta cần đúng ngay một sự kéo dài cơ thể mình ra, một phương cách vươn bàn tay mình lên cho đến cái cành cây cao nhất; đấy là một ngón tay thứ sáu, một cái chân thứ ba, tóm lại là một chức năng thuần túy ta đã đồng hóa được. Đối với ngôn ngữ cũng vậy: nó là cái vỏ mai của ta và những cần ăng-ten của ta, nó bảo vệ ta chống lại những kẻ khác và báo cho ta biết về họ, đó là các giác quan của ta được kéo dài ra. Ta ở trong ngôn ngữ như ở trong cơ thể mình; ta cảm nhận nó một cách tự phát khi vượt qua nó nhằm tới những mục tiêu khác, giống như ta cảm nhận bàn tay, bàn chân ta; khi người khác sử dụng nó, ta lại cảm nhận nó như những tứ chi của người khác. Có từ ta sống, và có từ ta gặp. Nhưng trong cả hai trường hợp, đều là trong quá trình một sự xâm phạm, hoặc là của tôi vào những người khác, hoặc là của người khác vào tôi. Lời nói là một khoảnh khắc đặc biệt nhất định của hành động và không thể hiểu nó bên ngoài hành động. Một số người mắc chứng mất ngôn ngữ bị mất khả năng hành động, hiểu các tình huống, quan hệ bình thường với người khác giới. Trong cốt lõi của chứng mất khả năng thực dụng ấy, tình trạng ngôn ngữ bị phá hủy dường như chỉ là sự sụp đổ của một trong những cấu trúc: cấu trúc tinh vi nhất và rõ ràng nhất. Và nếu văn xuôi mãi mãi chỉ là công cụ đặc quyền của một công cuộc nhất định, nếu nhìn ngắm các từ một cách vô tư là việc riêng chỉ của nhà thơ thôi, thì ta có quyền trước hết hỏi nhà văn xuôi: anh viết vì mục đích gì? anh đang lao vào công cuộc gì đây và tại sao công cuộc ấy lại phải vận đến việc viết? Và, bất kể thế nào, công cuộc ấy không thể chỉ nhằm đến một sự nhìn ngắm thuần túy. Bởi trực giác thì im lặng mà cứu cánh của ngôn ngữ lại là truyền đạt. […] Nói tức là hành động: mọi sự vật được gọi tên không còn hoàn toàn nguyên như nó trước đây nữa, nó đã mất đi sự trong trắng vô tư của mình. […] Như vậy, khi nói tôi đã bóc lộ cảnh huống ra bằng chính dự định của tôi muốn biến đổi nó; tôi bóc lộ nó ra cho chính tôi và cho những người khác để mà biến đổi nó, tôi đánh đúng vào tâm nó, tôi xuyên thủng nó và cắm chặt nó lại đấy dưới mắt mọi người; bây giờ tôi tùy nghi với nó, cứ mỗi từ nói ra, tôi dấn mình thêm một chút vào thế giới, và cùng lúc, tôi trồi nhô lên khỏi cái thế giới ấy chút nữa, bởi tôi vượt qua nó hướng về tương lai. Như vậy người viết văn xuôi là một con người đã chọn lấy một phương cách hành động thứ yếu nhất định, có thể gọi là hành động bằng cách bóc lộ. Như vậy sẽ là hợp lý để đặt ra với anh ta câu hỏi thứ hai này: anh muốn bóc lộ ra phương diện nào của thế giới vậy? anh muốn đem lại sự biến đổi nào cho thế giới bằng sự bóc lộ đó? Nhà văn “dấn thân” biết rằng lời nói là hành động: anh biết rằng bóc lộ tức là làm biến đổi và người ta chỉ có thể bóc trần khi có ý đồ biến đổi. Anh ta đã từ bỏ cái mơ ước không thể có được vẽ nên một bức tranh không thiên vị về xã hội và về thân phận con người. Con người là sinh vật chẳng ai có thể giữ sự vô tư với nó, đến cả Thượng đế cũng chịu. Bởi Thượng đế, nếu quả Người có tồn tại, thì như một nhà thần bí đã thấy rất đúng, cũng sẽ phải ở trong tình thế đối với con người. Con người cũng là sinh vật không thể thậm chí nhìn thấy một tình thế mà không biến đổi nó, bởi vì cái nhìn của anh chốt chặt, phá hủy, hay tạo nặn, hay đúng như sự vĩnh hằng, biến đổi đối tượng tự trong chính nó. Chính là bằng tình yêu, hận thù, căm giận, sợ hãi, niềm vui, bất bình, thán phục, hy vọng, tuyệt vọng mà con người và thế giới bộc lộ ra trong tất cả sự thật của nó. Dĩ nhiên nhà văn dấn thân có thể xoàng xĩnh, thậm chí anh ta tự ý thức được điều đó, nhưng không ai có thể cầm bút viết mà không có ý đồ hoàn toàn thành công, nên sự khiêm tốn của anh ta khi dự tính tác phẩm không thể khiến anh không muốn xây dựng nó như là nó sẽ gây chấn động lớn. […] ở phần sau chúng tôi sẽ cố xác định mục đích của văn học có thể là gì. Nhưng ngay từ bây giờ đã có thể kết luận rằng nhà văn đã chọn lấy nhiệm vụ bóc trần thế giới và đặc biệt là con người cho những người khác để họ nhận lấy hoàn toàn trách nhiệm của mình trước những vật đã được bóc trần ra như vậy. Không ai được coi như là không biết luật bởi vì đã có một quy tắc và luật là thứ đã được viết ra, sau đó anh cứ tha hồ mà vi phạm, nhưng phải biết anh có thể gặp những nguy cơ gì. Cũng như vậy chức trách của nhà văn là làm sao cho không ai không biết rõ thế giới và không ai có thể nói là mình ngây thơ trong đó. Và bởi vì anh đã từng một lần dấn mình vào thế giới của ngôn ngữ, anh không thể vờ là anh không biết nói: nếu anh đã đi vào thế giới các ý nghĩa, thì còn làm gì được để mà thoát ra; hãy để cho các từ cứ tự do mà tổ chức lại với nhau, chúng sẽ làm thành các câu và một câu chứa toàn bộ ngôn ngữ và phản chiếu toàn bộ thế giới; ngay cả sự im lặng cũng mang ý nghĩa trong tương quan với các từ, cũng giống như quãng nghỉ trong âm nhạc, nhận lấy ý nghĩa của nó từ các nốt bao bọc quanh nó. Cái im lặng đó là một khoảnh khắc của ngôn từ; nín thinh không phải là câm, mà là từ chối nói, tức cũng là vẫn nói đấy. Cho nên nếu nhà văn đã chọn nín lặng về một phương diện nào đó của thế giới, hoặc nói như một thành ngữ diễn đạt rất đúng: lờ tịt đi, thì ta có quyền đặt ra cho anh ta câu hỏi thứ ba: tại sao anh lại nói cái này chứ không phải cái kia, và - bởi vì anh nói để mà biến đổi - tại sao anh muốn thay đổi cái này chứ không thay đổi cái kia?”.

 “Như vậy, viết vừa là bóc lộ thế giới ra vừa đề xuất cái thế giới ấy như một nhiệm vụ đối với tính hào hiệp của con người. Là cầu viện đến ý thức của người khác để tự mình được xác nhận là cốt yếu đối với sự toàn vẹn của tồn tại; là muốn trải nghiệm sự cốt yếu ấy qua những con người trung gian; song mặt khác vì thế giới thực chỉ biểu lộ ra trong hành động, vì ta chỉ có thể cảm thấy mình đang hiện diện ở đó bằng cách vượt qua nó để mà biến đổi nó, thế giới của nhà tiểu thuyết sẽ thiếu mất bề dày nếu ta không khám phá ra nó trong một động tác để siêu nghiệm hóa nó. Ta vẫn thường nhận thấy điều này: tỷ trọng tồn tại của một sự vật, trong một truyện kể, không do số lượng và độ dài của những mô tả giành cho nó, mà do độ phức tạp của các mối liên hệ với các nhân vật khác nhau; càng bị nhào trộn, nhặt lên rồi lại đặt xuống nhiều hơn, tóm lại càng bị các nhân vật vượt qua trên con đường tiến tới các mục đích của họ nhiều hơn, thì nó càng có vẻ sống thực hơn. Thế giới tiểu thuyết, tức tổng thể sự vật và con người, là vậy: muốn cho nó đạt tới độ đậm đặc cao nhất, thì việc người đọc khám phá ra nó bằng bóc lộ - sáng tạo cũng phải là một sự dấn thân tưởng tượng vào hành động; nói cách khác, ta càng ham muốn biến đổi nó bao nhiêu, nó sẽ càng sống động bấy nhiêu. Sai lầm của chủ nghĩa hiện thực là đã tưởng rằng sự chiêm ngưỡng làm phát lộ thực tại và do đó có thể vẽ ra một bức tranh vô tư về thực tại đó. Làm sao có thể như vậy được, bởi vì ngay cảm nhận đã là thiên vị rồi, bởi vì chỉ việc gọi tên ra thôi cũng đã làm biến đổi đối tượng rồi? Và làm sao nhà văn muốn mình thành cốt yếu đối với thế giới, lại có thể cũng muốn thành cốt yếu với cả những bất công chứa đựng trong thế giới ấy? Vậy mà anh ta lại phải hành động như thế đấy: song nếu anh ta chấp nhận là người sáng tạo nên những bất công, thì đấy là trong một chuyển động vượt qua chúng hướng đến xóa bỏ chúng đi. Còn về phần tôi là người đọc, nếu tôi sáng tạo ra và duy trì một thế giới bất công, tôi chỉ có thể làm điều đó nếu tôi không phải chịu trách nhiệm về việc ấy. Và toàn bộ nghệ thuật của tác giả là nhằm buộc tôi phải sáng tạo ra cái mà anh bóc lộ, tức là, buộc tôi phải liên lụy.[…]… không thể làm nên những tác phẩm hay bằng những tình cảm tốt đẹp, nhưng đấy phải là cái nền của tác phẩm, cái chất dệt nên những con người và những sự vật: dẫu đề tài là gì đi nữa, thì một vẻ thanh thoát cốt yếu vẫn phải bàng bạc trong từng trang và nhắc nhở rằng tác phẩm không bao giờ là một dữ liệu tự nhiên, mà là một đòi hỏi và một hiến tặng. Và nếu người ta trao cho tôi cái thế giới ấy với những điều bất công của nó, thì không phải để tôi ngắm nhìn những bất công đó một cách lạnh lùng, mà để tôi đem nỗi bất bình của mình đến đánh thức chúng dậy, để tôi bóc lộ chúng ra và sáng tạo chúng với đúng cái bản chất bất công của chúng, nghĩa là như những lầm-lỗi-phải-tiêu-diệt-đi. Như vậy thế giới của nhà văn chỉ bộc lộ ra trong tất cả chiều sâu của nó dưới sự xem xét, thán phục, bất bình của người đọc; và tình yêu hào hiệp là thề nguyện gìn giữ, bất bình là thề nguyện biến cải, còn thán phục là thề nguyện noi gương; dẫu văn học là một chuyện, luân lý là chuyện khác, song ở tận cùng của đòi hỏi thẩm mỹ ta vẫn nhận ra đòi hỏi đạo đức. Bởi vì người cầm bút, ngay từ việc anh bỏ công cầm bút, đã thừa nhận tự do của những người đọc của mình, và bởi vì người đọc, chỉ riêng từ việc anh ta mở trang sách ra, đã thừa nhận tự do của nhà văn, cho nên tác phẩm nghệ thuật, dẫu được xem xét từ góc độ nào, vẫn là một hành vi tin cậy ở niềm tự do của con người. Và bởi vì người đọc cũng như tác giả chỉ thừa nhận niềm tự do ấy để mà đòi hỏi nó phải biểu lộ ra, cho nên có thể coi tác phẩm là một sự trình bày tưởng tượng về thế giới như một đòi hỏi tự do của con người. Từ đó, trước hết, không làm gì có văn học đen, bởi dù người ta có mô tả thế giới tăm tối đến đâu, thì vẫn là mô tả để cho những con người tự do cảm thấy niềm tự do của mình ở trước mặt mình. Cho nên chỉ có những cuốn tiểu thuyết hay và những cuốn tiểu thuyết tồi. Và tiểu thuyết tồi là tiểu thuyết toan gây thích thú bằng phỉnh nịnh trong khi tiểu thuyết hay là một đòi hỏi và một tin cậy. Song, quan trọng hơn nữa, là: cái dáng vẻ duy nhất của thế giới mà người nghệ sĩ có thể trình bày với những niềm tự do kia để cùng chúng tạo nên được hòa hợp là dáng vẻ của một thế giới ngày càng thấm đẫm tự do. Không thể quan niệm được rằng công cuộc khởi động dây chuyền lòng hào hiệp đó của nhà văn lại là để nhằm tôn vinh một bất công và người đọc tận hưởng được niềm tự do của mình khi trong một tác phẩm tán thưởng, chấp nhận hay chỉ đơn giản né tránh lên án việc con người nô lệ hóa con người.[..] Bởi không thể đòi hỏi tôi, trong khi tôi biết tự do của tôi gắn bó máu thịt với tự do của những người khác, lại sử dụng tự do ấy để tán dương việc nô lệ hóa một ai đó trong số những người ấy. Vậy nên, dù anh là người viết tiểu luận, viết đả kích, châm biếm hay tiểu thuyết, dù anh chỉ nói về những niềm say mê cá nhân hay anh công kích cả chế độ xã hội, nhà văn, là con người tự do nói với những con người tự do, chỉ có một đề tài: tự do.

Do đó, mọi ý định nô lệ hóa người đọc tác hại chính ngay đến nghệ thuật của nhà văn. […] Đúng vào lúc những người khác, may thay là số đông, hiểu rằng tự do cầm bút bao hàm tự do công dân. Người ta không viết cho những người nô lệ. Nghệ thuật văn xuôi liên đới với cái chế độ duy nhất ở đó văn xuôi còn giữ được một ý nghĩa: dân chủ. Khi cái này bị uy hiếp, thì cái kia cũng bị uy hiếp. Và chỉ bảo vệ nó bằng ngòi bút thôi thì chưa đủ. Đến một ngày nào đó ngòi bút buộc phải dừng lại và lúc đó nhà văn phải cầm súng. Vậy đó, dẫu anh đến đây bằng cách nào, dẫu anh đã truyền bá những chủ kiến gì, thì văn học vẫn ném anh vào cuộc chiến; viết là một cách thức nhất định của khát vọng tự do; nếu anh đã bắt đầu, thuận tình hay bắt buộc, thì tức là anh đã dấn thân.

Người ta sẽ hỏi: dấn thân vào cái gì? Đơn giản thôi, dấn thân bảo vệ tự do. Làm người canh giữ những giá trị lý tưởng chăng, như người tăng lữ Benda trước vụ phản bội, hay là bảo vệ niềm tự do cụ thể và thường nhật, bằng cách tham gia các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội? Câu hỏi này liên quan đến một câu hỏi khác, có vẻ thật đơn giản, nhưng người ta chẳng bao giờ đặt ra: “Viết cho ai?”.

Và ta có thể tìm thấy phần nào lời giải đáp trong đoạn văn sau: “Bởi vì đề tài của văn học xưa nay luôn luôn là con người ở trong thế giới. Chỉ có điều, khi nào cái công chúng tiềm tàng còn giống như một vùng biển tối bao quanh cái bãi cát nhỏ sáng rực là công chúng thực, thì nhà văn dễ nhầm những lợi ích và những nỗi lo toan của con người với những lợi ích, lo toan của một nhóm nhỏ được ưu đãi hơn. Song nếu công chúng đồng nhất với cái phổ biến cụ thể, thì nhà văn sẽ viết thực sự về toàn thể nhân quần. Không phải về con người trừu tượng của mọi thời đại và cho một người đọc không có năm tháng, mà về toàn vẹn con người của thời đại mình và về những người cùng thời của mình. Chính vì thế sự tương phản văn học giữa tính chủ quan trữ tình và vai trò chứng nhân khách quan sẽ được vượt qua. Cùng dấn thân vào cuộc phiêu lưu chung với những người đọc của mình và cũng như họ nằm chung trong một tập đoàn không có kẽ nứt, trong khi nói về họ nhà văn sẽ nói về chính mình, trong khi nói về chính mình, anh sẽ nói về họ. Vì chẳng còn một thứ kiêu ngạo quý tộc nào buộc anh phải phủ nhận rằng anh nằm trong tình thế, anh sẽ không còn tìm cách bay lượn bên trên thời đại của mình và chứng thực điều đó trước vĩnh hằng; mà vì tình thế của anh sẽ là phổ biến, anh diễn đạt những niềm hy vọng và những nỗi căm giận của mọi con người, và qua đó, bày tỏ toàn vẹn, nghĩa là không như một sinh linh siêu hình, theo kiểu người tăng lữ trung cổ, cũng không như một sinh vật tâm lý, theo kiểu các nhà cổ điển của chúng ta, mà như một toàn thể từ thế giới nổi lên giữa khoảng không và chứa đựng trong mình tất cả các cấu trúc ấy trong một sự thống nhất không thể phân rã của thân phận con người; văn học sẽ thực sự mang tính nhân loại học, trong ý nghĩa toàn vẹn của từ này”.

Sự trả lời câu hỏi “Viết cho ai?” dường như lại đưa ta trở về câu hỏi ban đầu “Viết là gì?”, hay nói cách khác, đưa ta hướng vào vấn đề trung tâm “Văn học là gì?”: “Vì sự sáng tạo chỉ có thể hoàn tất trong việc đọc, vì người nghệ sĩ phải giao phó cho một người khác hoàn tất cái anh ta đã bắt đầu, vì chỉ thông qua ý thức của người đọc anh ta mới có thể trở thành cốt yếu đối với tác phẩm của mình, nên mỗi tác phẩm văn học là một tiếng gọi. Viết, tức là gọi người độc giả để họ chuyển thành sinh tồn khách quan cái tôi đã thực hiện việc bóc lộ ra bằng phương cách ngôn ngữ. Như vậy tác giả viết để mời gọi tự do của người đọc và anh trưng tập nó để làm cho tác phẩm của mình hiện tồn. Nhưng anh không chỉ dừng lại ở đó, anh còn đòi người đọc trả lại cho anh niềm tin mà anh đã cho họ, đòi họ công nhận sự tự do sáng tạo của anh và đến lượt họ khêu gợi nó dậy bằng một tiếng gọi đối xứng và đảo nghịch. Quả thật ở đây xuất hiện một nghịch lý biện chứng khác của việc đọc: ta càng cảm thấy rõ tự do của ta bao nhiêu, thì ta cũng công nhận tự do của người khác bấy nhiêu; họ càng đòi hỏi ở ta bao nhiêu, thì ta càng đòi hỏi ở họ bấy nhiêu”.

*

Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ nghĩa  nhân bản (1946) của Jean-Paul Sartre là một tác phẩm nổi tiếng (*), điểm mấu chốt của Thuyết Hiện sinh là con người phải hành động, là sự dấn thân và trải nghiệm bởi như Sartre viết: “Chúng tôi muốn có một học thuyết được dựa trên chân lý, chứ không phải là một tập hợp các lý thuyết đẹp đẽ, tràn đầy hy vọng nhưng không có những cơ sở hiện thực”, và Sartre khẳng định: “thuyết Hiện sinh là một thuyết lạc quan, một học thuyết hành động”... Vì thế, lý do đầu tiên để J-P. Sartre viết bài “Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản” là bởi người ta đã hiểu sai thuyết Hiện sinh, “là đã nhấn mạnh đến tình trạng ô nhục của con người, thấy đâu đâu cũng là sự ti tiện, ám muội và đê hèn, bỏ qua một vài vẻ đẹp rạng rỡ, cái khía cạnh tươi sáng của bản tính người”, “là việc quá nhấn mạnh đến khía cạnh xấu của đời sống con người”, và “người ta đánh đồng cái xấu xa với thuyết Hiện sinh. Đó là lý do tại sao người ta cho rằng chúng tôi là những kẻ tự nhiên chủ nghĩa ; và nếu thật như vậy, có thể người ta sẽ ngạc nhiên rằng chúng tôi gây khiếp sợ và gây tai tiếng nhiều hơn cả chủ nghĩa tự nhiên (naturalisme) (**) theo đúng nghĩa của từ này mà hiện nay nó đang gây khiếp sợ và gây phẫn nộ”. Lý do thứ hai là “Còn nhiều sáo ngữ nữa mà ai cũng biết […] chúng luôn nói lên cùng một điều rằng không được đấu tranh chống lại những quyền lực đã xác lập, không được đấu tranh chống lại vũ lực, không được làm những gì vượt quá thân phận của mình, mọi hành động không phù hợp với truyền thống đều là một sự lãng mạn, mọi toan tính không dựa vào một kinh nghiệm đã được chứng minh ắt phải thất bại; và kinh nghiệm cho thấy con người luôn hướng về cái thấp hèn, nên cần phải có những đoàn thể vững chãi (corps solides) để giữ họ lại, nếu không sẽ là tình trạng vô chính phủ”. Vì thế,  “chúng ta cần xét lại câu hỏi hoàn toàn trên bình diện triết học: Thuyết Hiện sinh là gì?”  Và J-P. Sartre đã trả lời câu hỏi “Thuyết Hiện sinh là gì?” rất rõ ràng “theo kiểu của Sartre”. Dưới đây là một vài luận điểm cơ bản của Sartre:

…“có hai loại các nhà hiện sinh: loại thứ nhất là các nhà hiện sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers (10) và Gabriel Marcel (7) (cả hai đều tự nhận là người Công giáo) vào trong số đó ; loại thứ hai là các nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heidegger và các nhà hiện sinh Pháp khác và chính tôi vào số này. Điểm chung giữa họ chỉ là ở chỗ họ cho rằng hiện hữu đi trước trước bản chất, hay nói cách khác, họ đi từ tính chủ thể (subjectivité)”.

Khi chúng ta quan niệm Thượng đế là một đấng sáng tạo, thì trong một thời gian dài, vị Thượng đế này được đánh đồng với một người thợ siêu phàm ; và dù học thuyết mà chúng ta đang xét có là gì đi nữa, ngay cả một học thuyết như học thuyết của Descartes [1] chúng ta đang xét có là gì đi nữa, ngay cả một học thuyết như học thuyết của Descartes hay học thuyết của Leibniz [2], chúng ta luôn thừa nhận rằng ý chí (volonté) ít nhiều theo sau giác tính (entendement), hay ít ra là đi cùng với giác tính, và Thượng đế, khi sáng tạo ngài biết rõ những gì ngài đang sáng tạo”. …Như vậy, mỗi một cá nhân con người là sự hiện thực hóa của một khái niệm nào đó tồn tại trong giác tính thánh thần. Vào thế kỷ 18, trong thuyết vô thần (athéisme) của các triết gia, ý niệm Thượng đế bị gạt bỏ, nhưng không vì thế mà người ta gạt bỏ tư tưởng cho rằng bản chất có trước sự hiện hữu. Ý niệm này, đâu đâu chúng ta cũng gặp lại nó một ít: ở Diderot [3], ở Voltaire [4], và cả ở Kant (1*1). Con người là kẻ sở hữu một bản tính người (nature humaine). Bản tính người này, một khái niệm của con người, được tìm thấy ở tất cả mọi con người.

…Thuyết Hiện sinh vô thần, mà tôi đại diện, có tính nhất quán hơn. Nó tuyên bố rằng nếu Thượng đế không hiện hữu, thì ít ra có một tồn tại (un être) mà ở nó sự hiện hữu đi trước bản chất, một tồn tại hiện hữu trước khi có thể được định nghĩa bằng một khái niệm bất kỳ nào, và tuyên bố rằng tồn tại ấy chính là  “con người”, hay nói như Heidegger là “thực tại-người” (réalité-humaine)(***). Ở đây, “sự hiện hữu đi trước bản chất” có nghĩa là gì? Câu này có nghĩa là trước tiên con người phải hiện hữu, gặp gỡ, xuất hiện trong thế giới đã, rồi sau đó mới được định nghĩa. Con người, theo quan niệm của người hiện sinh, nếu không thể định nghĩa được, chính là vì trước hết nó là hư vô. Nó chỉ tồn tại sau đó, và sẽ tồn tại như những gì nó sẽ được làm ra. Như vậy, không có bản tính người, vì không có Thượng đế để nghĩ ra cái bản tính ấy. Con người không chỉ tồn tại như nó được quan niệm, mà còn tồn tại như nó muốn tỏ ra ; và vì nó được quan niệm sau khi có sự hiện hữu, và vì nó muốn tỏ ra sau khi có cái đà ấy hướng tới sự hiện hữu, nên con người không là gì khác ngoài những gì mà nó tự làm ra. Đó là nguyên lý đầu tiên của thuyết Hiện sinh. Đó cũng là điều mà người ta gọi là  tính chủ thể, và người ta vin vào danh từ ấy để trách cứ chúng tôi. Nhưng qua đó chúng tôi muốn nói gì nếu không phải là việc con người có một phẩm giá cao hơn hòn đá hay cái bàn? Vì chúng tôi muốn nói rằng trước tiên con người phải hiện hữu, tức là nói rằng trước tiên con người phải là kẻ tự ném mình vào một tương lai, và phải là kẻ ý thức về việc tự dự phóng vào tương lai. Con người trước hết là một dự phóng đang được sống về mặt chủ thể, thay vì là một thứ rêu, là một thứ nấm mốc hay một búp súp-lơ ; không có gì hiện hữu một cách có sẵn cho sự dự phóng ấy, không có gì tồn tại nơi thiên đường khả niệm (ciel inteligible), và con người trước hết sẽ là những gì mà nó dự định tồn tại. Không phải những gì nó muốn tồn tại. Vì thông thường chúng ta hiểu “muốn” là một quyết định có ý thức, và đối với phần đông trong số chúng ta, quyết định ấy là đi sau những gì mà con người đã tự làm nên chính mình. Tôi có thể muốn gia nhập một đảng phái, viết một cuốn sách, lập gia đình, tất cả đó chỉ là sự biểu hiện của một lựa chọn nguyên thủy hơn, tự khởi hơn những gì mà ngýời ta gọi là ý chí. Nhưng nếu đúng là sự hiện hữu đi trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về những gì nó đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu tiên của thuyết Hiện sinh là đặt mọi người vào việc chiếm hữu những gì mình đang tồn tại, và đặt lên con người toàn bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của mình. Và khi chúng tôi nói rằng con người chịu trách nhiệm về chính mình, chúng tôi không muốn nói rằng con người chịu trách nhiệm về cái cá nhân chật hẹp của mình, mà muốn nói rằng con người chịu trách nhiệm cho tất cả mọi người. Từ “chủ nghĩa chủ quan” (subjectivisme) có hai nghĩa, và những người người công kích chúng tôi chơi trên cả hai nghĩa này. Nghĩa thứ nhất, nó muốn nói đến sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân ; nghĩa thứ hai, nó muốn nói đến tính bất khả của con người về việc vượt qua tính chủ thể người. Chính nghĩa thứ hai là nghĩa sâu xa của thuyết Hiện sinh. Khi chúng tôi nói rằng con người tự chọn lựa, thì chúng tôi hiểu rằng mỗi một người trong số chúng ta tự lựa chọn, nhưng qua đó, chúng tôi cũng muốn nói rằng trong khi tự lựa chọn anh ta lựa chọn tất cả mọi người. Thực vậy, không một hành vi nào trong các hành vi chúng ta khi sáng tạo nên con người mà chúng ta muốn tồn tại mà lại không đồng thời tạo ra một hình ảnh về con người như chúng ta cho là nó phải tồn tại. Lựa chọn tồn tại này hay tồn tại khác chính là khẳng định cùng một lúc giá trị của những gì mà chúng ta lựa chọn, vì chúng ta không thể nào chọn cái xấu hơn (le mal) ; những gì mà chúng ta lựa chọn, đó luôn là cái tốt hơn (le bien), và không có cái gì có thể là tốt (bon) đối với chúng ta mà không là tốt đối với mọi người. Hơn nữa, nếu sự hiện hữu đi trước bản chất và nếu chúng ta muốn hiện hữu cùng một lúc với việc chúng ta nhào nặn nên hình ảnh của mình, hình ảnh ấy là có giá trị đối với tất cả mọi người và đối với toàn bộ thời đại của chúng ta. Như vậy, trách nhiệm của chúng ta lớn lao hơn nhiều so với những gì mà chúng ta có thể tưởng đến, vì nó liên quan đến toàn thể nhân loại

…Điều này cho phép chúng ta hiểu những gì mà các từ che đậy hơi chút khoa trương như: sự lo âu (angoisse), tình trạng bị bỏ rơi (délaissement), sự tuyệt vọng (désespoir). Rồi các bạn sẽ thấy, nó cực kỳ giản dị. Trước hết, ta hiểu thế nào về sự lo âu? Người hiện sinh sẵn sàng tuyên bố rằng con người là sự lo âu. Điều này có nghĩa thế này: con người dấn mình vào và nhận ra rằng nó không chỉ là kẻ mà nó đã chọn để tồn tại, mà đồng thời nó còn là một kẻ lập luật đang lựa chọn cho toàn thể nhân loại, nó không thể thoát khỏi cái cảm thức về trách nhiệm toàn diện và sâu xa của mình. Hẳn là có nhiều người không tỏ ra lo âu nhưng chúng tôi khẳng định là họ che đậy sự lo âu của họ, họ trốn tránh nó. Chắc chắn nhiều người tin rằng trong lúc hành động chỉ có họ mới dấn thân thôi, và một khi ta nói với họ rằng: “Nhưng nếu mọi người cũng làm như vậy thì sao?”. Họ nhún vai đáp: “Chẳng ai làm thế đâu”. Nhưng thực ra, ta phải luôn tự hỏi: “Ðiều gì sẽ xảy ra nếu mọi người đều làm như vậy?” Và ta chỉ có thể thoát khỏi cái ý nghĩ không yên ấy bằng một thứ ngụy tín (mauvaise foi). Người nói dối rồi tự lấp liếm, bằng cách nói rằng: “Chẳng ai làm thế đâu”, là một người đang cắn rứt lương tâm mình, vì hành vi nói dối bao hàm một giá trị phổ biến được gán cho lời nói dối. Ngay khi giá trị ấy bị che giấu thì sự lo âu xuất hiện. Đây là sự lo âu mà Kierkegaard gọi là “nỗi lo âu của Abraham”. Chắc các bạn đều biết câu chuyện này. Một thiên sứ đã lệnh cho Abraham phải hy sinh đứa con trai của ông: mọi sự sẽ tốt đẹp nếu đó đích thực là thiên sứ, người đã đến và nói : “Ngươi là Abraham, ngươi sẽ hy sinh đứa con trai của ngươi”. Nhưng bất cứ ai [trong trường hợp ấy] cũng có thể tự hỏi trước hết : “Đó có thật là vị thiên sứ không?” và tiếp theo “Tôi có thật là Abraham không?” “Ai sẽ chứng thực cho tôi điều này?”. Một người đàn bà điên nọ, đã trải qua những ảo giác, nói rằng người ta đã gọi điện cho bà và ra lệnh cho bà. Bác sĩ điều trị hỏi bà: “Mà ai đã nói với bà?”. Bà đáp: “Ông ta nói đó là Thượng đế” Và cái gì có thể chứng thực cho bà ta đó là Thượng đế? Nếu có một vị thiên sứ đến với tôi, thì cái gì chứng thực đó là một vị thiên sứ? Và nếu tôi nghe thấy những tiếng nói, thì ai chứng thực được những tiếng nói ấy đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, từ một tiềm thức hay từ một trạng trái bệnh lý? Ai chứng thực rằng chúng được truyền gửi đến tôi? Ai chứng thực rằng tôi đã được chỉ định để áp đặt quan niệm của tôi về con người và sự lựa chọn của tôi cho nhân loại? Tôi sẽ không bao giờ tìm thấy được bất kỳ chứng cứ hay dấu hiệu nào để thuyết phục tôi về điều ấy cả. Nếu một tiếng nói được truyền gửi đến tôi, thì luôn luôn chính tôi sẽ là người quyết định rằng tiếng nói ấy là tiếng nói của thiên sứ, nếu tôi xét thấy rằng hành vi nào đó là tốt, thì chính tôi sẽ là người quyết định nói rằng hành vi ấy là tốt chứ không phải là xấu. Không có gì cho thấy tôi là Abraham, và tuy vậy tôi luôn buộc phải thực hiện những hành vi gương mẫu.[…] Sự lo âu không phải là một tấm màn tách chúng ta ra khỏi hành động, mà nó là một phần của chính hành động.

…Dostoievsky nói: “Nếu Thượng đế không hiện hữu, mọi sự đều được phép.”  Đấy chính là điểm xuất phát của thuyết Hiện sinh. Thực vậy, mọi sự đều được phép nếu Thượng đế không hiện hữu và do đó, con người bị bỏ rơi, vì con người không tìm thấy ở trong nó cũng như ở ngoài nó một khả năng nào để bám lấy. Trước hết con người không tìm thấy sự bào chữa nào. Nếu quả thật là sự hiện hữu đi trước bản chất, thì ta sẽ không bao giờ có thể giải thích bằng cách quy chiếu đến một bản tính người bị đông cứng đã cho nào ; nói cách khác, không có thuyết tất định, con người là tự do, con người được tự do. Mặt khác, nếu Thượng đế không hiện hữu, chúng ta sẽ không tìm thấy trước mặt mình những giá trị và những mệnh lệnh khiến cho hành vi của chúng ta được chính đáng. Như vậy, phía sau chúng ta cũng như phía trước chúng ta, trong miền ánh sáng của các giá trị, chúng ta không có những biện minh hay những bào chữa. Chúng ta chỉ một mình, không có sự bào chữa. Đó là những gì tôi thể hiện bằng cách nói rằng con người bị kết án phải tự do. “Bị kết án”, bởi vì con người không tự tạo nên chính mình, nhưng mặt khác, “phải tự do” bởi vì một khi bị quăng ném vào thế giới, con người chịu trách nhiệm về tất cả những gì mình làm. Người hiện sinh không tin vào sức mạnh của đam mê, và không bao giờ nghĩ rằng một đam mê mãnh liệt là một dòng thác cuộn phá dẫn con người đến những hành vi nào đó như một tiền định, và do đó là một sự bào chữa [cho những hành vi của mình]. Người hiện sinh cho rằng con người chịu trách nhiệm về sự đam mê của mình.

Người hiện sinh cũng sẽ không nghĩ rằng con người có thể tìm thấy một sự cứu giúp trong một cung mệnh (signe) cho sẵn, trên mặt đất, sẽ định hướng họ ; vì họ nghĩ rằng con người tự giải mã cung mệnh theo ý thích của mình. Do đó, họ nghĩ rằng con người, không có bất kỳ điểm tựa hay sự giúp đỡ nào, luôn buộc phải phát minh ra con người. Trong một bài viết rất hay, Ponge [5] nói: “Con người là tương lai của con người.” Câu nói ấy hoàn toàn chính xác. Song, nếu người ta hiểu câu đó là tương lai ấy được ký thác nơi thiên đường, và Thượng đế nhìn thấy tương lai ấy, thì đó là sai lầm, vì sẽ chẳng còn một tương lai nào nữa cả. Nếu ta hiểu rằng bất kể con người xuất hiện ra như thế nào, thì nó vẫn có một tương lai để thực hiện, một tương lai còn vẹn nguyên đang chờ đón nó, thế nên từ này là đúng. Nhưng khi đó, con người bị bỏ rơi…

... Gide [6] đã nói rất đúng rằng một tình cảm được đóng vai hay một tình cảm được sống trải là hai sự việc hầu như không thể phân biệt được ; quyết định rằng tôi yêu mẹ bằng cách ở bên mẹ, hay diễn một vở kịch mà kết cục của nó là tôi ở lại bên mẹ, đấy là điều gần như giống nhau. Nói cách khác, tình cảm được xây dựng bởi những hành vi ta thực hiện, do đó tôi không thể tham khảo nó như một hướng dẫn cho các hành vi của mình.[…] Như vậy, khi đến gặp tôi, anh biết câu trả lời mà tôi sẽ đưa cho anh, và tôi chỉ có một câu trả lời để đáp lại: “Là người tự do, anh hãy chọn lựa, tức là anh hãy sáng tạo”. Không có một đạo đức tổng quát nào có thể chỉ cho anh những gì anh phải làm ; không có một cung mệnh nào trong thế giới này.[...] Vì vậy, anh hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc giải mã cung mệnh. “Tình trạng bị bỏ rơi” hàm ý rằng chúng ta tự mình lựa chọn sự tồn tại của mình. Tình trạng bị bỏ rơi đồng hành cùng sự lo âu. Về  “sự tuyệt vọng”,  ngữ thức này có một nghĩa hết sức đơn giản. Nó muốn nói rằng chúng ta đành phải trông cậy vào những gì thuộc về ý chí của chúng ta, hay vào toàn bộ những khả năng khiến cho hành động của chúng ta có thể có được.

…Thực ra, khi Descartes nói: “Thà chiến thắng bản thân mình hơn là chiến thắng thế giới”, thì ông muốn nói cùng một điều rằng: hành động nhưng không hy vọng.[…] Có phải điều đó muốn nói rằng tôi phải buông xuôi mình vào cái triết lý tịch tĩnh? Không phải vậy. Trước hết, tôi phải tự dấn thân, sau đó hành động theo cách thức xưa cũ. Điều đó không có nghĩa là tôi không phải thuộc về một đảng phái, mà là tôi sẽ không ảo tưởng và tôi sẽ làm những gì tôi có thể làm. […] Triết lý tịch tĩnh chính là thái độ của những người nói rằng: những người khác có thể làm những gì tôi không muốn làm. Học thuyết mà tôi trình bày cho các bạn là hoàn toàn đối lập với thuyết tịch tĩnh, vì nó tuyên bố: chỉ có thực tại trong hành động ; hơn nữa, thuyết này còn đi xa hơn, vì nó nói thêm rằng: “Con người không là gì khác ngoài dự phóng của mình, nó chỉ tồn tại trong chừng mực nó hiện thực hóa bản thân, vì vậy con người không là gì khác ngoài toàn bộ các hành vi của mình, không có gì khác ngoài đời sống của nó”. Theo đó, chúng tôi có thể hiểu tại sao học thuyết của chúng tôi làm cho một số người ghê sợ. Vì thường thì họ chỉ có một phương cách chịu đựng duy nhất cái tình trạng khốn cùng của họ, đó là tư tưởng : Những hoàn cảnh đã chống lại tôi, tôi đáng giá nhiều hơn những gì tôi đã là ; hiển nhiên tôi không có tình yêu vĩ đại, hay tình bạn vĩ đại, nhưng đó là vì tôi đã không được gặp một đàn ông hay một người đàn bà nào xứng đáng với điều đó, tôi đã không viết những cuốn sách tuyệt hay, chính vì tôi không có thời gian rỗi để làm việc đó ; tôi đã không có con cái để dành hết đời mình cho chúng, chính vì tôi không tìm được người đàn ông nào để tôi có thể chung sống. Vì vậy, còn lại ở tôi là một loạt những tâm thế, những khuynh hướng, những khả thể hoàn toàn có thể làm được nhưng lại vô dụng. Những thứ đó ban cho tôi một giá trị mà một chuỗi đơn thuần các hành vi của tôi không cho phép suy ra được. Nhưng trên thực tế, đối với người hiện sinh, không có một tình yêu nào khác ngoài cái tình yêu được xây đắp, không có một khả thể của tình yêu nào khác cái khả thể được thể hiện trong tình yêu, không có tài năng nào khác ngoài cái tài năng được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật: tài năng của Proust [7] đó là toàn thể những tác phẩm của Proust, tài năng của Racine [8] chính là hàng loạt các tác phẩm kịch của ông, ngoài điều đó ra thì không có gì cả. Tại sao ta gán cho cho Racine năng lực soạn ra một kịch bản mới vì rõ ràng là ông không viết nó? Một người tự dấn thân vào cuộc sống, vẽ nên gương mặt của mình, và không có gì ngoài gương mặt ấy cả. Hiển nhiên, tư tưởng ấy có thể có vẻ khó thấu (dure) với ai đó không thành công trong cuộc sống. Nhưng mặt khác, nó khiến cho người ta đi đến chỗ hiểu rằng chỉ có thực tại là đáng tin cậy, còn những giấc mơ, những chờ đợi, những hy vọng chỉ cho phép định nghĩa một người như giấc mộng đã qua, như hy vọng không thành, như sự chờ đợi hoài công, tức là điều đó định con người một cách tiêu cực chứ không phải một cách tích cực. Tuy nhiên, khi người ta nói : “Anh không là gì khác ngoài những gì anh sống”, tức là điều đó không hàm ý rằng người nghệ sĩ sẽ được phán xét duy nhất qua các tác phẩm nghệ thuật của mình ; ngàn vạn điều khác cũng góp phần định nghĩa người ấy. Những gì chúng tôi muốn nói chính là một con người không là gì khác ngoài một loạt những công việc đảm nhiệm. Con người là tổng số, tổ chức, toàn bộ các quan hệ cấu thành những công việc ấy.

Trong những điều kiện này, những gì mà người ta trách cứ chúng tôi, thực ra không phải là tinh thần bi quan mà là một sự cương nghị lạc quan. Nếu người ta trách cứ những tác phẩm tiểu thuyết của chúng tôi, trong đó chúng tôi mô tả những tồn tại (êtres) nhu nhược, yếu đuối, hèn hạ, và thậm chí đôi khi xấu xa một cách trắng trợn, thì đó không phải duy nhất vì những tồn tại này nhu nhược, yếu đuối hèn hạ hay xấu xa: vì giả thử, cũng như Zola, chúng tôi tuyên bố rằng họ là như vậy vì lý do di truyền, vì ảnh hưởng của môi trường, của xã hội, vì một tất định luận hữu cơ hay tâm lý, thì mọi người ắt đã được yên tâm và họ sẽ nói rằng: “Chúng ta là vậy đấy, không ai có thể làm gì khác hơn được”.  Nhưng người hiện sinh, khi mô tả một kẻ hèn nhát, nói rằng kẻ hèn nhát này chịu trách nhiệm về sự hèn nhát của mình. Anh ta không phải như vậy vì anh ta có một trái tim, một buồng phổi hay một bộ óc hèn nhát, cũng không phải do cấu tạo sinh lý, mà vì anh ta đã tự tạo mình như là kẻ hèn nhát bằng những hành vi của mình. Không có khí chất hèn nhát, mà có những khí chất nóng nảy, như cách nói của nhiều người là chỉ có máu xấu, hay những khí chất ôn hòa ; nhưng con người có máu xấu không vì thế mà hèn nhát, vì cái làm nên tính hèn nhát chính là hành vi chối bỏ hay nhượng bộ, tính khí không phải là hành vi. Kẻ hèn nhát được định nghĩa từ hành vi hắn đã thực hiện. Những gì mọi người lờ mờ cảm thấy và khiến họ ghê tởm, đó là kẻ hèn nhát mà chúng tôi vừa nói dính vào tội là hèn nhát. Điều mà nhiều người muốn tỏ ra, đó là việc người ta sinh ra đã là kẻ hèn nhát hay anh hùng. Một trong những điều mà người ta thường trách cứ nhất trong bộ Những con đường của tự do được trình bày thế này: “Nhưng rốt cuộc, những kẻ quá nhu nhược này, làm thế nào anh khiến họ thành những người anh hùng?” Sự bác bẻ này đúng hơn chỉ là trò cười, vì nó giả định có những người sinh ra đã là những anh hùng. Và thật ra, đó chính là những gì mà những người ấy muốn nghĩ đến: nếu anh sinh ra đã là kẻ hèn nhát, anh sẽ hoàn toàn yên trí, anh không thể làm khác được, anh sẽ là kẻ hèn nhát suốt đời cho dù anh có làm gì đi nữa. Nếu anh sinh ra đã là anh hùng, anh cũng sẽ yên tâm đi, anh sẽ là anh hùng suốt đời, anh uống như một người anh hùng, anh ăn như một người anh hùng. Điều mà người hiện sinh nói, đó là kẻ hèn nhát tự tạo mình thành kẻ hèn nhát, người anh hùng tự tạo mình thành người anh hùng. Luôn luôn có một khả năng để cho kẻ hèn nhát không còn là hèn nhát nữa, và để cho người anh hùng thôi là người anh hùng. Vấn đề là sự dấn thân toàn diện, chứ không phải là một trường hợp cá biệt, một hành động cá biệt hoàn toàn buộc các bạn phải theo.

Như vậy, tôi tin là chúng tôi đã trả lời một số điều trách cứ về thuyết Hiện sinh. Như các bạn thấy, thuyết Hiện sinh không thể được coi là một thứ triết học về tịch tĩnh, vì nó định nghĩa con người bằng hành động ; cũng không phải như một sự mô tả bi quan về con người: không có học thuyết nào lạc quan hơn, vì số phận của con người là trong bản thân con người ; cũng không phải như một toan tính làm nản chí con người hành động, vì nó nói với con người rằng chỉ có hy vọng vào hành động của mình thôi, và điều duy nhất cho phép con người sống chính là hành động. Do đó, trên bình diện này, chúng tôi đang nói đến một đạo đức học về hành động và về sự dấn thân. Tuy nhiên, căn cứ theo vài dữ kiện trên, người ta vẫn còn trách cứ chúng tôi là đã nhốt con người vào tính chủ thể cá nhân. Người ta vẫn còn hiểu quá sai về chúng tôi. Thực vậy, điểm xuất phát của chúng tôi là tính chủ thể của cá nhân, nhưng đó là đối với những lý do hoàn toàn triết học. Không phải vì chúng tôi là những người tư sản, mà vì chúng tôi muốn có một học thuyết được dựa trên chân lý, chứ không phải là một tập hợp các lý thuyết đẹp đẽ, tràn đầy hy vọng nhưng không có những cơ sở hiện thực. Ngay từ điểm xuất phát, không có chân lý nào khác ngoài chân lý này : tôi tư duy, vậy tôi tồn tại, đấy là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến chính mình. Mọi lý thuyết xét con người ở bên ngoài khoảnh khắc mà con người đạt đến chính mình ấy trước hết là một lý thuyết thủ tiêu chân lý, vì bên ngoài cái cogito của Descartes ấy, tất cả mọi đối tượng chỉ là những đối tượng khả hữu, và một học thuyết về những khả thể nào mà không gắn với chân lý sẽ rơi vào hư vô. Để định nghĩa cái khả hữu (probable) thì ta phải có được cái đúng thật (vrai). Vì vậy, để có một chân lý nào đó, ta cần phải có một chân lư tuyệt đối, vì chân lý này là đơn giản, dễ dàng đạt được, nó vừa tầm với tất cả mọi người. Nó cốt ở việc tự mình nắm bắt mà không cần đến trung giới.

còn tiếp một kỳ