2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Như đã nói nơi trên, vận động tư tưởng ở nửa cuối thế kỷ 20 đánh dấu qua những bước ngoặt:

a. trước hết là bước ngoặt ngữ học chỉ ra những vấn nạn triết học là những vấn đề về ngôn ngữ; nói như vậy có nghĩa là người ta không đi tìm ở những triết gia như Descartes, Kant hay Hegel với những tranh luận không ngừng về cùng những vấn đề mà phát hiện ra ở một truyền thống khác mệnh danh là “truyền thống Hamann-Herder-Humboldt” (như lối nói của Charles Taylor, nhà triết học Gia nã đại trong vùng triết học Anh-Mỹ). Truyền thống này được tiếp thu và khai triển sâu xa ở giai đoạn II trong hành trạng tư tưởng Heidegger, mở đầu một định hướng tư tưởng vào thời kỳ này là thông diễn luận nơi Gadamer với Chân lý và Phương pháp/Wahrheit und Methode, xuất bản năm 1960, cùng thời điểm với cao trào cấu trúc luận.

b. bước ngoặt ngữ học trong vùng triết học Anh-Mỹ khởi từ một truyền thống khác, từ hai nguồn thực chứng luận lý học Áo và duy nghiệm luận Locke, Hume. Sự khác biệt giữa hai định hướng ngữ học, một đi vào khoa học văn chương, một đi vào khoa học thực nghiệm.

Gustav Bergmann là nhà triết học đầu tiên đã sử dụng từ ngữ “bước ngoặt ngữ học” trong ý nghĩa: mọi triết gia ngữ học nói về thế giới qua những phương tiện nói về một ngôn ngữ  thích hợp, đó là bước ngoặt ngữ học, bước đầu cơ bản như đối với phươg pháp, dựa vào ngôn ngữ thông thường và lý tưởng nào mà các triết gia đồng thuận; ông kể ra ba lý do: một là những từ được dùng hoặc thông thường hoặc có tính triết lý, hai là phần đông nghịch lý, phi lý, tối nghĩa của triết học tiền ngữ học bắt nguồn từ chỗ không phân biệt giữa việc nói và nói về việc nói, ba là cách chính đáng nói về những sự việc mà ngôn ngữ có thể là nói về cú pháp và lý giải ngôn ngữ. Wittgenstein chủ trương đưa từ ngữ từ siêu hình học về lại theo cách sử dụng hàng ngày. Tranh luận gữa triết học của ngôn ngữ lý tưởng với triết học của ngôn ngữ hàng ngày trong triết học Anh-Mỹ khởi sự từ góc nhìn này.

c. bước ngoặt hủy tạo khởi từ tranh luận giữa triết học và văn chương, trên cơ sở tu từ đã bắt nguồn từ định kiến lâu đời, thường gán cho Platon trong quan niệm    triết học đắc thủ những chân lý mà văn chương làm ẩn khuất vì ngôn ngữ và hư cấu, hủy tạo chính là phản ứng văn chương về tính chính xác triết lý của nó.

Do sự phát triển phương pháp hủy tạo trong nghiên cứu phê bình văn học, nhiều nhà triết học thực nghiệm và phân tích xem những tác phẩm của Derrida như chỉ luận về những vấn đề ngoài phạm vi triết học. Song chính tranh cãi về triết học ngôn ngữ sau Saussure xác định vị trí hủy tạo trong chiều hướng hậu cấu trúc luận.

Bức tranh toàn cảnh sinh hoạt triết học ở nửa sau thế kỷ 20 bày ra theo lối nói của Foucault như một khán trường triết học/Theatrum Philosophicum: những đặc tính của thời đại này không thấy ở những giai đoạn về trước như  lối viết hợp đồng của hai hay nhiều tác giả (chẳng hạn Deleuze và Guattari, Lacoue-Labarthe và Nancy, Renaut và Ferry v.v..), những công trình nghiên cứu chuyên sâu của tác giả xuất xứ từ phương Tây  về triết học phương Đông hay ngược lại, mở ra những viễn cảnh mới (người ta có thể thấy một Trang tử, Khổng tử, Vương Phu Chi, Karl Marx như một người đồng thời), ảnh hưởng của triết học, lý luận Pháp/French theory (như lối gọi của người Mỹ) vào khoa học văn chương (bành trướng và biến đổi sinh hoạt trí thức Mỹ châu, chẳng hạn).

Lý giải lẫn nhau là một đặc sắc của tri thức hậu cấu trúc, nói lên trao đổi thông giao hiếm có trong sinh hoạt triết học. Tôi muốn nói đến tranh biện thân hữu, như  những nhà triết học vào thời kỳ này viết về nhau, giữa Foucault (1926-1984) và Deleuze (1925-1995).

Michel Foucault đã viết Theatrum Philosophicum trên tạp chí phê bình Critique năm 1970 thảo luận về hai tác phẩm chủ đạo của chính tư tưởng Deleuze vừa mới xuất hiện vào năm 1969 Différence et répétition/Khu biệt và diễn tập và Logique du sens/Luận lý của giác. Lời mở đầu của Foucault là một ca ngợi dự báo người bạn triết lý của mình: một ngày kia, thế kỷ này có lẽ sẽ là của Deleuze/un jour ce siècle sera peut-être deleuzien. Tất nhiên, ta không nên coi câu nói này là xưng tụng lẫn nhau, vì chính Deleuze xác định nhận xét của người bạn là một lời nói đùa, có nghĩa là làm cho những người nào thích họ có dịp cười thích thú và làm cho những người khác giận bầm gan tím mật. Triết học, với những người theo Nietzsche, không nên coi nghiêm trọng.  Tám năm sau, Foucault nhắc lại điều đó không ngăn trở việc nhìn nhận Deleuze là một triết gia quan trọng.

Những lý giải của Foucault trong bài viết chỉ ra bước ngoặt ngôn ngữ trên hành trạng tư tưởng diễn ra nơi triết học, không phải tư tưởng, mà trên khán trường của Deleuze, hay của Foucault: một khán trường của kịch điệu bộ với những cảnh tự phát, phù du, phức hợp trong đó những biểu hiện cử chỉ mù lòa báo hiệu lẫn nhau.

Triết học như một sân khấu thì đầy cảnh tượng hoạt náo, như Foucault mô tả ở đó tiếng cười nổ ra từ những nhà quỹ biện xé toạc mặt nạ của Socrate, những phương pháp của Spinoza dẫn về một điệu nhẩy man dã trong vòng tâm lệch trong khi bản thể xoay quanh nó như một hành tinh điên rồ, một Fichte khập khiễng công bố “cái Tôi rạn nứt   ? cái ngã phân hủy”, một Leibniz đã leo tới đỉnh kim tự tháp, có thể nhìn xuyên suốt màn đêm thấy nhạc trời thực sự là một bản ca chu trình  của Schoenberg gọi tên Pierrot lunaire, một Duns Scotus thò đầu qua vòm cửa sổ trong chòi gác Công viên Lục xâm bảo, để ria mép đầy ấn tượng, vốn thuộc về Nietzsche (chân dung Nietzsche luôn luôn họa một người có bộ ria xồm), hóa trang như thể Klossowski.

Bút pháp triết học từ Deleuze hay Derrida đã biến đổi truyền thống nghị luận, như Logique du sens, 1969 của Deleuze, hay Glas, 1974  của Derrida (sẽ nói đến ở sau). Cho nên Foucault ví Logique du sens có thểø đọc như một quyển sách lạ lẫm nhất có thể tưởng được so với Phénoménologie de la perception, 1945 của Merleau-Ponty. Trong tác phẩm của Merleau-Ponty, cơ chế thân thể ràng buộc với thế giới qua một mạng lưới những ý nghĩa cơ bản, phát sinh từ tri giác sự vật, trong khi theo Deleuze, những ảo tượng hình thành mặt bằng những cơ thể không thể xuyên thủng và vô thể. Tác phẩm của Deleuze là một khảo luận siêu hình, không hiểu theo nghĩa siêu hình học lãng quên hữu thể, nhưng nói về ngoại hữu, diễn ngôn về những sự vật vô thể, như ảo tượng, ngẫu tượng, giả tượng.

Logique du sens viết dưới dạng (toán học) ba mươi bốn chuỗi/cấp số nói về những nghịch lý, về chuyển biến thuần túy, khởi từ phạm trù sự biến (như Deleuze xác định khai phá bản tính của sự biến trong mọi sách của ông), những nghịch lý nơi Lacan, Lévi-Strauss, và tìm ra từ tiểu thuyết Alice và Through the Looking-Glass của Lewis  Carroll, nghịch lý là khẳng định cùng lúc hai nghĩa, hai chiều hướng. Deleuze gọi quyển sách này của ông là một thử nghiệm tiểu thuyết luận lý và phân tâm học.

Sự biến và ảo tượng, những vấn đề mà theo Deleuze và Foucault triết học đã xao nhãng từ nhiều thế kỷ, chính là đối tượng trong cuộc thử nghiệm của Deleuze. Cũng như Heidegger, và trước đó là Nietzsche, với Deleuze và Foucault, triết học đến kỳ cùng đều toan tính quay lại hay lật nhào chủ nghĩa Platon, vì như Heidegger có nói rõ siêu hình học (phương tây) từ đầu đến cuối là chủ nghĩa Platon. Lật ngược chủ nghĩa Platon, hay chống-Platon, có phải là khởi đầu với Aristote, hay với những Quỉ biện gia, hay với những nhà Khắc kỷ? Khoa ảo tượng luận Platon có phải nhằm phân biệt cái giả/vờ vịt với cái công chính/không pha trộn, không phải từ phát hiện luật chân giả nhưng tìm một khuôn mẫu sao cho với hiện diện của nó, cái phù phiếm giả tạo chỉ còn là vô hiện hữu. Deleuze không tìm cái độc đáo trong sự đối lập giữa bản chất và ảo hiện nơi Platon, hay một thế giới cao hơn trần gian này, như mặt trời chân lý với bóng tối hang động, mà ở vận động trước khi phát hiện bản chất, vì nó đòi hỏi thế giới của bản chất trong sự phân rời những ảo giả với muôn vàn những ảo hiện. Cho nên không phải lật nhào chủ nghĩa Platon bằng cách dựng lại quyền của những ảo hiện, phú cho chúng ý nghĩa và củng cố chúng, hay đưa chúng xích gần lại với những hình thái cơ bản: thật vô dụng, vì chúng chẳng thể vươn lên đứng thẳng, hay trở thành Lý niệm không bao giờ thủ đắc. Chúng ta chỉ có một quần tụ giả nhái và kêu vang ầm ĩ trước cửa. Chỉ có sự biến, nhận chìm ảo hiện và phá hủy hôn ước với bản chất, vô thể phát tán tỷ trọng vật chất, một cố chấp phi thời gian phả hủy cái vòng bắt chước vĩnh cửu, một dị dạng khó xuyên thủng tự tước đoạt cái lây lan của chính bằng qua thuần khiết, cái giống thực sự của ngẫu tượng củng cố tính giả của ảo hiện giả. Nhà quỉ biện chồi lên, thách đố Socrate chứng tỏ y không là người soán đoạt phi pháp. Lũng đoạn Platon là đứng về phía những người quỉ biện khinh thị, những người khuyển sĩ thô bạo, những người khắc kỷ lý sự, những người khoái lạc viễn quan lãng đãng. Deleuze bướcvào lịch sử triết học, viết về những triết gia cho chính triết học của mình. Ông không chỉ viết những tiểu lục về Hume, Bergson, Spinoza, Kant, Nietzsche mà còn khai phá tự Epicure, khắc kỷ, Zénon, Lucrèce, Chrysippus, và đọc Diogène Laërce, Lewis Carroll, Nietzsche, Proust. 

Đọc Nietzsche để khai thác phương pháp đạt tới một điểm sâu hiểm ở đó cùng một sự vật là dật sự của đời và cách ngôn tư tưởng; đọc Diogène Laërce trong những trang hay nhất như thể ông linh cảm phương pháp này trong những cách ngôn sinh động cũng là những dật sử của tư tưởng - hành tích triết gia; ở Marcel Proust dự tưởng triết học cấu thành phương pháp từ một điểm nhìn nhất định, đi tìm chân lý có thể dễ nhất và tự nhiên nhất, chỉ cần quyết định vượt lên những ảnh hưởng bên ngoài làm tinh thần sao lãng khỏi thiên chức khiến lấy giả làm thực; đọc Lewis Carroll theo bước vận hành của nhà quỉ biện và biện sĩ lấy hoạt kê như một vũ khí triết lý chống lại phản chứng Socrate, với nhà khắc kỷ hoạt kê như một biện chứng, mà ông lấy đó thực hành trong tác phẩm của mình những sự biến trong khu biệt với những hữu và sự vật. Tái phát kiến khắc kỷ, như tôi đề cập trong Chân dung triết gia, 1973, hướng đi mới của tư tưởng mang ý nghĩa: không có chiều sâu, cũng chẳng có chiều cao; Deleuze nói về ba hình tượng triết gia, Apllon trên cao, Dionysos dưới vực và Hercule tọa thị trên mặt đất liền. Sự nghiệp của Hercule/nhân vật khắc kỷ là sự nghiệp ở đời.

Trong lời Tựa tập Différence et répétition, Deleuze xác định lịch sử triết học chính là tái sinh triết học; trong lịch sử triết học tường trình hành động như một phó bản thực sự và đem theo biến đổi tối đa riêng cho phó bản (cứ tưởng tượng một Hegel râu xồm về mặt triết lý, một Marx nhẵn nhụi về mặt triết lý chẳng khác nào như một nàng Joconde để ria). Có thể kể một quyển sách triết học quá khứ xem như một quyển sách tưởng tượng, giả đò.

Cũng như Michel Foucault, Gilles Deleuze đã viết nhiều về người bạn quen biết vào khoảng năm1962, khi Foucault vừa hoàn tất hai tác phẩm Raymond Roussel và Naissance de la clinique. Quyển sách Deleuze sưu tập lại những bài viết hầu như suốt hành trạng tư tưởng Foucault từ L'archéologie du savoir đến Histoire de la sexualité thành quyển sách mang tên Foucault, 1986 sau khi ông này mất. Ông mệnh danh Foucault là một nhà quản thủ văn khố, một người vẽ đồ bản, một nhà tư tưởng lớn mà tư tưởng luôn xảy ra những khủng hoảng, dao động như một điều kiện cho sáng tạo, một điều kiện có mạch lạc tận cùng. Theo Deleuze, người ta có thể tạo chân dung một tư tưởng như thể tạo chân dung một con người, chính vì thế ông muốn phác họa một chân dung triết học của Foucault - đam mê, bạo động, tư tưởng của Foucault đối với ông ta như một bộ máy chiến tranh. Foucault khởi sự tác phẩm lớn đầu tiên là Histoire de la folie à l'âge classique, 1961 song vấn đề điên cuồng thực sự đã trải suốt tác phẩm của ông, thay vì kinh nghiệm hiện tượng luận, ông chọn một tri thức luận, ở đó điên cuồng được nhận biết qua một “tri thức” khác biệt tùy thuộc vào hình thành lịch sử. Tư tưởng về điên cuồng không phải là một kinh nghiệm về điên cuồng, nhưng về tư tưởng, nó chỉ trở nên điên cuồng trong suy sụp. Deleuze dẫn lời Leibniz (được nhắc lại trong tácphẩm viết chung với Guattari sau này Qu'est-ce que la philosophie? 1991) trong một tuyên ngôn tuyệt vời: “sau khi đã thiết lập mọi sự, tôi tưởng tới bến, nhưng khi suy niệm về hiệp nhất linh hồn với thân thể, tôi lại cảm thấy như bị thẩy ra giữa biển khơi”, để minh họa tư tưởng Foucault không phải tiến hóa, mà dẫn khởi từ những khủng hoảng. Lịch sử điên cuồng chắc hẳn đã thành tựu từ một khủng hoảng, khai triển một quan niệm tri thức trong Khảo cổ luận tri thức, 1969 là một lý luận về những phát biểu/énoncés, như khởi từ một khủng hoảng mới, cuộc khủng hoảng '68. Từ sự biến này phơi trần mọi quan hệ quyền lực khắp nơi, mang dấu ấn trong tác phẩm Surveiller et punir/kiểm sát và trừng phạt, 1975 chuyển từ tri thức qua quyền lực, dẫn đến La volonté de savoir/Ý chí tri thức, 1976 - lại một khủng hoảng khác, sâu kín hơn như cảm nhận đang vào ngõ cụt. Quả thực Foucault trong tiến trình tiếp diễn lịch sử tính dục, khai phá những hình thành lịch sử, song chính là những vấn đề của đời sống, đó là cách thế muốn ra khỏi cuộc khủng hoảng mới này. Như Deleuze nhận xét, luận lý của một tư tưởng, là toàn bộ những khủng hoảng kinh qua. Cho nên Foucault không phải tìm trở về với người hy lạp (trong Lịch sử tính dục 2 L'usage des plaisirs/Quyền sử dụng lạc thú nói đến khoa tình dục như nghệ thuật ứng xử qua lại của đàn ông và thiếu niên trong quan hệ yêu đương ở xã hội cổ hy lạp và 3, Le souci de soi/Quan tâm bản thân khởi từ bản văn Yếu quết của những giấc mộng của Artémidore đến những bản văn của Soranus, Rufus d'Ephèse, Musonius, Sénèque, Plutarque, Epictète, Marc Aurèle ở thời Khắc kỷ) mà theo Deleuze, quan tâm đến chúng ta ngày nay, nghĩa là tìm hiểu đâu là cách thế sống, khả năng sống hay tiến trình chủ thể hóa, phong thái tạo ra bản thân, bên ngoài tri thức và quyền năng. Deleuze cũng dẫn lời một nhà tư tưởng đương thời, François Châtelet đưa ra chủ điểm thực dụng của Foucault trong nguyên tắc “quyền năng như thao tác, tri thức như  quy tắc”, để nhận xét: những khoa học về con người không tách rời khỏi những quan hệ quyền lực tạo cho chúng khả hữu, và thúc đẩy những tri thức khả dĩ có thể vượt qua ngưỡng cửa tri thức luận hay hình thành một nhận thức, chẳng hạn quan hệ kẻ phạm tội-thày rửa tội trong khoa học tính dục, hay những quan hệ trừng giới trong tâm lý học. Ngược lại, những quan hệ lực lượng vẫn mang tính ngoại thi, bất ổn, tiêu thất, hầu như tiềm thế, bất tri nếu như chúng không thực hiện trong những liên hệ hình thành hay thành tằng cấu tạo ra những tri thức. Trong Triết học và khoa học (1972) tôi đã tóm lược điểm nhìn trong suốt hành trạng tri thức luận của Foucault xác định những khoa học về con người (trong khuôn khổ con người sống, nói và sản xuất) như vậy thực sự không phải là về vấn đề con người, nhưng phân tích trong chiều hướng của vô thức, quy pháp, quy tắc những toàn bộ mang ý nghĩa khai mở cho ý thức những điều kiện về nội dung và hình thức của chúng. Deleuze dường như đã thâu tóm điểm chung của những nhà tư tưởng đương thời cùng chí hướng mở ra một chiều kích mới trong Foucault (1986), đó là đăng quang của một hình thái mới, không phải Thượng đế, cũng không phải con người, song người ta có thể kỳ vọng ở đó không tệ hơn hai nhân vật kể trên.   

Hình thái mới ấy chính là siêu nhân nơi “những người theo Nietzsche” (trong một thời khoảng ở Pháp - như lối nói của Vincent Descombes), để phân biệt với những người “không theo Nietzsche” (thật ra, đã có hai cuộc hội luận quốc tế về Nietzsche trong nửa sau thế kỷ này, một vào năm 1964 ở Royaumont, không phải chỉ quy tụ những đại biểu chính của chủ nghĩa theo Nietzsche như Descombes nghĩ, một vào năm 1972 ở Cerisy-la-Salle với nhiều khuôn mặt mới). Derrida nói về Nietzsche  trong “một giai đoạn mới của một quá trình lý giải hủy tạo, có nghĩa là khẳng định”, đánh dấu bước ngoặt hủy tạo  của thập niên '70. Trong hội luận quốc tế về Nietzsche năm 1972, Derrida đã chọn đề tài Những bút pháp/văn phong của Nietzsche : vấn đề bút pháp theo Derrida luôn luôn là kiểm tra, trọng lượng của một vật nhọn, đôi khi chỉ là của một ngòi bút sắt, chùy đao, dao găm, nhờ chúng mà chắc chắn người ta có thể tấn công một cách hung bạo cái gì mà triết học gọi nó dưới cái tên vật chất hay tử cung, để ấn vào đó một dấu vết, để vào đó một dấu ấn hay một hình thể, song cũng để nẩy lại một hình thức dọa nạt, giữ không cho lại gần nó, trấn áp nó, đề phòng nó - rồi gấp xếp hay cuốn lại, trốn chạy, sau những màn che…Nietzsche dùng đủ mọi thứ màn. Bút pháp tiến lên như thể mũi nhọn/éperon (trong tiếng Anh là spur, tiếng Đức cổ là sporo, tiếng Aùi nhĩ lan cổ là spor) chẳng hạn như mũi nhọn ở đầu tàu của một tàu buồm, phần nhô ra xông lên trước, bẻ tan cuộc tấn công chém văng mặt đối phương; cũng để gọi trong tiếng hàng hải là mũi đá rẽ phăng sóng để vào hải cảng. Bút pháp cũng dùng mũi nhọn của nó để bảo vệ chống lại sự dọa nạt khủng cụ, mù quáng và chết người của cái gì tự hiện, cho nhìn thấy trong cương ngạnh: hiện diện, nội dung, chính sự vật, ý nghĩa, chân lý - trừ phi đã là vực sâu mất thanh tân trong vén mở khác biệt này. Nhưng, đúng ra vấn đề bút pháp/mũi nhọn chỉ để nói về chủ đề chính, vấn đề đàn bà/ihre Wirkung in die Ferne, như Nietzsche nói: vẻ duyên dáng mãnh liệt nhất của người đàn bà/der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen, chính là cảm thấy  có khoảng cách xa (kính nhi viễn chi?)/eine Wirkung in die Ferne, như Derrida dẫn cách dịch của Pierre Klossowski: une opération à distance, và nói theo kiểu các triết gia, đó là một hành động cách xa/actio in distans. Văn tự của Nietzsche đã phỏng theo khoảng xa/Dis-tanz này, một lối văn phong chia cách giữa lời dẫn tiếng La tinh nhái ngôn ngữ triết gia và dấu than, cái gạch treo lửng từ Distanz. Khoảng xa là nhân tố quyền lực quyến rũ của người đàn bà. Quyến rũ, e ấp như mọi hiệu quả khác của tấm màn che, chỉ để nói đời là đàn bà, chân lý là đàn bà, cái chân lý là đàn bà, triết gia tin, tin và giáo điều, vào chân lý cũng như tin vào đàn bà, triết gia chẳng hiểu gì hết. Đó là mở đầu Bên kia thiện ác/Jenseits von Gut und Böse  của Nietzsche: Giả sử chân lý là đàn bà, liệu người ta có chỗ để ngờ là mọi triết gia, trong trường hợp họ là những kẻ giáo điều, khó hiểu nổi đàn bà?/Vorausgesetzt, daß die Wahrheit ein Weib ist -, wie? Ist der Verdacht nicht gegründet, daß alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden?

Như Derrida đã thông báo ngay từ đầu, lý giải của ông là lý giải hủy tạo - những trưng dẫn Nietzsche qua Le Gai Savoir, Au-delà du bien et du mal, Le crépuscule des idoles… trong tham luận này, hay ở những tác phẩm khác của ông chỉ ra chân lý, những vũ khí của đàn bà như quyến rũ, e thẹn, xé rách tấm mạng đó, những chữ nghĩa đó, là văn tự và khu biệt/l'écriture et la différence, từ người đàn bà-chân lý, đàn bà quên mình như bị thiến hoạn, ông nhắc đến cái quan hệ với sự thiến hoạn đó bị treo lửng, như thuật ngữ  épokè/έποχή của hiện tượng luận, cái mô-típ thiến hoạn như trong bản văn của Nietzsche, chính là hướng về ẩn ngữ của phi-hiện diện của chân lý. Derrida dẫn qua những bản văn Le crépuscule des idoles (những khung văn Histoire d'une erreur, Moral als Widernatur)  của Nietzsche chỉ ra Cơ đốc giáo là một chủ nghĩa thiến hoạn/Kastratismus , nhổ răng, móc mắt như Nietzsche nói là những hành vi/opérations Cơ đốc, hô hào: il faut tuer les passions/phải tiêu diệt mọi đam mê -  nhưng tấn công tận diệt mọi đam mê đến tận gốc, chính là tấn công tận gốc rễ đời sống: thực tiễn của Giáo hội (Cơ đốc) tỏ ra thù nghịch đời sống/lebensfeindlich. Đến đây, qua Nietzsche-Derrida đã tấu cùng một nhịp với những nhà tư tưởng đương thời, như đã chỉ ra nơi trên. Điểm đặc sắc của riêng ông, đó là đánh dấu bước ngoặt hủy tạo. Ngay trong vấn đề đàn bà, thiến hoạn, bi kịch, quên lãng hữu thể, chân lý…  Theo Derrida, Nietzsche đã góp phần vào việc giải phóng ngữ thái/signans ra khỏi lệ thuộc vào logos và khái niệm liên hệ đến chân lý hay ngữ ý/signatum tối sơ, như khi Nietzsche viết: phần đông các nhà tư tưởng viết dở là vì họ không bằng lòng chỉ thông tri những tư tưởng của họ, mà họ muốn thông tri cả cách tư tưởng về những tư tưởng này/das Denken der Gedanken. Cuộc tranh luận giữa thông diễn luận Gadamer (mãi đến năm 60 tuổi, mới xuất bản tác phẩm chính Wahrheit und Methode, 1960) và thuyết hủy tạo Derrida vào năm 1981, như tôi nói đến trong Cơ sở tư tưởng thời quá độ (2007) chỉ ra thông giao tư tưởng qua biên giới, như  Jürgen Habermas viết Diễn ngôn triết lý của Hiện đại/Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) để đối thoại với Derrida, Bataille, Foucault v.v..; nhiều tác phẩm viết về những nhà tư tưởng hậu cấu trúc như Peter  Tepe viết về Lyotard, Derrida, Deleuze, Foucault trong Postmoderne/Poststrukturalismus (1992), tác phẩm nhiều người viết về triết học Derrida trong Einsätze des Denkens (1997)  do Hans-Dieter Gondek và Bernhard Waldenfels biên tập, Reflektierte Vernunft (1995) về triết học Foucault của Thomas Schäfer, Macht, Moral, Wissen (1998) của Wolfgang Detel về Foucault và triết học cổ đại v.v..             

2. Những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Jean-François Lyotard (1924-1998) là một trong bốn kiện tướng triết học Pháp trong nửa sau thế kỷ 20 (cùng với Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida) và tự chọn cho mình một đường hướng tư tưởng mới: chủ nghĩa hậu hiện đại. Ông khởi sự triết học với quyển sách nhập môn Hiện tượng luận xuất bản năm 1954 song phải đợi tới thập niên '70 mới thực sự tung ra một loạt những tác phẩm chính biểu hiện con đường triết lý qua Discours, Figure (1971), Dérive à partir de Marx et Freud (1973), Économie libidinale (1974), Les transformateurs Duchamp (1977), La condition postmoderne (1979), Le différend (1983), Le postmoderne expliqué aux enfants (1986), L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire (1986), Heidegger et “les juifs” (1988), L'inhumain (1988) v.v…

Điểm gặp gỡ chung của những nhà triết học kể trên là chỉ ra mối quan hệ triết học và văn chương, xây dựng một khoa học văn chương, chung một nhịp với hướng phê bình mới như Blanchot và Barthes, từng đứng trong hàng ngũ Mác-xít rồi từ bỏ rất sớm. Lyotard khởi đi từ hiện tượng luận như Derrida, khác với Foucault và Deleuze là những người bác hiện tượng luận, gần với duy nghiệm luận và triết học phân tích. Tuy nhiên điểm độc đáo của riêng Lyotard không chỉ ở những phân tích ý nghĩa học văn chương và mỹ học, nhưng ở quan điểm hậu hiện đại và xã hội học qua hai tác phẩm Điều kiện hậu hiện đại với tiểu đề Tường trình/báo cáo về tri thức/La condition moderne. Rapport sur le savoir và Heidegger và “những cái thuộc về do thái”/Heidegger et “les juifs”.

Tác phẩm xuất bản năm 1979 mở đầu bằng xác định “nghiên cứu này có đối tượng là điều kiện của tri thức trong những xã hội phát triển nhất” có những chỉ dấu như:

- mệnh danh là “hậu hiện đại”, một từ ngữ quen dùng ở lục địa Mỹ trong giới phê bình và xã hội học để chỉ thị “tình trạng văn hóa sau những biến đổi ảnh hưởng đến những qui tắc trong cuộc khoa học, văn học và nghệ thuật khởi từ cuối thế kỷ 19”. Phải chăng ở đây Lyotard nhắc nhở đến xu hướng “khoa học văn hóa/Kulturwissenschaft” của những người như Heinrich Rickert truyền thụ vào khoa nhân học xã hội và sử học?

- mệnh danh là khoa học, nguyên thủy xung đột với những trần thuật/récits song muốn hợp thức hóa những quy luật trong cuộc, gọi là triết học phải nại tới những trần thuật lớn lao như phép biện chứng Tinh thần, thông diễn học về giác – “hậu hiện đại” là bất khả tín đối với những siêu trần thuật, một hậu quả của tiến bộ khoa học, do đó triết học siêu hình cũng như những định chế đại học tương ứng trong khủng hoảng. Theo Lyotard, chức năng trần thuật mất những năng tố/foncteurs như anh hùng, hiểm nghèo, mục tiêu, hải trình…

- điều kiện hậu hiện đại tuy vậy xa lạ với sự thất vọng/tỉnh ngộ, cũng như với tính tích cực mù quáng của giải trừ hợp thức; tri thức hậu hiện đại theo quan điểm Lyotard không chỉ là công cụ của những quyền năng mà còn tinh luyện khả giác tính của chúng ta đối với những khu biệt và tăng cường khả năng hỗ trợ cái phi thông ước của chúng ta. Vấn đề vẫn còn đặt ra là hợp thức hóa mối liên hệ xã hội, một xã hội công chính liệu có thực tiễn theo một nghịch lý tương tự như nghịch lý trong hoạt động khoa học? Nghịch lý này dựa trên cái gì?

- mệnh danh là phi thông ước/incommensurable vì “mỗi con người chúng ta sống giữa ngã ba đường của những giá trị/valences thực dụng tự sinh” do chuyên chở của nhiều yếu tố ngôn ngữ chỉ sự, thuyết thoại, miêu tả, không có những phối ngẫu ngôn ngữ bền vững thiết yếu, mà cả những ngôn ngữ chúng ta tổ hợp được cũng không thiết yếu thông giao.  Có nhiều lối chơi chữ/sử dụng ngữ khác nhau biểu thị dị tính của những yếu tố, cho nên hợp thức hóa trong việc thiết lập công lý xã hội hay chân lý khoa học là việc phải chọn những thực hiện hệ thống nào tốt nhất mà áp dụng tiêu chuẩn này là chọn lựa , hoặc thi hành được, hoặc biến đi.

Đến đây lộ rõ quan điểm của Lyotard khác với những người đồng thời, như Habermas, vì theo ông tiêu chuẩn khả thi có tính kỹ thuật, không nhất thiết trì chú để phán đoán cái thực, cái đúng, cho nên tìm sự đồng thuận trong tranh biện như Habermas nghĩ là vi phạm dị tính của những cuộc chơi ngôn ngữ.

Lyotard cũng xác định bản viết của ông mang tính thời thế, tường trình về tri thức trong những xã hội phát triển nhất, đước góc nhìn của một nhà triết học, không phải của một chuyên gia - chuyên gia biết điều gì ông ta biết và không biết, triết gia thì không; chuyên gia đưa ra những kết luận, triết gia đi tra hỏi, hai cuộc chơi ngôn ngữ khác nhau.

Cho nên trong một báo cáo như vậy, nhà triết học giới thiệu mọi mặt chữ nghĩa: ngữ âm học và những lý luận ngữ học, những vấn đề thông giao và điều khiển học, tân đại số học và thông tin học, máy điện toán và ngôn ngữ của chúng, những vấn đề dịch thuật ngôn ngữ và nghiên cứu khả năng kiêm nhiệm của ngôn ngữ điện toán, những vấn đề xếp trong bộ nhớ và trữ liệu dữ kiện, khoa viễn thông và hoàn thành những cực “truyền tin”, nghịch lý luận - cùng với một số lượng thư tịch tham chiếu như Grundzüge der Phonologie (Troubetzkoy), Cybernetics and Society (Wiener), La formalisation des systèmes cybernétiques (Bellert), Le tournant informatique (Moch), Les applications avancées de l'informatique (Joyeux), Pragmatics of Human Communication (Watzlawick, Helmick-Beavin, Jackson) v.v…

Báo cáo của Lyotard về điều kiện hậu hiện đại thực sự phản ảnh thời đại thông tin/điện toán, tuy nhiên ông cũng chỉ rõ ra là “tri thức khoa học không phải là toàn bộ tri thức”, có tương tranh, đối nghịch với một loại tri thức khác, có thể gọi đơn giản là thuyết thoại. Không phải thuyết thoại toan tính lấn lướt, song mẫu hình của nó gắn bó với những ý quân bình tự tại và sống vui hợp quần/convivialité (từ ngữ này, Lyotard tín nhận từ Ivan Illich trong Tools for conviviality, 1975 - một nhà thần học tiến bộ với phê phán xã hội công nghiệp) mà theo Lyotard, tri thức khoa học quả thật mờ nhạt so với những ý tưởng này, vì tri thức khoa học bị người sử dụng hiện tại làm tha hóa còn bạo hơn quá khứ. Vấn đề cốt lõi của thời đại này là vấn đề hợp thức, với Lyotard có tầm rộng hơn vấn đề tranh luận của những nhà tư tưởng Đức hiện đại nghĩ (như Habermas, Luhmann), về mặt luật lệ dân sự (quá trình của nhà làm luật được phép ban hành luật như một quy tắc), cũng như về mặt khoa học (quá trình qui định những điều kiện để một phát biểu dự phần trong diễn ngôn khoa học, được cộng đồng khoa học cứu xét). Cho nên ngôn ngữ khoa học đi đôi với ngôn ngữ đạo đức và chính trị , chỉ ra hai mặt của một vấn đề: ai quyết định cái gì là tri thức và ai biết cần phải quyết định cái gì? trong thời đại điện toán, tri thức khoa học phụ thuộc vào quyền lực. Trong viễn tượng hậu hiện đại, bản nhiên của dây liên lạc/ràng buộc xã hội không như hai mẫu hình đối nghịch, giữa trường phái xã hội học Talcott Parsons  xem xã hội như một toàn bộ chức năng với trường phái mác-xít phân chia xã hội thành hai (có phân rẽ nhiều xu hướng, song cùng quan niệm về nguyên tắc đấu tranh giai cấp, và phép biện chứng như đối tính tạo thống nhất xã hội). Cả hai hình thái diễn ngôn này đều thừa kế tư tưởng thế kỷ 19: một đằng là chủ nghĩa chức năng coi xã hội là một toàn bộ hữu cơ, đồng hóa xã hội với một hệ thống tự điều hợp, tương ứng với những nền kinh tế tăng trưởng và những xã hội trù phú ổn định; một đằng là chức năng của nguyên lý đấu tranh giai cấp trong lý luận xã hội của Marx và những nhà Lý luận “phê phán” (trường phái Frankfurt) dựa trên nhị nguyên luận của nguyên lý, bất chấp những tổng hợp và hòa giải, chủ trương một mô hình xã hội khác (trong những nước tự do, tiến bộ thì những cuộc đấu tranh và những bộ phận của chúng biến đổi thành những cơ chế điều hợp của hệ thống, trong những nước cộng sản thì trở lại mô hình toàn diện với những hậu quả toàn trị của nó, đấu tranh không có quyền tồn tại). Phê phán kinh tế chính trị học và phê phán xã hội tha hóa được sử dụng làm những nhân tố trong thảo chương hệ thống; cái cơ sở xã hội/assise sociale trong nguyên lý phân rẽ là đấu tranh giai cấp chỉ còn là hy vọng, là không tưởng. Theo Lyotard, không thể theo giải pháp như vậy, vì nó không giải quyết gì ngoài phụ thuộc vào một tư tưởng bởi những đối lập không tương ứng với những phương thức sinh động nhất của tri thức hậu hiện đại. Vấn đề liên hệ xã hội là một cách vận dụng ngôn ngữ, tra vấn, định vị, tham chiêu, quan trọng trong một xã hội mà thành phần thông giao là một thực tế. Tuy nhiên ở đây Lyotard phê phán hai điều, ám chỉ lý luận thông giao của Habermas không nói đến: một là những thông điệp có những hình thái và hậu quả khác nhau (tùy thuộc vào ngữ cảnh như hàm thị, mệnh lệnh, đánh giá, thi hành v.v..) không thể giản lược vào riêng chức năng thông tin (vì chính bộ máy điều khiển học đi tới thông tin, từ những phát biểu mệnh lệnh và đánh giá), hai là lý luận thông tin trong phiên dịch điều khiển học tầm thường đã bỏ quên mặt bất khả tri (mỗi đối thủ ngôn ngữ bị chuyển dịch vì những đòn giáng, không chỉ ở chỗ nhận, tham chiếu mà còn như chỗ gửi đi). Cho nên để hiểu những quan hệ xã hội, không phải chỉ có lý luận thông giao mà còn một lý luận dự cuộc, bao gồm bất khả tri luận trong những tiền giả định.

Như đã giới thiệu ở trên, tác phẩm 1979 của Lyotard là một báo cáo mưu tìm điều kiện của tri thức, sau khi đã bác những trần thuật lớn, phân giải tính thực dụng của tri thức trần thuật với tri thức khoa học về mặt nghiên cứu và giảng dạy, chức năng trần thuật và hợp thức tri thức. Chẳng hạn đối với khoa học hiện đại, khi đặt vấn đề hợp thức, trước hết phải giải đáp vấn nạn: làm thế nào chứng thực chứng nghiệm? Hay khái quát hơn: ai quyết định những điều kiện của cái thực? Nếu không muốn sa vào chỗ đi tìm siêu hình học về một chứng lý đầu tiên hay một thẩm quyền siêu việt, phải nhìn nhận những điều kiện của cái thực, nghĩa là những quy luật của cuộc chơi khoa học đã tự tại ngay trong cuộc chơi. Tri thức những trần thuật trở lại ở phương Tây để đưa ra một giải pháp cho sự hợp thức những thẩm quyền mới; như vậy lại hỏi: ai có quyền quyết định trong xã hội? Cái gì là chủ thể của những mệnh lệnh đã trở thành quy phạm cho những kẻ bắt tuân thủ? Lối tra vấn tính hợp pháp chính trị xã hội này phối hợp với một thái độ khoa học mới mà danh xưng nhân vật đó là nhân dân, chỉ dấu hợp pháp là hiệp điều/nhất trí/consensus, phương thức quy tắc hóa là bàn định. Nhân dân thì tranh luận với nhau về cái gì là công bình và bất công cũng như cộng đoàn những nhà bác học thì bàn bạc với nhau về cái gì đúng và sai, tích lũy thành những luật dân sự cũng như những quy luật khoa học. Nói về hợp thức hoá, Lyotard chỉ ra hai thoại lớn của trần thuật, một đằng là chính trị, một đằng là triết học, cả hai có tầm quan trọng lớn lao trong lịch sử hiện đại, nhất là về tri thức và những định chế của nó. Một đằng chỉ ra chủ thể là nhân loại như thể người hùng của tự do, có quyền về khoa học; một đằng chỉ ra quan hệ giữa khoa học, quốc gia và Nhà nước. Ông nhận xét chủ nghĩa Mác, cũng như  Heidegger (mà Lyotard coi bài Diễn văn 1933 để nhận làm Viện trưởng đại học Thời Đức Quốc xã như một phần (đời) khốn khổ của hợp thức) dao động trước hai phương thức hợp thức trần thuật nói trên là những tiêu biểu cho bất kiên định về mặt lý luận, mang âm vọng tàn khốc…Lyotard cũng phê phán nguyên lý hiệp điều như là tiêu chuẩn của hiệu lực hóa cũng không đủ, điển hình nơi hai nhà tư tưởng xã hội đương thời như Habermas (xem như thỏa hiệp của những người như thể những tri năng nhận thức với những ý chí tự do qua phương tiện đối thoại, mà theo Lyotard, quan niệm này dựa trên hiệu lực tính của trần thuật giải phóng/validité du récit de l'émancipation) hay Luhmann (xem như điều động bởi hệ thống như một trong những thành tố duy trì và cải thiện nhũng thực hiện của hệ thống, là đối tượng của những thủ tục hành chính, mà Lyotard coi chỉ có giá trị như phương tiện cho cứu cánh thực, cứu cánh hợp thức hóa hệ thống, quyền năng).

Cho nên Lyotard đặt vấn đề là xem một hợp thức hóa có phải khả hữu nhờ vào võng luận/paralogie? Trong tiết cuối thứ 14 của báo cáo này, khi tranh luận về hiệp điều/bất đồng ý, về nguyên thức/paradigme (hiểu theo nghĩa của Thomas Kuhn (1922-1996), triết gia khoa học Mỹ), về khởi sinh hình thể của René Thom (1923-2002), triết gia khoa học Pháp, tranh luận về lý chứng của Niklas Luhmann (1927-1998), nhà xã hội học Đức chung quanh hai luận điểm, một là hệ thống chỉ có thể hoạt động khi giảm thiểu phức tạp, nó phải kích động chấp nhận những nguyện vọng (expectations - JFL) cá nhân cho những mục đích riêng của nó; hai là có thể hướng dẫn những nguyện vọng cá nhân bằng một tiến trình “hầu như học nghề”, “không bị mọi nhiễu loạn” ngõ hầu trở nên tương hợp với những quyết định của hệ thống. Những kỹ thuật viễn thông/télématiques ở trong viễn tượng của những thủ tục hành chính dẫn trên, với những chức năng thực dụng về lý chứng, quản trị chứng cớ, truyền đạt cái đã phát kiến, từ học nghiệp đến tri tưởng. Với những kỹ thuật viễn thông (trong thời đại chuyên gia trị/technocratie mà Lyotard ám thị là nỗi kiêu hãnh của “những chuyên gia trị tuyên bố không thể tin cậy vào điều gì xã hội chỉ thị như những nhu cầu của nó, họ “biết” là chính xã hội không thể nhận ra những nhu cầu vì chúng không là những biến số độc lập của những kỹ thuật cao cấp mới”, và ông dẫn chứng E.E. David, cố vấn khoa học của tòa Bạch Ốc ghi nhận vào năm 1972 là xã hội chỉ có thể nhận biết những nhu cầu nó chứng thực trong hiện tình môi trường kỹ thuật hiện đại), tự thị của những kẻ quyết định, biểu thị ứng xử kiểu khủng bố, khoa học càng khu biệt, trong thực dụng tạo ra cái phản mẫu hình của hệ thống bền. Vấn đề hợp thức hóa nói chung đặt ra: đâu  là quan hệ tương ứng giữa cái phản mẫu hình do thực dụng khoa học đề ra với xã hội, có thể ứng dụng vào muôn vàn mây mờ của chất liệu ngôn ngữ tạo ra xã hội, vai trò của nó trong liên lạc xã hội, có thể là lý tưởng chấp nhận được trong cộng đồng cởi mở, hay ngược lại, là khước từ hợp tác với quyền lực, đi tới chỗ chống văn hóa, có thể dẫn đến tiêu diệt mọi khả năng nghiên cứu vì thiếu tín dụng? 

Lyotard cũng nhấn mạnh chỗ khác biệt thực dụng giữa những trò chơi ngôn ngữ, như hàm thị tứcthuộc về nhận thức, hay mệnh lệnh, tức thuộc về hành động (thực dụng khoa học tập trung trên những phát biểu hàm thị, song đòi hỏi những quy tắc, lại thuộc về mệnh lệnh, hay gọi là siêu mệnh lệnh, để tránh lẫn lộn) thế nên hoạt động khu biệt, thuộc tri tưởng hay võng luận trong thực dụng khoa học hiện đại có chức năng làm xuất hiện những siêu mệnh lệnh này và yêu cầu tham gia phải chấp nhận những mệnh lệnh khác, mà chỉ có hợp thức duy nhất có thể nhận được là sản sinh ra những ý tưởng, tức những phát biểu mới. Thực dụng xã hội lại không đơn giản như vậy, nên Lyotard gọi nó như một quái vật mang những mạng loại phát biểu dị hình như hàm thị, mệnh lệnh, trình diễn, kỹ thuật, đánh giá v.v..cho nên không thể xác định những siêu mệnh lệnh chung cho các trò chơi ngôn ngữ, hay một hiệp điều có thể bao trùm toàn bộ những siêu mệnh lệnh, chỉ ra suy đồi của những trần thuật hợp thức, bỏ mất niềm tin nên “ý thức hệ của “hệ thống”  vừa có toan tính toàn trị, vừa diễn đạt chủ nghĩa vô sỉ bởi tiêu chuẩn thực hiện của nó”. Do đó Lyotard quan niệm không thể có sự phát triển vấn đề hợp thức trong chiều hướng đi tìm một hiệp điều/nhất trí phổ quát như Habermas nghĩ, nhờ vào cái mà Habermas gọi là “đối thoại của những luận chứng” (trong Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985).

Tác phẩm dẫn trên của Habermas chủ yếu nhằm vào những nhà tư  tưởng hậu hiện đại Pháp như Foucault, Derrida - và điều kỳ lạ như David Ingram nhận xét là không trực diện phê phán Lyotard; đó cũng là vấn đề đối chiếu Habermas với Lyotard như Richard Rorty, David Ingram đã làm, ở thời đại này. Ingram trong The subject of justice in postmodern discourse: Aesthetic judgement and political rationality (in trong Habermas and the Unfinished Project of Modernity, 1996) phân giải sự khác biệt giữa Habermas quan niệm những lý tưởng của công lý và hợp thức dự báo nền dân chủ trong đó mọi công dân hình thành lý lịch của họ qua bàn bạc tập thể trên những cứu cánh chung, ngược lại Lyotard phủ nhận sự tất yếu và ước muốn hiệp điều không bị gò bó như một mục tiêu của ngôn ngữ thuần lý, mà chỉ là một trong những mục tiêu khả hữu của ngôn ngữ thuần lý. Rorty khi thảo luận về Habermas và Lyotard trên vấn đề hậu hiện đại/Habermas and Lyotard on Postmodernity (tham gia hội luận về Habermas, in trong Praxis International, Vol.4, in lại trong sách Habermas and Modernity, 1985) phân biệt sự khác biệt giữa Lyotard xác định quan điểm hậu hiện đại hoài nghi về những siêu trần thuật, theo Rorty, sẵn sàng bỏ chính trị phóng khoáng để tránh rơi vào triết học phổ cập /universalist philosophy và Habermas gọi thái độ này là “tân bảo thủ” cũng như  phê phán xu hướng quan niệm “cáo chung triết học” dưới những danh xưng hữu thể luận nền tảng, phê phán, phép biện chứng tiêu cực, phổ hệ mà “tấm màn rủ những khái niệm triết lý giống như chiếc áo choàng một cáo chung triết học che dấu vụng về”. Rorty là đại biểu của triết học hậu phân tích Mỹ mà tôi đã nói đến trong chương 5 Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007. Trong bài viết dẫn trên, trích dẫn lời Dewey “khi triết học phải cộng tác với tác động của những sự biến và làm sáng tỏ mạch lạc ý nghĩa của tiểu tiết hàng ngày, khoa học và cảm xúc sẽ xâm nhập với nhau, thực tiễn và trí tưởng sẽ bao gồm lẫn nhau; thi ca và tôn giáo sẽ là những đóa hoa tự nhiên của cuộc sống” nhằm minh hoạ ý định của Dewey muốn cụ thể hoá những quan tâm với nhưng vấn đề thường nhật của cộng đồng con người, guồng máy xã hội, Rorty tỏ ý toan tính thoả hiệp giữa Lyotard và Habermas về hoài nghi những siêu trần thuật với hiệp điều thông giao.

Không phải mọi nhà tư tưởng đều đánh giá hiện hữu của tư trào hậu hiện đại, chẳng hạn như Habermas, Peter Bürger. Trong The Decline of Modernism, 1992 (chương 3, nguyên tác tiếng Đức in trong Adorno-Konferenz, 1983 do Habermas và von Friedeburg xuất bản , bản dịch của David J. Parent), Bürger cho là những từ ngữ 'hậu hiện đại', 'hậu công nghiệp' chỉ đặt tên cho thời đại mới một cách trừu tượng; vả lại, tuy có những biến đổi xã hội, kỹ thuật và kinh tế sâu sắc song phương thức sản xuất chủ yếu vẫn là sở hữu tư nhân của giá trị thặng dư sản xuất tập thể. Ngay trong nghệ thuật, nói đến 'hậu hiện đại' [mặc dầu ngay từ thập niên 70 của thế kỷ 19, John Watkins Chapman đã dùng để chỉ hội họa tiền phong hơn hội họa phái Ấn tượng của Monet hay Renoir] theo Bürger cũng có những nhược điểm của khái niệm 'hậu hiện đại' trong xã hội học, vì hiển nhiên không có một định nghĩa cụ thể.

Tuy nhiên khái niệm 'hậu hiện đại' vẫn được nhiều nhà tư tưởng khác sử dụng khi luận về cáo chung của 'hiện đại' trong những tranh luận không chỉ hạn chế trong lĩnh vực triết học, nhưng mở rộng trong mọi 'trường văn hóa'. Alain Touraine trong Critique de la modernité, 1992  nhấn mạnh đến sự hội tụ của mọi phê phán 'hiện đại' đã phân tích bốn dòng tư tưởng chính biểu hiện đoạn tuyệt với hệ tư tưởng duy hiện đại: Dòng thứ nhất xác định hậu hiện đại như một siêu hiện đại/hypermodernité, tương tự như Daniel Bell định nghĩa xã hội hậu công nghiệp là siêu công nghiệp. Ông dẫn nhận xét chí lý của Lyotard về vận động hiện đại không ngừng gia tốc, những tiền phong càng lúc càng trở nên phù du và mọi sản xuất văn hóa trở thành tiền phong do tiêu thụ ngôn ngữ và dấu hiệu mỗi lúc một nhanh và tính hiện đại tự tiêu diệt. Dòng thứ hai không phê phán chủ nghĩa hiện đại kỹ thuật mà phê phán chủ nghĩa hiện đại xã hội và chính trị đã sáng chế ra những phản kiểu mẫu xã hội mà thực hiện gọi là sự can thiệp của một quyền lực càng tuyệt đối hơn khi đoạn tuyệt thực hiện hoàn tất hơn; Touraine gọi tình thế này là hậu xã hội/post social, sản phẩm của một phân rẽ hoàn toàn giữa công cụ được quản lý trong những xí nghiệp kinh tế chính trị cạnh tranh lẫn nhau với ý nghĩa trở nên tuần túy riêng tư, chủ quan. Dòng thứ ba là đoạn tuyệt với chủ nghĩa duy sử do sự thay thế kế tục những hình thái văn hóa bằng tính đồng thời tồn tục của chúng; Touraine gọi chủ nghĩa hậu hiện đại này là chủ nghĩa hậu duy sử/post-historicisme, tương ứng với kinh nghiệm của những người sống cùng thời với chúng ta băng qua không gian và thời gian qua những cuộc du hành, thăm viếng bảo tàng viện, đọc sách, nghệ thuật, nghe những băng đĩa nhạc khiến họ đồng cảm với những tác phẩm có thể gần về mặt vật chất, hay trái lại có thể xa hàng thế kỷ, ngàn dặm. Dòng thứ tư  xét đến giá trị của những tác phẩm văn hóa (dẫu tách rời toàn bộ lịch sử mà chúng xuất hiện) chỉ có thể xác định bằng thị trường/marché, đánh dấu mối quan trọng mới của thị trường nghệ thuật, về cả hai mặt kinh doanh và tiêu thụ trong xã hội phóng khoáng. Touraine nhận xét vận động hậu hiện đại đẩy hủy triệt biểu tượng duy hiện đại của thế giới đến cùng cực, như khẩu hiệu 'phản mỹ học' (Frederic Jameson), loại bỏ 'thế giới hình/Weltbild' (từ ngữ của Heidegger).

Chủ nghĩa hậu hiện đại theo Touraine đánh dấu chung cuộc của Nietzsche, hủy triệt sự thống trị của kỹ thuật và lý tính công cụ. Gianni Vattimo, nhà tư tưởng theo-Heidegger trong La fine della modernità, 1985 đề ra việc khảo sát vấn đề hậu hiện đại trong triết học theo một đường lối làm sao tránh tạo một tỷ giảo khoa trương giữa triết học hiện tại và những nét hiển nhiên của hậu hiện đại trong những lĩnh vực khác như kiến trúc, văn chương và phê bình, phải trở lại khái niệm Verwindung/vượt,tái thẩm trong tư tưởng Nietzsche và Heidegger, tương tự và khác biệt với khái niệm Überwindung/thắng, vượt ngõ hầu sáng tỏ từ ngữ 'hậu' trong khái niệm 'hậu hiện đại'. Mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và hậu hiện đại là vấn đề chính của Vattimo, liên hệ đến Nietzsche và Heidegger. Không phải tình cờ, Lyotard viết Heidegger et “les juifs” - mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và quên lãng. Vấn đề nêu ra những tranh luận về lịch sử và phản lịch sử, sẽ bàn đến sau….

Xem tiếp trên gió-o