III.2- Câu truyện Kiều

         Kiều thân phận con người

• Những chỉ dẫn thiết yếu để

     đi vào phân tích tư tưởng truyện Kiều

Việc phân tích Phần dẫn nhập, dựa vào chính bản văn của Đoạn Trường Tân Thanh, giúp chúng ta đi vào chính chủ đề mà Nguyễn Du muốn khai triển, đó là "tra vấn về chân tính của con người từ thực trạng của con người tại thế".

Câu truyện Kiều ở phần thân bài là một tượng trưng điển hình, nó chỉ có giá trị tư tưởng khi lồng vào khung của chủ đề nầy. Hệ luận của hướng nghiên cứu về truyện Kiều trước hết là tìm sự nhất quán của bản văn nối kết liên tục giữa chủ đề và chất liệu dùng làm điển hình để chứng minh. Cần lưu ý sự nhất quán nầy để hiểu những điểm độc đáo của chính tác giả:

Cũng như bao nhiêu nhà văn hào khác, luôn luôn có sẵn những truyền thống tư tưởng ảnh hưởng trên tâm tư của mình. Nhưng, một mặt tư tưởng xuất hiện trong mỗi tác giả có thể trùng hợp, ngay cả trong từ ngữ được dùng, mà không nhất thiết đã có những ảnh hưởng trên nhau; mặt khác sự thâu hoá các kiến thức do các truyền thống văn hoá khác nhau đem lại cũng không loại trừ thiên tư độc đáo của một nền văn hoá đặc loại hay một tác giả trong nỗ lực, tiếp thu, thanh lọc, tổng hợp dựa vào trực giác sẵn có nơi mình.

Thứ đến, khi dựa vào sự vay mượn một mẫu truyện Trung hoa đã có sẵn để làm chất liệu khai triển tư tưởng của mình, Nguyễn Du chân nhận nơi nguyên bản có những dữ kiện chung chung, hoặc hướng tư tưởng trùng hợp với chủ đề của mình, nhưng dù sao việc vay mượn đó có những giới hạn:

- Dù đã loại trừ hay sửa đổi nhiều chi tiết như học giả Hán Chương Vũ Đình Trác đã dày công truy cứu trong luận án Triết lý nhân bản của Nguyễn Du, nhưng không thể loại bỏ hay sửa đổi hết những nếp suy tư, thủ thuật văn chương gắn liền với tài năng sáng tác của tác giả nguyên bản.

- Một bản văn rút ra từ một cuốn tiểu thuyết cống hiến cho ta nhiều mảnh tâm tư khác nhau, được diễn tả ngôn ngữ riêng của từng nhân vật. Sự kiện đó tạo nên một kho tàng phong phú về mặt nghiên cứu tâm lý xã hội, biến chuyển về nội dung của một từ ngữ theo tâm thức của mỗi khung văn hoá, hay nhân vật khác nhau. Nhưng tính cách phong phú của lối văn nầy, nếu đối chiếu với lối văn qui ước để diễn tả tư tưởng thành hệ thống, trong đó mỗi từ ngữ được xác định trong một nội dung nhất định, thì dễ tạo nên một cảm tưởng rằng Đoạn Trường Tân Thanh có quá nhiều mâu thuẫn xét về mặt tư tưởng nhất quán của nó.

Trong nỗ lực tìm cốt lõi tư tưởng của Nguyễn Du qua Đoạn Trường Tân Thanh, được nêu rõ trong phần dẫn nhập cũng là chủ đề của tác phẩm, chúng ta sẽ đặc biệt theo sát sự nhất quán của chủ đề và tạm đóng ngoặc lại những vấn đề liên quan đến luân lý tâm lý xã hội của câu truyện.

• Nội dung của tượng trưng nhân vật Kiều

Kiều là hiện thân cuộc chiến giữa Tài và Mệnh. Trong phần giới thiệu Kiều Nguyễn Du đã đưa nàng lên mức độ cao nhất mà con người đánh giá được để diễn tả mức rốt ráo của chữ Tài:

Sắc đành đòi một, tài đành họa hai (ĐTTT, 28).

Và qua lời phát biểu của một tiểu Kiều trong giấc mộng (Đạm Tiên), nàng cũng là người đứng giải nhất trong sổ đoạn trường, nghĩa là hiện thân của nỗi đau làm người hay bạc mệnh. Nên tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh được dân gian gọi tắt là truyện Kiều lại đi đúng với chủ đề hơn những lối gọi tên khác như Thúy Kiều hoặc Kim Văn Kiều Tân Truyện. Các cách gọi tên thứ hai nhấn mạnh đến câu truyện hơn là chủ đề được Nguyễn Du nêu lên.

Nhân vật Kiều được mặc nhiên dùng để chỉ về "cõi người ta" hay thân phận con người tại thế. Nhiều câu thơ trong Đoạn Trường Tân Thanh gợi lên tính phổ quát mà nhân vật nầy tượng trưng:

Rằng: Hồng nhan tự nghìn xưa

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu (ĐTTT, 107-108)

hoặc

Trời kia đã bắt làm người có thân

. . . .

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh, dồi dào cả hai (ĐTTT, 3242, 3246, 3247).

Nhưng trong lối áp dụng tượng trưng có tính cách phổ quát nầy, tác giả cũng đã đùng một số qui ước văn chương đặc biệt để nhấn mạnh đến hoàn cảnh tại thế của con người, qua Kiều.

Trước hết, là hình ảnh người phụ nữ. Người phụ nữ tượng trưng cho thân phận hữu hạn tại thế của con người cũng rất quen thuộc trong các lối nói văn chương của các nền văn hoá nhân loại. Huyền thoại Trung hoa đã nói đến Nữ Oa; Thánh kinh Do thái, Kitô giáo đã luôn dùng thành ngữ con gái Sion, người nữ được Thiên Chúa sủng ái; và đặc biệt trong câu truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, Âu Cơ là người Mẹ nhân loại, biểu thị cho thân phận con người trong thời gian. Trong Đoạn Trường Tân Thanh Kiều mặc lấy thân phận người đàn bà nói chung nầy, nghĩa là nhân loại trong "cõi người ta".

Đau đớn thay, phận đàn bà!

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung  (ĐTTT, 83-84)

Qui ước văn chương thứ hai cũng rất thường được dùng là sắc đẹp trên mặt = má hồng, hồng nhan.

Trong truyện Họ Hồng Bàng, nàng Âu Cơ được tác giả truyện ấy mô tả là "dung mạo đẹp lạ lùng". Ôn Như Hầu trong truyện Cung Oán ngâm khúc dùng chữ má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào! (CONK, câu 4).

Chữ Tài trước hết được cô động trong sắc đẹp, mà màu sắc tượng trưng là màu đỏ, màu hồng gợi lên sự sống (màu máu huyết) của thân xác bên ngoài nơi sinh vật. Màu đỏ trên khuôn mặt, trên đôi má diễn tả cảm năng tự nhiên của con người bị thu hút bởi hình ảnh trước mắt. Trong ngôn ngữ Việt Nam, để nói đến  nội dung khác so với cái đẹp hồng nhan nầy, người ta dùng chữ duyên. Duyên hàm ngụ một sắc đẹp không thấy bằng mắt, mà sau nầy Kiều nhờ đấy mà biết đến (Giác Duyên) một chân trời khác sau khi kết liễu đời mình trên sông Tiền Đường nhờ Giác Duyên cứu vớt. Dostoievski trong truyện anh em nhà Karamazov có lần đã thấy sự xung đột giữa hai thế giới qua hai sắc đẹp má hồng và Duyên như sau:

"Sắc đẹp không phải chỉ là một cái gì đáng kinh hoàng, mà còn là một điều kỳ bí. Nơi ấy, quỷ chiến đấu với Thiên Chúa, và bãi chiến trường là tâm con người" [1].

"Má hồng" tóm lại là tượng trưng của năng lực lôi kéo Đế Lai đi tìm các của lạ ở phương Nam, là bước đi tự do của Âu Cơ quay lại phương Bắc của Đế Lai, hàm ngụ việc quên lãng Lạc Long Quân. Má hồng trong Đoạn Trường Tân Thanh là khả năng phán đoán, đánh giá của con người trong thân phận tại thế, quên lãng siêu việt tính trong Tâm mình.

Qui ước văn chương thứ ba là thành ngữ bạc mệnh. Ở trong phần dẫn nhập chỉ nói đến chữ Mệnh mà thôi. Chính vì chữ Mệnh nằm một mình không kèm theo chữ bạc đi trước, mà nhiều cuộc tranh cãi về ý nghĩa chữ nầy khi đề cập đến tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh. Ôn Như Hầu không dùng chữ Mệnh mà dùng chữ phận bạc, và đặc biệt nói rõ hơn nữa khi ghép phận bạc nầy như một thành tố của má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào" ^[2].

Các nhà nghiên cứu về đề tài nầy thường đồng hoá Mệnh trong câu hai với nội dung chữ định mệnh thường được hiểu chung chung là định luật tất yếu, máy móc, theo nguyên tắc nhân quả áp dụng cho kiến thức của ta về sự vật. Thực ra, quan niệm chung chung đó mâu thuẫn với chính cách đặt vấn đề của Nguyễn Du. Nếu định mệnh tất yếu được nêu lên như một định luật mà con người am tường được, khi A là Tài và B sẽ gặp tai họa (bạc mệnh), thì đâu là tấn bi kịch làm con người khổ đau đến đứt ruột!

Khi nghiên cứu về nội dung chữ khổ theo quan niệm của các nền văn minh cổ xưa, nhà tư tưởng Mircea Eliade đã cho thấy rằng "khổ đau" có giá trị bi kịch và làm con người suy tư khi con người chới với không biết căn nguyên từ đâu:

"Phút giây gây cấn của "khổ đau" được kết tạo ngay khi nó xuất lộ; khổ đau chỉ dấy lên nỗi bất an khi căn do của nó còn chưa thấu rõ" [3].

Mà nếu truy xa hơn nữa về sự tương quan tài - mệnh có nguồn gốc là kiếp trước, được hiểu là một cuộc đời nào đó của chính nhân vật nầy trong một vòng quay đi trước của vũ trụ, thì về phương diện hữu thể học, lối quan niệm nhân quả mà con người vốn đã am tường lại đi trước cả sự kiện nầy. Hẳn nhiên trong tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh nhiều lần nói đến nợ kiếp trước nầy, nhưng nợ nầy có được hiểu trong khuôn khổ nhận thức sự vật hay không? Hay đây chỉ là một lối nói tượng trưng đưa ngôn ngữ diễn tả sự vật vào ngôn ngữ diễn đạt nhân tính (Tây phương gọi là ý nghĩa hữu thể học). Chữ "kiếp trước" theo nghĩa hữu thể học nầy trùng hợp với chữ thiên mệnh, ở chương đầu sách Trung Dung, theo nghĩa Mệnh  con người làm người một cách tiên thiên bất chấp ý muốn và suy nghĩ của con người. Trong phần Tổng luận, Nguyễn Du dùng lối văn hoàn toàn độc đáo, khi phát biểu:

"Trời kia đã bắt làm người có thân.

. . . . .

Đã mang lấy nghiệp vào thân" (ĐTTT, 3242-3249).

Như thế Mệnh không phải là kết quả của một diễn tiến máy móc theo quan niệm nhân quả, hàm ngụ rằng toàn bộ vận hành nầy nằm trong một định luật tất yếu của vũ trụ mà con người có thể tự sức mình am tường được.

Quan niệm chung chung về tất định thuyết nói trên khi đề cập đến chữ mệnh dù có những tình tiết dị biệt, nhưng về mặt hữu thể học lại tương ứng với quan niệm về định mệnh thuyết của Phái Khắc Kỷ trong truyền thống Tây phương.

Theo trường phái nầy, con người nằm trong một vận hành của thế giới được điều hành bởi Lý trí phổ quát, mà trí năng suy tư của triết nhân có thể am tường được. Mọi sự xảy ra đều được điều hành hợp lý, khi vui cũng như lúc khổ đau, nên con người khôn ngoan là đón nhân một cách bình thản, không ngạc nhiên về bất cứ những gì xảy đến cho mình, vì mọi cái xảy ra đều là định mệnh.  Không thắc mắc, ngạc nhiên, nhưng vô cảm là thái độ tuyệt vời của con người am tường định mệnh thuyết.

Nhưng, đối chiếu lại nỗi đau và những phản kháng nơi những câu dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, ta không hề thấy dấu tích về tâm tình nầy.

Người ta cũng nêu lên quan điểm nhân quả của nhà Phật.

Một điều chắc chắn là Đoạn-Trường Tân Thanh đã sử dụng rất nhiều ngôn ngữ của truyền thống tư tưởng nầy; nhưng cách hiểu của Nguyễn Du có những điều phải truy cứu thêm mới thấu đáo được vấn đề.

Nhân quả được nhà Phật nói đến nằm trong khuôn khổ của nhận thức dấy lên từ Karma, tức là hành tạo nghiệp. Con đường nầy Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm ở giai đoạn đầu đi tìm đạo và ngài đã tìm cách diệt căn của qủa khổ khi áp dụng phương thức khắc kỷ hàm ngụ rằng nhân là dục nơi thân xác. Nhưng con đường suy luận nhân quả đó đưa đến bế tắc. Ngài đã ngộ tức là gặp được ánh sáng của chân tính đến với ngài bằng một hướng khác. ở giai đoạn giác ngộ nầy, vận hành nhân quả của Karma được ánh sáng làm cho ngài ngộ mặc khải rằng tất cả vũ trụ quan nằm trong vòng vi của giả ảo đều phát xuất từ dục; và dục tức là ước vọng con người tự làm nên mình với tài sức của mình. Chấm dứt nhận thức về thực tại nhân sinh dựa vào nhân quả để đưa con người vào chân trời tự do của chân tính siêu việt nơi đáy lòng con người đó là cốt lõi của tư tưởng nhà Phật. ít nhất đó là tư tưỏng của Nguyễn Du khi kết luận toàn bộ tác phẩm bằng cách nêu lên "Thiện căn ở tại lòng ta" (ĐTTT, 3251).

Như thế Kiều gắn liền với Mệnh, và cũng là bạc mệnh phải được hiểu thế nào?

Nếu chữ Tài được hiểu như Đế Lai hiểu lầm phương Nam, để tìm của cải vật chất nơi ấy theo ước mơ của riêng mình, hoặc như Âu Cơ vì quên Lạc Long Quân mà quay tìm về phương Bắc của Đế Lai, nghĩa là nghiệp sai lầm căn nguyên của con người tại thế, thì chữ Mệnh hay Mệnh bạc, phải được hiểu là tự con đường đi đó đã hàm ngụ một sự chối từ phát xuất từ chân tính con người (đối chiếu lời thơ trong Cung Oán ngâm khúc).

Trước hết chữ bạc hàm ngụ một sự đối xử tàn tệ, làm mất đi niềm vui đang có. Nếu chữ Mệnh được hiểu như là chữ phận, thì âm hưởng gợi lên là thân phận được xếp đặt sẵn rồi, như phận làm tôi, làm con. Và chữ nầy ăn khớp với câu thơ ở phần Tổng luận "Trời kia đã bắt làm người có thân" (ĐTTT, 3242).

Nói cách khác thân phận làm người tiên thiên hàm ngụ cuộc chiến nầy và chính cuộc chiến ấy được Nguyễn Du gọi là nghiệp.

Đã mang lấy nghiệp vào thân  (ĐTTT, 3249).

Nghiệp là lối nói của chữ "có thân" hay nhân tính nhập thế. M. Heidegger dùng chữ thời tính để diễn tả nghiệp hay chân tính của con người tại thế không chỉ được hiểu theo nhận định khách quan của nhận thức thường nghiệm là bị giới hạn trong một thời gian và không gian nhất định. Ý thức về giới hạn trong khuôn khổ của vũ trụ bên ngoài nhằm phân biệt vật nầy với vật khác, tự nó không dấy lên một câu tra vấn nào về chân tính con người tại thế. Hữu hạn tính chỉ đến với tư tưởng khi hàm ngụ (cảm nghiệm trước) siêu việt tính của nhân tính con người. Nói cách khác, chỉ con người mang lấy nghiệp mới cảm nghiệm được hữu hạn tính của mình, đồng thời với nỗi khổ đau phát xuất từ hữu hạn tính đó.

Và đây là ngưỡng cửa để hiểu được chữ "khổ" trong ngôn ngữ nhà Phật, cũng như khổ đau trong Kitô giáo. Nếu dùng ngôn ngữ Việt Nam chúng ta, chúng ta có thể nói rằng các sinh vật có thể có cảm giác đau nhưng chỉ có con người mới biết được khổ.

Tài và mệnh bạc trong một giới hạn văn chương tượng trưng có thể chia ra hai cảnh vực một bên là hoàn cảnh vui tươi, tài sắc, và hoàn cảnh thứ hai đi tiếp theo là hoàn cảnh bi thương, ngang trái. Nhưng văn chương tượng trưng luôn sử dụng hình ảnh thế giới vật thể để gợi lên một cảnh vực con người siêu việt,  nên ta phải hiểu hai hoàn cảnh, hai thời gian trước sau đó chỉ là hai đối lực tương tranh (Coincidentia oppositorum) trong nghiệp. Xem ra như là nhân quả xét theo nhận thức về thế giới vật thể, nhưng kỳ thực nói như Ôn Như Hầu "Phận bạc nằm trong má đào" rồi, Nguyễn Du cũng đã minh nhiên nhận thức như thế:

Rằng: hay thì thiệt là hay,

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào! (ĐTTT, 489-490).

Vui là vui gượng kẻo là,

Ai tri âm đó mặn mà với ai?  (ĐTTT, 1247-1248)

Và trong Tài  của Kiều đã hàm ngụ "Thiên bạc mệnh" ở trong:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (ĐTTT, 34)

Tính đa sầu, đa cảm của Kiều, không dừng lại ở mức tâm lý của một phụ nữ mới lớn lên, nhưng là cảm năng nhạy bén về nghiệp làm người bi thảm, nghĩa là phải lao vào cuộc chiến mà tự sức mình không hiểu nguyên do:

Lòng đâu sẵn mối thương tâm

Thoát nghe Kiều đã đầm đầm châu sa  (ĐTTT, 81-82).

Thúy Vân dừng lại ở nhận thức thường nghiệm khách quan, nên trước cảm năng nhạy bén của Kiều về thân phận con người, thì không hiểu gì hết, và phát biểu:

Vân rằng: chị cũng nực cười,

Khéo dư nước mắt, khóc người đời xưa!  (ĐTTT, 106-107).

Cũng một lối cười nầy, Lão Tử đã viết trong Đạo-Đức-kinh:

Kẻ sĩ thật sự nghe Đạo,

Cố gắng thực hành;

Kẻ sĩ trung bình nghe Đạo,

Thoạt nhớ, thoạt quên;

Kẻ thấp nghe Đạo,

Ha hả cười [4].

Vào thời hiện đại, M. Heidegger lại nói một cách khác, nhưng cũng rất chõi tai:

Khoa học về phần mình không suy tư, và không thể suy tư [5].

Mệnh, như thế, không thể hiểu được trong khung của thuyết định mệnh, được hiểu là một lý thuyết dựa vào nguyên tắc nhân quả ứng dụng cho nhận thức các sự vật hiện hữu trong vũ trụ tự nhiên. Dù trí tưởng tượng của con người có thể vẽ ra một kiếp trước hay kiếp sau, thì các dữ kiện đó của trí tưởng tượng cũng đặt nền trên nhận thức về sự vật trong không gian - và thời gian bên ngoài gắn liền với bản chất của nhận thức nầy. Hình ảnh tưởng tượng nói về thời gian kiếp trước chỉ là một lối nói nhằm gợi lên chân trời ẩn dấu của một thực tại là chính thân phận con người, thân phận của gánh nặng tự do: có thể nhớ nhưng có thể quên. Nói đến kiếp trước cũng như lối nói về Đại-ký-ức, tức là một thực tại ẩn dấu cũng còn gọi là "Tâm duy vi" xuất lộ cho cảm thức con người như một tiếng vọng của một quá khứ thật xa vượt lên quá khứ của thời gian ta nơi nhận thức thường nghiệm. Vì thế các nhà tư tưởng lớn của nhân loại thường dùng lối nói thi ca để chỉ về nhận thức chân tính nơi thân phận con người là sự quay trở lại (Phản phục trong lối nói của Lão, hồi đầu kiến ngạn: quay đầu thì thấy bến, của nhà Phật...)

Tài là thân phận con người có thân bước ra với vũ trụ, đồng thời khi mở ra thì lãng quên chính chân tính của mình. Nhưng tình trạng lãng quên đó chưa phải là cảm thức về chữ mệnh. Mệnh hàm ngụ có lối cảnh tỉnh dấy lên từ chân tính ẩn dấu, để con người ngộ được cái khổ khi ý thức về sự bế tắc hay lạc lầm của Tài. Nên Mệnh bạc là lối phát biểu về sự thất bại của lối mở ra, hàm ngụ sự quên lãng chân tính của con người. Nhưng tự căn con người thấy đã mang thân làm người tại thế thì tất yếu phải mở ra, không phải do tự ý mình nhưng do tự phận làm người có thân mà thôi. Đó là cảm thức về sự phi lý, con người không biết còn dựa vào đâu để trụ được, như chơi vơi giữa hố thẳm. Và mặc khải một số tôn giáo cho rằng đấy là tội căn nguyên, hay nghiệp làm người.

Nhưng trong nỗi chới với, nỗi khổ nầy, siêu việt tính hé lộ như một sự chối từ chữ Tài trong thân phận con người: tất cả thế giới tài kia không phải là chân tính, tất cả không trừ một cái gì. Vì không một cái gì dù được tôn vinh đến đâu có thể kết dệt nên chân tính con người cả. Chân tính đó thuộc chân trời của ai và những ai, siêu việt lên tất cả những cái gì cộng lại. Lý do đó cho ta thấy Kiều phải chết đi nghiệp cũ của Tài ở trước cửa nhà chân tính (sông Tiền Đường), nhờ Duyên cứu vớt để mặc lại thân phận mới của Thiện căn từ Đạo Tâm.

Mệnh bạc, nhưng trong cuộc chiến với cái vui của Tài, nó là âm vọng khai mở tư tưởng hướng về một cõi chân thật của phận làm người. Một loại khổ đau mang lại phúc lớn, như lời phát biểu của Nguyễn Du trong phần Tổng luận của Đoạn Trường Tân Thanh:

Đã mang lấy nghiệp vào thân

  Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa,

  Thiện căn ở tại lòng ta,

  Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" (ĐTTT, 3249-3252)

III.3- Cõi người ta là cuộc chiến Tài-Mệnh

Bố cục truyện kiều

Dựa vào nội dung của chủ đề tác phẩm là "Chữ tài và chữ mệnh khéo là ghét nhau", hoặc là tra vấn về chân tính con người, ta có thể chia truyện Kiều làm ba phần.

• Phần đầu: Kiều trước khi gặp nạn (từ câu 9-568) : Phần mở đầu phô diễn khung cảnh xuất lộ của Tài và âm hưởng của Mệnh dấy lên từ Tâm của Kiều, tiên đoán một cuộc chiến cam go.

• Phần hai: Kiều gặp nạn và cuộc sống lưu lạc xa quê của nàng (từ câu 569-2602): Phần hai là cuộc chiến giữa Tài và Mệnh, những phản ứng của Kiều để tìm con đường giải thoát.

• Phần ba: Kiều tự vẫn ở sông Tiền Đường và được Giác Duyên cứu (từ câu 2603-3240) : Phần ba gợi lên vấn đề cứu độ và cảnh giới của hy vọng.

• Hữu tình ta lại gặp ta

      Chớ nề u hiển mới là chị em  (ĐTTT, 128-129)

Hữu tình   

Có thể tóm lược nội dung phần đầu của truyện Kiều trong hai câu thơ trên.

Chúng ta sẽ thấy toàn bộ truyện Kiều có sự nhất quán về tư tưởng khi xoay quanh vấn đề xung đột Tài - Mệnh tượng trưng cho tra vấn về chân tính con người; nhưng so với những tác phẩm có tầm vóc ảnh hưởng trên văn hoá nhân loại, đặc biệt là Trung hoa và Hy lạp (Chu Dịch, Kinh Thư, Đạo Đức kinh, Tây Du ký, Oedipe làm vua, Prométhée bị trói...), truyện Kiều cũng như hầu hết các tác phẩm văn học Việt Nam, kể cả bản văn lập quốc (câu truyện Họ Hồng Bàng) có nét đặc thù là lấy Tình làm vùng đất nguyên sơ để truy cứu về chân tính: tình trai gái vợ chồng, tình bè bạn, tình huynh đệ, tình con cái với cha mẹ, tình con dân đối với quốc gia dân tộc, tình con người đối với trời cao...Hy lạp và Trung hoa và ngay cả Ấn độ thường dùng vùng đất của nhận thức lý trí để khai mở chân tính qua cảm thức cách biệt giữa trí năng hữu hạn và chân tính vô hạn. Do đó qui kết của vấn đề thường cô đọng trong hai nội dung Hữu và Vô, được nêu lên như nền tảng rốt ráo nhất của tư tưởng. Tư tưởng Việt Nam, trong vùng đất được cống hiến để suy tư là tình, vấn đề rốt ráo là gặp gỡ, hoà hay cô độc - lưu lạc - phân ly. Những phương cách để chỉ về các mối tương giao cũng vì thế khác nhau: phẩm chất của nhận thức được nêu lên là chủ quan hay khách quan, sai hay đúng, rõ ràng hay mù mờ; phẩm chất của mối tương giao dựa vào Tình là vui hay buồn, hiền hoà hay hung ác, buông xuôi thất vọng hay hy vọng, tin hay ngờ, đại độ hay vị kỷ kiêu căng...

Vì thế, nếu chỉ lấy vùng đất cá biệt, lý hay tình, gắn liền với những phương cách diễn tả khác nhau mà không lưu ý đến cốt lõi của nội dung duy nhất của tư tưởng là tra vấn về chân tính thì dễ đi đến tình trạng tranh cãi giữa hai người điếc, hoặc đưa lại những tổng hợp "đầu cua - tai ếch" (Synchrétisme primaire), hoặc dấy lên những mặc cảm tự ti hoặc tự tôn thiếu căn cứ[6]. Về điểm nầy M. Heidegger đã nhận định rất sâu sắc:

"Người tư tưởng không lệ thuộc một nhà tư tưởng nào, nhưng nếu thực sự người đó tư tưởng, thì lại phải bám sát điều làm cho mình tư tưởng, nghĩa là bám sát vào chân tính [7].

Vùng đất rối rắm của cõi người ta theo Nguyễn Du là chữ Tình; trong phần đầu truyện Kiều cảm năng nầy được trình bày tuần tự theo cấp năng động của nó gắn liền với nỗ lực đi tới của chữ Tài.

Bố cục phần đầu dựa vào tiến trình nầy có thể chia làm ba cảnh vực:

• Giai đoạn được xem là thụ động, hoàn cảnh bên ngoài được cống hiến cho con người như một sự kiện khách quan của cảm thức thường nghiệm (từ câu 9-38).
• Giai đọan thứ hai mô tả cuộc du xuân đồng thời với sự hé lộ mệnh bạc qua cuộc "gặp gỡ giữa đường" (câu 93) với vong linh của Đạm Tiên (từ câu 39-132). ở đây Tài được tượng trưng qua việc mở ra tìm vui trong ngày hội; trước cái động đó của Tài có sự đáp trả cái động từ cảm thức nỗi buồn ẩn kín.

-          Giai đoạn ba chữ Tình được minh nhiên nhắc đến trong thể động thật sự. Toàn bộ truyện Kiều lấy tương quan với Kim Trọng là khuôn vàng thước ngọc (qua từ ngữ tượng trưng rất gợi ý là Kim Trọng) để lồng chữ Tài vào vùng đất của Tình. [8]

Khi chữ Tình được minh nhiên thể hiện, thì cũng lúc đó Đạm Tiên mạc khải:

Ví đem vào tập đoạn trường,

    Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai! (ĐTTT câu 209-210).

Và bản đàn bạc mệnh được gảy lên diễn tả cô đọng tất cả toàn bộ sinh hoạt của cuộc sống, như cuộc vật lộn giữa Tài và Mệnh, dấy lên một mâu thuẫn nơi cảm xúc:

Rằng: hay thì thật là hay,

      Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào" (các câu 389-340)

Cảnh giới êm đềm mặc ai

Êm đềm trướng rủ màn che

Tường đông ong bướm đi về mặc ai (các câu 37-38)

Trong phần Tổng luận Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du không dùng chữ tất cả mọi vật thể trong vũ trụ, nhưng dùng chữ "muôn sự" hàm ngụ "trong cõi người ta". Có gì khác biệt trong hai lối nói nầy?

Ưu tư của tư tưởng truyền thống Tây phương đang ảnh hưởng trên cuộc sống nhân loại hiện nay, là truy cứu nền tảng sự hiện hữu của mọi vật trên trời dưới đất, để từ đó dẫn lối cho bước đường đi của nhân loại. Đó là câu tra vấn căn đế môn học tối thượng của tư tưởng triết học gọi là hữu thể học. Con người được gọi là linh ư vạn vật, vì nó có khả năng không những cảm nhận được vấn đề hữu thể, mà còn giải quyết được vấn đề do hữu thể đặt ra.

Con người được định vị trong khung tư tưởng ưu tư hướng đến việc lãnh hội nền tảng của sự vật có thể là con người hiểu biết bằng nhận thức của lý trí (homo sapiens), con người chơi hay sở đắc tài vật, hưởng thụ (homo ludens) hay con người lao tác, thể hiện nhân tính qua nỗ lực sản xuất tài vật (homo faber). Và đó cũng chỉ là nhưng mẫu người tiêu biểu được tôn vinh qua lịch sử văn hoá nhân loại. Tùy tiền kiến về bản chất nền tảng căn nguyên của tất cả các sự vật, mà các mẫu người hay mẫu văn hoá nêu trên áp dụng những phương thức thực hiện con đường đi của mình; nhưng điểm chung của cách đặt vấn đề nền tảng nầy là xem nền tảng ấy như một cái gì nằm bên ngoài, một hiện hữu kiên cố mà người ta thấy được một cách đơn giản tự nhiên. Mô tả buổi bình minh của nền tư tưởng nầy Gérard Granel nói ví von rằng:

"Buổi sáng (buổi đầu) của tư tưởng là tư tưởng của một buổi sáng khởi đầu, nghĩa là của buổi xuất hiện của một thế giới đang tràn ngập ánh sáng, nhưng cũng là buổi mà (thật sự) chưa có mặt trời" [9].

Ngay từ buổi sáng khởi đầu của truyền thống hữu thể học Tây phương, người ta, đặc biệt là Parménide, đã nói đến Hữu và Vô căn nguyên một cách hoan hỉ tự nhiên như một vật gì đã ở trong bàn tay của mình. Và từ cái tự nhiên di nhiên đó, mỗi vật nương tựa vào để vững chải đứng trong bản tính cố định, một chỗ dành riêng cho mình. Tư tưởng là nhận ra bản tính của mỗi vật "tự tại" nầy và phát biểu cho tương hợp với đối vật của nhận thức. Và có được sự tương hợp toàn vẹn thì gọi mà một nhận thức khách quan. Nhận thức nầy như thế hàm ngụ rằng Chân tính là cái gì đã xuất lộ toàn vẹn như ánh mặt trời đã mọc vào buổi trưa bung ra toàn lực ánh sáng của mình, không có gì còn che dấu; và mặt khác khả năng tiếp nhận và phát biểu của con người cũng vô tận, thu thái và truyền đạt được hết bản tính của tất cả mọi sự vật trước mắt. Nên tiêu chuẩn nhận ra chân tính của sự vật kỳ cùng được xem là sự hiện hữu trong mỗi dự tính không những bằng nhận thức mà bằng việc cải biến sự vật theo ước muốn và sự hiểu biết của mình. Đến mức độ nầy, tư tưởng được đồng hoá với kiến thức khoa học mà ta thường hiểu ngày nay.

Tóm lại, khung cảnh của truyền thống tư tưởng nầy là toàn thể những cái gì khách quan bên ngoài bức tường của thân phận con người, vô tâm, vô cảm: mặc ai.

Triết lý, tư tưởng bấy giờ được hiểu là một lý thuyết, có giá trị nhiều hay ít khi có thể đem ra áp dụng để thực hiện một cái gì, từ việc xếp đặt trật tự xã hội, bảo vệ sức khoẻ đến nghiên cứu thiên văn, vật lý, biến chế thực phẩm...Nhưng khi quay lại về buổi sáng  của lối tư tưởng nầy, buổi sáng khởi đầu và xây nền cho tiến trình diễn tiến lịch sử nhân loại đến hôm nay, thời huy hoàng của tư tưởng khoa học được đồng hoá với nhận thức khách quan ấy, M. Heidegger đã nhận định:

Điều đáng làm ta suy nghĩ hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại cống hiến cho chúng ta để suy tư là chúng ta chưa từng tư tưởng [10].

Chúng ta hôm nay, con người chịu ảnh hưởng của lối truyền thống tư tưởng siêu hình học Tây phương, chưa từng tư tưởng, không phải vì vùng đất ta chọn để khởi phát suy tư là lý hay tình, nhưng chính chúng ta chưa từng tra vấn về chân tính gắn liền với thân phận tại thế của chúng ta. Nếu phải dùng lại lối nói của M. Heidegger chúng ta phải nói:

Vì mặt trời chưa lộ, mà thân phận tại thế lại khát khao ánh sáng, nên cái chưa đó (le pas encore) gắn liền với thời tính hay kiếp làm người của mọi thời đại thực sự mới là điều đáng làm ta suy tư.

Không phải thời đại chúng ta, thời đại minh nhiên tiếp theo Nietzsche, bạo gan dám tôn vinh chủ nghĩa hư vô, hay xua đuổi thần thánh, là nguy cơ cực điểm làm ta suy tư; nhưng điều đáng suy tư hơn nữa là từ thời vàng son gọi là đạo nghĩa truyền thống, đã dựa trên nền tảng hữu thể học nầy để tư duy về con người, vũ trụ và thần thánh, liệu vùng trời của những cái gì đó đã có con người và thần thánh cư ngụ chưa! Hữu Thể Tối Thượng trong siêu hình học của các triết gia cô đơn và bất động, có gì gần gũi với mặc khải Kitô giáo về Thiên Chúa là tình yêu, Đấng đã ban chính con một mình làm người, để cứu con người vì yêu thương hay không? Cũng trong thắc mắc có tính cách lịch sử nầy, thử hỏi: liệu có thể đồng hoá nhà hữu thể học với một thánh nhân, hoặc truyền thống siêu hình học Tây phương với truyền thống tư tưởng Kitô giáo hay không?

Thánh Augustinô đã từng dùng hai thành ngữ để nói đến hai đối lực tương tranh trong cõi người ta: một bên là "concupiscentia oculorum" và bên kia là "Cor nostrum inquietum". Dục của con mắt gợi lên con mắt mở rộng ra ham muốn thấy cho hết mọi vật xuất lộ ra trước mắt, và đối lực kia là Tâm ẩn kín bất an đang khát khao một nơi cư ngụ thật cho con người. Nơi cư ngụ đó chưa phải bây giờ và ở đây.

Bây giờ và ở đây là thực tại ập đến với con người. Nhưng do đâu thực tại bây đây đi vào tương quan với chân tính con người?

Ngay từ bước khởi đầu, để diễn tả thực trạng bên ngoài, Nguyễn Du cũng không nói đến vũ trụ của thiên nhiên sỏi đá, cỏ cây...nhưng tác giả đi ngay vào cõi người ta. Mới đọc qua mấy vần thơ dẫn nhập của thân bài là truyện Kiều:

Rằng: Năm gia tĩnh triều Minh

    Bốn phương phẳng lặng, hai kinh vững vàng (câu 9-10).

ta tưởng như đọc những trang sách mô tả cảnh hòa bình, hồn nhiên vô tội của thời ấu thơ nơi J. J. Rousseau, từng gây ảnh hưởng trên tư tưởng nhân bản triết học ngày nay.

Xã hội an bình, gia đình trai gái đầy đủ, có tài có sắc...hình ảnh tượng trưng của một thiên đàng trần thế theo tâm thức của người trong truyện. Ở đây Nguyễn Du không dùng lối diễn tả trực tiếp để minh định ngay từ đầu cốt lõi nội dung của  chủ đề như Ôn Như Hầu:

Thảo nào khi mới chôn nhau

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra (CONK, 55-56)

nhưng tuần tự mô tả diễn tiến của tư tưởng. Hình ảnh an bình bên ngoài nầy khác với thuở vàng son của J. J. Rousseau. J. J. Rousseau mô tả sự kiện thủa ấu thơ như mẫu mực khách quan của xã hội con người. Theo Rousseau, bước đi xã hội tương lai sẽ phải lấy mẫu mực khách quan thời thơ ấu nầy để đối chiếu và điều chỉnh.

Đạo Đức kinh và ngay trong Tân ước cũng nói đến việc "hoàn đồng", trở thành như bé thơ; nhưng trong cả hai tác phẩm sau nầy, hoàn đồng chỉ là lối nói tượng trưng về tâm tình vô chấp và tin tưởng, phó thác vào chân tính.

Nơi Nguyễn Du, tình trạng an bình nầy lại mang một đặc điểm khác nữa. Nó nằm trong tiến trình của tư tưởng hướng về chân tính. Thực tại bên ngoài, ở đây được gợi lên như một cảnh "thanh bình" dựa trên một hình ảnh xã hội tối ưu; nhưng trong sự thật gọi là khách quan, dù có chiến tranh, tai ương hay gì đi nữa, thì tự nó cũng "thanh bình" theo nghĩa là chưa đi vào cái khổ thật của nhân tính. Trong câu truyện về cuộc đời của Tất Đạt Đa, giai đoạn đầu lúc Ngài còn là hoàng tử trong cung ăn khớp với hoàn cảnh thực tại bên ngoài của Kiều. Và trong câu truyện của Thánh kinh Cựu ước, khi Abram lắng nghe được lời trên cao để lìa quê và sống cuộc đời xa xứ, ta biết rằng trước đó ông ta đang "an bình" trong quê cũ của mình; sau nầy ông sẽ chấp nhận thân phận bất an của kẻ xa quê hương (xem Sáng thế 12,1). Nhưng "an bình" theo nghĩa nầy không có nghĩa là một cảnh thiên đàng trần thế theo nghĩa khách quan.

Khác biệt thứ hai khi đối chiếu với cảnh "an bình" khách quan của J. J. Rousseau, là trong hoàn cảnh bên ngoài được xem là tốt đẹp đó, từ bên trong đã (một âm vang của "Mệnh"), âm vang làm rối loạn trật tự "an bình" cũ, Nguyễn Du gọi là:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (câu 34).

Tư tưởng khác với nhận thức khách quan ở điểm chính yếu nầy. "Cái vui hiểu biết" khách quan (tựa đề một tác phẩm của Nietzsche) tự nó không phải là tư tưởng, nó là sự mở ra với sự vật và dừng lại ở thế giới sự vật. Tư tưởng thật sự gắn liền với tra vấn về chân tính con người phát xuất từ giây phút lắng nghe được một âm vang "não nhân" nằm trong thế giới bên ngoài đến với con người, hoặc đúng hơn là xuyên qua thế giới bên ngoài nầy. Chính "âm vang" nầy một mặt là sức mạnh đưa con người ra khỏi "hoàng cung an bình cũ", mặt khác lại mở ra nhận thức về "cõi người ta", tách rời hay siêu việt lên thế giới "cái gì". Nhưng chữ Tài và chữ Mệnh ở đọan văn nầy được nêu lên ở thế thụ động như một tiềm năng mà thôi. Danh từ chuyên môn triết học gọi là khả tính của phận làm người tại thế.

Nên, thế giới của "muôn sự" trong cõi người ta luôn gợi lên ưu tư về nơi cư ngụ của nhân tính; ưu tư đó khác với thái độ dửng dưng, khách quan trong trật tự của nhận thức các đối vật, thế giới của những cái gì.