Tương Dạ hay Tâm Đạo

Chữ "Tâm" là một lối nói khá thông dụng trong ngôn ngữ văn hóa Việt Nam hiện nay.

Giới nhà nho Việt Nam chắc chắn đã biết đến từ ngữ đó qua câu nói cô động nội dung của phần hình nhi thượng của nho học:

"Nhân tâm duy nguy; đạo tâm duy vi. Duy tinh duy nhất, doãn chấp quyết trung" 76.

Trước hết chữ Trung rất khó dịch và giải thích. Trung là cư ngụ nơi chính chân tính của mình; trên phương diện tri thức học và hữu thể học ta gọi là trúng, đúng, là chân lý; nhưng nếu dùng ngôn ngữ tượng trưng với hình ảnh không gian khả giác thì gọi là ở giữa, ở trong, hàm ngụ một cái gì vững bền nhưng che dấu.

Theo cách diễn tả của sách Thượng Thư, thoạt tiên dường như ta có cảm tưởng như có Tâm riêng biệt là Nhân tâm và bên kia là Đạo tâm. Kỳ thực đây là một lối nói tượng trưng để gợi lên hai loại tương quan mà con người có thể cảm nghiệm: Tương quan con người đang khai triển và tưởng là "thực" và là của riêng mình, do ý muốn tùy hứng của mình, được gọi là "nhân tâm". Ở trong Lĩnh Nam Chích Quái, đây là hành trình đi về phương Bắc của Mẹ con Âu Cơ. "Đạo tâm" là con đường linh ư vạn vật, một con đường "nhỏ, hẹp", nghĩa là "vi". Lĩnh Nam Chích Quái, như chúng ta đã phân tích ở phần trên, diễn tả là cảnh vực "phi thường".

Cũng chữ  "Tâm duy vi" nầy, Nguyễn Du đã phân biệt với chữ Tài (= cũng là nhân tâm duy nguy trong Kinh Thư) như sau:

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài 77 .

hoặc Phan Bội Châu gần đây hơn cũng đã gợi lên:

"Trí thức đó, nếu tìm tòi suy xét thăm cho tận gốc, dò cho tận nguồn mới biết tính người là thiêng hơn vạn vật thời không thần gì hơn thần ở Tâm..." 78 .

Có thể nói, văn hóa Việt Nam dựa trên hai trụ lớn của truyền thống là Thờ kính tổ tiên 79 và cảm thức phổ biến về Đạo Tâm. Thế thì Đạo Tâm nầy được hiểu như thế nào trong bản văn Hồng Bàng Thị ? 

Trước hết, về hình thức văn tự, tuy dùng một chữ Việt-hán hoặc một nửa Việt một nửa Hán nơi thành ngữ Tương Dạ, Lĩnh Nam Chích Quái đã đi sát với ngôn ngữ dân gian hơn các tác giả hậu sinh như Nguyễn Du hoặc Phan Bội Châu.

Chữ Tâm là một chữ chuyển âm thuần túy từ tiếng Trung Hoa qua tiếng Việt. Trong dân gian ngôn ngữ mộc mạc thường dùng chữ bụng, lòng, dạ. Chữ tim được dùng trong văn chương hiện tại xuất hiện rất trễ, như là một lối dịch khác từ văn chương Tây phương ảnh hưởng đến Việt Nam; đặc biệt là tượng trưng về tình yêu trong văn chương tôn giáo của Kitô giáo.

Chữ bụng, dạ trong bản văn Hồng Bàng Thị không thể tách rời với cái bọc trăm trứng, tức là bào thai nguyên sơ:

• Kết quả của sự sống chung giữa Âu Cơ - Lạc Long Quân.
• Nơi cư ngụ chung của trăm con.

Vì thế chữ dạ nầy luôn đi với chữ tương (nối kết) để hai lần nhắc lại những mối tương quan Trời - Đất - Người bất khả phân ly.

Ngoài ý nghĩa hàm ngụ của chữ dạ, là bụng gợi lên điểm phát khởi, sự sinh thành (bào thai), nó còn diễn tả là nơi tiếp nhận lương thực để nuôi sống đồng thời là nơi cảm nhận sự đói khát.

Bụng hay lòng, dạ cũng là tượng trưng của nơi phát xuất ánh sáng của Đạo Đức làm người: Tốt bụng, xấu bụng...như Nguyễn Du đã chuyển thành văn thơ là: "Thiện căn ở tại lòng ta".

Nếu chữ "Tâm" gợi lên hình ảnh ở giữa mà kinh sách Trung Hoa thường dùng làm tượng trưng: Như vị thế Trung-cung của hành thổ, điểm giữa vòng tròn, sự bất biến trong sách Trung Dung; thì chữ "dạ" lại mang một âm hưởng là cái gì bên trong, nếu có tương quan với một âm khác trong hán tự thì có âm hưởng là màn đêm, là sự ẩn kín.

Rõ rệt hơn, ta thấy nơi bản văn có những đặc tính hàm ngụ để diễn tả con đường hướng về Tương Dạ:

"Mẹ con không về Bắc được,

đêm ngày gọi Long Quân"

Nếu về Bắc là bước mở ra của con người để tìm Đạo, thì con đường mở ra do tự con người lại là một bế tắc. Nên có thể nói theo lối nói của Lão, Phật và Kitô giáo rằng, con đường về chân tính là một cuộc trở về phản phục, hồi đầu, quay trở lại hay hối cải.

Nét đặc điểm thứ hai là "đêm ngày gọi Long Quân":

Thành ngữ đêm ngày gợi lên một sự liên lỉ, trường kỳ, mà ở đây thật sự có nghĩa là toàn diện ý nghĩa của thân phận con người tại thế. Cách nói nầy được lặp lại nhiều lần trong các bản văn nền tảng của các nền văn hóa:

"Đạo bất khả tu du lị giả" 80 (Đạo không thể rời bất cứ giây phút nào)

 "Ngày đêm tôi kêu cầu  đến Giavê...muôn muôn thế kỷ..." (trong văn chương Do Thái - Kitô giáo);  muôn kiếp (trong nhà Phật).

Nhưng con đường về "Tâm" cũng là sự vươn đến nơi "ẩn dấu" - (Long Quân ở lâu dưới Thủy phủ).

Đặc tính ẩn dấu nầy còn được lặp lại một lần nữa như để kết thúc tiểu đoạn mô tả thân phận con người tại thế:

- Mở đầu: Long Quân ở lâu dưới Thủy phủ.

- Kết: Bố ở phương nào làm cho mẹ con ta thương nhớ.

Tác giả rất tinh tế khi cắt chữ "Lạc" (= Vui) nơi Lạc Long Quân ở tiểu đoạn nầy. Sự hiện diện ẩn dấu của chân tính linh thiêng được hé nhận ra trong một sự thiếu vắng "niềm vui trong thân phận xa cách tại thế".

Nguyễn Du cho rằng " Vui là vui gượng kẻo là"81.Nhà Phật còn nói đến "Khổ", Thánh Gioan diễn tả sự hoàn thành nhân tính tại thế của Đức Giêsu qua câu thánh vịnh "Ta khát" 82. Còn Mathêu thì diễn tả một cách khác qua lời cuối cùng của Đức Giêsu trên Thập giá83:"Lạy Thiên Chúa, lạy Thiên Chúa! Sao ngài lại bỏ tôi? " 84 .

Thánh Augustinô trong cuốn "Tự thú" đã mở đầu với sự diễn tả bước đường khai mở Tâm Đạo như sau: " Tâm chúng con luôn (thao thức) bất an cho đến khi được an nghỉ nơi Ngài " 85.

Nhưng nếu cảm thức về Tâm đạo như một khả tính căn nguyên của hiện sinh tại thế hướng về chân tính ẩn dấu, một cảm thức chung của các truyền thống văn hóa, thì có một sự khác biệt về phản ứng của từng nền văn hóa trước sự kiện nầy.

Trong văn hóa Do Thái, hiện sinh giác ngộ hay gặp gỡ Thần linh, được diễn tả trong tên gọi của dân tộc gọi là Israel là tên mới của Giacóp, người đã vật lộn với Người-Lạ-Mặt trong đêm cho đến sáng để được chúc lành và biết tên Người ấy 86. Nhưng Israel đó là tượng trưng cho nhân loại đang trông chờ Thượng Đế đến mặc khải và cứu độ, dựa vào một lời hứa của Thượng Đế.

Trong văn chương Hy lạp vào thời kỳ của các bi kịch gia như Sophocle và Eschyle, thì phản ứng rất bi quan:

- Nơi Sophocle: qua bản kịch "Oedipe làm vua", Oedipe, tượng trưng cho nhân loại tại thế, sau khi đã ngộ được thân phận lạc lầm của mình, thì như không tìm được một lối thoát nào. Hành vi tự đâm mù đôi mắt, tượng trưng cho thái độ tiêu cực từ khước cái thật "rất giả" của hiện sinh trước mắt, và cũng là thái độ "khắc kỷ", đã không đem lại một tia hy vọng. Tác giả chỉ tiên liệu ý thức về thân phận lưu đày của con người để chấm dứt câu truyện.

Chính vì bế tắc, mà Nietzsche sau nầy đã lặp lại thảm kịch ấy và đề xuất một thái độ khiêu khích, gọi là trả thù Thần Thánh qua hình ảnh của người mất trí trong cuốn "Cái vui hiểu biết vui tươi". Và đặc biệt trong Zarathoustra mẫu mực siêu nhân của Nietzsche là con đẻ của mẫu tượng trưng Prométhée trong kịch bản "Prométhée bị trói" của Eschyle. Với một lối diễn tả khác Sophocle, thi hào Eschyle tiền kiến một sự bất tương dung như định mệnh giữa ước muốn con người tại thế và chân tính. Prométhée thách đố định mệnh bằng cách tạo cho con người ảo giác nhận ước mơ của mình là "thật", và chỉ có phương cách đó con người mới có thể sống được và sống còn. Prométhée một mặt tự bàu chữa thái độ của mình, mặt khác ý thức rằng không thể nào vượt qua khỏi định mệnh phi lý nầy. Sự căng thẳng phi lý đầy bi thương và thách đố đó là thân phận thực của con người tại thế. Nietzsche khai thác tượng trưng Prométhée nầy của Eschyle và cởi trói cho Prométhée bị treo trên núi Caucase qua nhân vật siêu nhân. Nếu "chân tính"  là siêu việt, và mãi dày vò tâm thức con người, thì hãy sử dụng nỗi ước mơ đó như là quyền năng vô tận của mình (= ý chí quyền lực) và tạo một sinh vật mới (= siêu nhân) để trả thù định mệnh, đập tan những Cương thường hay dấu tích của Thần Thánh.

Việc khai thác tượng trưng Prométhée, một mặt như là một giải pháp ngông cuồng riêng của Nietzsche, nhưng đúng hơn là diễn tả bước tiến của nhân loại mà Nietzsche tiên liệu là nó phải đến như một sự liên tục đương nhiên của lịch sử dựa trên nền tảng văn hóa của triết lý truyền thống Tây phương. Truyền thống đó là đánh mất cảm thức về sự siêu việt hay ẩn dấu của "chân tính" trong tư tưởng, vì triết học Tây phương đã xây dựng trên nền tảng của "một hữu thể" tiên kiến như một vật đã khai mở ra trọn vẹn cho thân phận tại thế của con người. Từ thuở ban đầu của triết học, người ta nói có, nói không, nói đến Thượng Đế, Thần Thánh, con người như những vật đã ở trong vùng đất của quyền năng con người tại thế. Và nếu truyền thống triết học đã dựa trên "cái có" trong tầm tay con người để đạt chân tính, thì tại sao lại không có thể dựa trên cái đối nghịch là "cái không của nó" để thoát ra sự ràng buộc khốn khổ nầy.. Và ngày hôm nay, sau thời kỳ khai thác triệt để khả năng của "cái có" trong truyền thống siêu hình học - luận lý của truyền thống, người ta đang chuyển tìm những vùng đất khác lạ gọi là "Đông phương huyền bí" của "cái không" phi lý đối nghịch với "cái có" hữu lý của Tây phương.

Một mặt Nietzsche tiên đoán những khung trời vô độ của xã hội tân kỳ, mặt khác ông hé lộ cho thấy một tình trạng "sa mạc của tư tưởng" đang lớn dần. Sa mạc đó đã phát khởi từ khởi nguyên của triết học, không phải chỉ là một hiện tượng lịch sử của văn hóa Tây phương, mà của nghiệp làm người có thể chỉ đi về miền Bắc của Đế Lai.

Và "sa mạc lớn dần" đối với Nietzsche đáng lo ngại vì có lẽ sẽ đi đến giai đoạn, như Thánh Augustinô mô tả "còn gì khốn nạn hơn là kẻ khốn khổ dửng dưng với nỗi khổ nơi mình..." 87.

Với Nietzsche, chúng ta khám phá lại ý thức về sự giả ảo của thế giới trước mắt, đồng thời với một câu hỏi bỏ lửng về con đường tìm về"chân tính" trong văn hóa Hy lạp tiền triết học hay ngoài triết học truyền thống. Còn truyền thống triết học cố hũu như chỉ dừng lại ở giai đoạn chưa ý thức về tính siêu việt của chân tính. Nói cách khác, triết học đã khai thác triệt để kiến thức về sự vật dựa trên câu hỏi "Cái gì?" chứ chưa đi vào cảnh vực của "Ai" thuộc cõi "người ta". Một dấu chứng cho thấy, những nhà tư tưởng thao thức về "cõi người ta" nầy như Pascal, Augustinô Kierkégaard...thì gọi là những nhà suy tư về tôn giáo không phải là triết gia hay nhà tư tưởng thuần tuý.

Trong bản văn Hồng Bàng Thị, song song với ý thức về khả tính lầm lạc, tác giả gợi lên một khả tính mà ta rất khó diễn đạt trong ngôn ngữ triết học phổ biến: Khiêm tốn nhận ra giới hạn của mình, chờ đợi, tin tưởng và hy vọng. Đây là chân trời để "kẻ khác" xuất hiện hầu có thể có được tương quan của chân tính. Tương quan nầy có thể rất gần với kinh nghiệm của ta trong cuộc sống, nhưng có hàm ngụ một cái gì phi thường vượt lên trên cảnh giới nhận thức dựa vào tương quan chủ thể và đối tượng. Ta sẽ không thể biến "kẻ khác" đó thành một ý niệm, một chất liệu khai thác như một biểu tượng (re-présenté) trong trí thức của ta và theo ý muốn hay dự kiến của ta. Kinh nghiệm đó ta đã gặp khi nhìn đến khuôn mặt của kẻ khác, đối diện với cái nhìn của kẻ khác. Giới hạn nầy không phải chỉ là sự chết của ta trong thời gian làm ta phải suy tư về phận mình, nhưng xuất phát từ kinh nghiệm về tương giao kỳ lạ buộc ta phải mở ra nhìn nhận "kẻ khác" như là một "ai" trước mắt; ta không trụ vào một quyền lực nào nơi ta để biến kẻ khác thành một đối tượng mà ta có thể sử dụng cách nầy hay cách khác. Kinh nghiệm về "cái gì" mà mình tìm và "một ai" mình gặp đều là những khả tính nơi hiện sinh tại thế; nhưng nguy cơ là sự quên lửng cái phi thường của khả tính linh ư vạn vật khai mở nơi kinh nghiệm thứ hai ấy.

Và vì kinh nghiệm có sự khác biệt giữa hai loại tương quan nơi hiện sinh, nên niềm tin về chân tính có thể xuất hiện trong tư thế rất đặc biệt và kỳ lạ của nó, qua lời kêu cứu:

"Bố ở phương nào làm mẹ con ta nhớ"

Như đã gợi lên ở phần đầu chương nầy, văn hóa Hy lạp thời bi kịch như còn trụ vào con đường đi tìm chân tính, nên đã không nghiệm được một tia hy vọng nào về một lối thoát, ngoài thái độ nhẫn nhục hay cố quên đi để sống còn. Và đến mức phải đi đến kỳ cùng, thì dễ đưa đến tình trạng phản kháng cuồng loạn hay tránh né vấn đề bằng thái độ dửng dưng. Nhưng, theo như trực giác của Pascal, người ta quên rằng trước khi mình tìm, thì như mình đã từng gặp. Và chính vì phát xuất từ hứng khởi của một Đại-ký-ức là vết tích của chân tính ẩn dấu trong mình, nên tiếng kêu cầu của mẹ con Âu Cơ là biểu lộ của niềm tin tưởng và hy vọng khi kêu lên Long Quân đến cứu giúp.

Niềm tin tưởng và hy vọng nầy giúp con người thoáng nhận ra lại chân trời siêu việt đang hiện diện ẩn kín nơi lòng mình như lời tự thú của Thánh Augustinô:

" Và Ngài, Ngài đã ở đây tự bao giờ, trong tận nơi thâm sâu hơn cả sự thâm sâu và vượt lên trên đỉnh cao hơn cả đỉnh cao của hữu thể con người " 88.

Sách Đạo Đức kinh nói đến cảnh vực của lòng tin nầy là:

Đạo vi diệu luôn vượt lên trên khả năng con người, nhưng con người tin là mình đang cư ngụ trong Đạo đó tự bao giờ:

Luôn là Vô, để nói đến chỗ kỳ diệu (của Đạo).

Luôn là Hữu, để nói đến điểm tinh tế cực kỳ (của Đạo).

Cả hai Vô, Hữu đều là một thể,  mà mang tên khác nhau

(nhưng) đều là sâu kín. Sâu kín cực kỳ sâu kín. Cửa của muôn điều kỳ diệu 89 .

Chân trời của niềm tin tưởng và hy vọng đó được tác giả truyện Hồng Bàng Thị diễn tả là:

"Long Quân hốt nhiên lại đến,

 gặp hai mẹ con ở Tương Dạ"

Những chữ dùng trong câu văn nầy diễn tả một cách rốt ráo về sự khác biệt của cuộc hành trình tìm về quê hương của Đế Lai và tương quan mới mẻ hướng về Chân tính nơi Tâm Đạo.

Trước hết là chữ hốt nhiên 90. Trong các truyện của Lĩnh Nam Chích Quái, đặc biệt những truyện trong chương I, mỗi lần tác giả đưa câu truyện đến giai đoạn khai mở ra các mối tương giao Trời - Đất - Người kết dệt nên Chân tính của con người đều khởi đầu bằng một thành ngữ diễn tả một sự đứt đoạn, bất ngờ giữa hai cảnh giới:

• Nào ngờ thuyền của Tiên Dung bỗng đến đó (trong câu Truyện Đầm Nhất Dạ).

• -Thoát thấy một ông già...ngồi giữa ngã ba mà nói cười ca múa; người ta trông thấy, ngờ là người phi thường...(trong Truyện Đổng Thiên Vương).
• Hốt nhiên mộng thấy thần nhân... (trong Truyện Bánh Chưng).
• Bỗng thấy một con bạch hạc từ phương tây hay lại (Truyện Dưa Hấu).

Ở đây chữ hốt nhiên diễn tả sự đứt đoạn về sự liên tục hay diễn tiến có tính cách nhân quả, giữa lời van xin của Mẹ con Âu Cơ và sự xuất hiện của Long Quân.

Kiến thức sự vật luôn dựa trên nguyên tắc nhân quả. Và đó là lối mòn của con đường đi tìm đạo trong giai đoạn đầu đi về Bắc Phương của Âu Cơ. Nguyên tắc nhân quả tiến kiến có sự tương hợp giữa biến chuyển của sự vật bên ngoài và khả năng vận dụng trí năng con người. Nó cũng là lối vận dụng khả năng của lý trí nầy để làm nền cho một lối đạo đức hay công lý có vay có trả: cha ăn mặn, con khát nước.

Chúng ta chứng kiến nền tảng của sự hiểu biết nầy trong kiến thức không những thường nghiệm, mà cả trong khoa học, cũng như trong lối đạo đức dựa trên công lý vay-trả của các người bạn của Gióp nơi bản văn Kinh Thánh Do Thái mang tên nầy. Hốt nhiên là một lối diễn tả sự vượt lên lối kiến thức thường nghiệm nhân quả, mở ra một loại tương giao mới, mà phần chủ động ở bên kia bờ. Nói cách khác, không phải lời cầu khẩn, cảm thức khốn khổ là nguyên nhân làm nảy sinh sự hiện diện của Thần Thánh. Nơi bản văn ta đang nghiên cứu, có sự hiện diện của ý thức về sự bất lực của khả năng con người, có lời cầu xin, và sau đó có sự xuất hiện của Long Quân. Nhưng trước hết ta nhận rõ nơi quan điểm biện chứng nhân Quả (Marx đã dựa vào đây để bài xích Thần thánh) không có một tương quan nào giữa hai chủ thể tự do, nhưng đấy chỉ là một sự sản xuất ra một sản phẩm tưởng tượng từ một bản thể cô độc là con người tự mãn. Có con người bung xung, náo động với dự phóng của mình, nhưng không có một ai khác ngoài "cái tôi" và sản phẩm sau đó của nó. Trong Lĩnh Nam Chích Quái, tiền cảm về sự hiện hữu của kẻ khác là động lực để nảy sinh tương giao. Mẹ con Âu Cơ kêu cầu đến một Sự hiện diện ẩn kín, nên từ nền tảng của lòng tin nầy (= tin vào ai), sự đáp trả tùy thuộc vào kẻ khác; nói cách khác trong cảnh vực nầy không còn là vấn đề hậu quả - nguyên nhân của một vận hành duy nhất từ một vật thể.

Ý thức về sự bất lực, và hành động kêu cầu trước hết là do tác động của Đại-ký-ức, dấu tích của chân tính, xuất hiện ra nơi cảm thức thiếu vắng. Heidegger gọi sự xuất hiện nầy của chân tính như là sự phủ định căn nguyên toàn bộ vật thể. Đạo Đức kinh dùng chữ "Vô" trong âm hưởng của động từ nầy. Thánh Augustinô cũng đã diễn tả sự phủ định căn nguyên đó khi ngài đối chất toàn vũ trụ, mặt trời, mặt trăng, cây cỏ..., và không có cái gì trả lời rằng mình là căn nguồn của chân tính con người cả. Vì thiếu vắng một sự Hiện Diện, mà tất cả những gì hiện diện trong tầm tay của khả năng mình không thể thay thế được, nên sự xuất hiện của Long Quân mà Mẹ con Âu Cơ chờ đợi là một sự ngạc nhiên, một cơ duyên hàm ngụ sự bất ngờ.

Việc phân chia hai sự kiện nầy làm hai giai đoạn khác nhau, tưởng chừng như một tiến trình nguyên nhân hậu quả, thực ra chỉ là việc nêu rõ điều kiện cần để Long Quân xuất hiện, một điều kiện mà trách nhiệm con người phải là ưu tiên. Nhưng đây là những sự kiện vượt thời gian có trước - có sau hoặc nói cách khác những sự kiện đó thuộc cảnh giới phi thường, linh ư vạn vật. Trong truyện Đầm Nhất Dạ, tác giả đã mô tả thành quách xuất hiện trong canh ba giữa cảnh đêm. Nhưng sáng ngày, dân gian không trông thấy thành nữa. Các hoạt cảnh tượng trưng đó cho thấy rằng cuộc gặp gỡ Thần - Đất - Người thuộc một cảnh vực khác, không thuộc vào cảnh vực của cuộc sống bên ngoài. Bên ngoài, mặt trời vẫn sáng chiếu cho kẻ lành cũng như kẻ xấu bụng. Và cũng vì thế không có mấu móc nào bên ngoài để thiết định cho phẩm giá căn cơ của con người, như gặp cảnh nghèo nàn hay giàu có, bệnh hoạn hay sức khoẻ, còn trong bụng mẹ hay già nua tuổi tác, không đủ sức lao động hay được đánh giá la hữu ích cho xã hội, màu da hay trình độ trí thức, tu hay tục, phụ nữ hay nam giới...

"Long Quân lại đến gặp mẹ con ở Tương Dạ"

Ưu tư rõ rệt của tác giả về đạo làm người là nỗi khắc khoải về sự hiện diện của Long Quân, hay của siêu việt tính nơi mình. Toàn bộ câu Truyện Lĩnh Nam Chích Quái là thắc mắc truy nguyên  về hữu thể con người, nhưng nền tảng chân tính của hữu thể đó không phải là trực giác nguyên thủy về một cái tôi như một bản chất cô độc làm điểm phát khởi. Truy nguyên hữu thể con người hay đạo nhân là truy nguyên những tương quan làm cho con người sống thật. Và ở đây điểm khởi đầu lại là một sự gặp gỡ với Long Quân do Long Quân chủ động.

Suy tư trong Lĩnh Nam Chích Quái khởi phát từ một cuộc gặp gỡ để "cái tôi tự dừng lại nơi mình" phải mở ra, không phải với cái gì, nhưng với những ai "linh ư vạn vật" khác. Nói cách khác ưu tư văn hóa, tư tưởng của Lĩnh Nam Chích Quái nằm trong khuôn khổ của "cõi người ta". Cõi đó còn gọi là Tương Dạ hay Tâm Đạo. Hai chữ Tương Dạ gói ghém những nội dung nền tảng tạo nên sức sống của hữu thể con người tại thế:

• Tương: sinh lực của các mối gặp gỡ.

• Dạ: bên trong, ẩn kín, siêu việt hay linh ư vạn vật.

Như thế, Tâm đạo để làm gì? Câu hỏi thường được nêu lên, tiền kiến đạo làm người là một lý thuyết để ứng dụng cho một hoạt động trí thức, đạo đức, xã hội hay một lãnh vực nào đó tùy nhu cầu khai thác. Nhưng câu hỏi ấy không phải là ưu tư nền tảng của Lĩnh Nam Chích Quái. Vì ưu tư "làm gì" bất kỳ, dù có đẩy xa đến đâu cũng không phải là ưu tư "làm người" mà tác giả Truyện Hồng Bàng Thị bận tâm. Nói như thế không phải rằng khi giác ngộ được chân tính của mình, thì không gì thay đổi. Nhưng, nếu yêu là lối nói nhằm chỉ các mối tương giao trọn đầy của nhân tính, thì Tâm Đạo có thể trả lời như thánh Augustinô rằng:

"Hãy yêu đi, rồi làm gì thì làm" 91.

Để diễn tả mối tương quan tạo nên Tâm Đạo, hay hữu thể của con người tại thế 92, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái đã dùng một mẫu đối thoại ngắn, tiếp liền sau thành ngữ Tương Dạ.

Sức sống nơi thân phận phi thường của nhân tính là cuộc vật lộn liên lĩ thể hiện nơi  lời cầu xin, hay sự vươn lên của Mẹ con Âu Cơ 93 muốn chân tính ghi khắc trong Đại-ký-ức xuất lộ ra trong cuộc sống thực tại trước mắt, thể hiện ra trong thời gian khai mở; sức sống đó được diễn đạt từ lời nói của Âu Cơ:

• "Thiếp vốn người phương Bắc, đã được cùng ở một nơi với Quân, đã sinh được một trăm trai mà không có gì cúc dưỡng " .

(= "Thời gian gắn liền với chân tính con người tại thế là ý thức về sự bất tất của hoàn cảnh con người và về sự thiếu vắng Lạc Long Quân: Mẹ vốn là phương Bắc, con không ai nuôi; cảm thức sự thiếu vắng nầy đã phát khởi từ  dấu vết của Đại Ký Ức qua hình ảnh tượng trưng Long Quân và Âu Cơ ở Long Trang; qua Đại-ký-ức về  "một trăm con  không phải cho ăn, cho bú mà tự nhiên trường đại, trí dũng song toàn, ai cũng úy phục, bảo nhau đó là những anh em phi thường").

• "Xin cùng theo nhau chớ nên xa bỏ, khốn cho ta là người không chồng không vợ một mình vò võ".

(= Một lời tự thú về thân phận con người tại thế, hàm ngụ một sự mong ước, một lời van xin, một niềm tin sẽ được đáp trả).

Đây là sự diễn tả thời tính phi phàm của hiện sinh: một quá khứ, một hiện tại, một tương lai tạo thành một lịch sử căn cơ, không phải làm thành do một biện chứng phát xuất từ tiêu chuẩn nhân quả, rồi quả đến nhân liên tục và triển nở dần lên như quan niệm thời gian lịch sử nơi Hegel; nhưng là mô tả sinh lực của thời tính được nhận ra trong bất cứ giây phút nào của thời gian, khi thời tính căn nguyên và toàn mãn được cảm nhận như là tương quan giữa Long Quân và Âu Cơ. Vì thế trong sách Trung Dung, Đạo không thể xa trong một giây phút. Với thời tính căn nguyên nầy, nhân tính am tường hay bao hàm được cả hiện tại, quá khứ, vị lai của thời gian, và đó là nét đặc trưng được gọi là linh ư vạn vật, khi vạn vật được hiểu là toàn thể những gì chịu chi phối bởi thời gian - không gian.

Và qua miệng Long Quân, tác giả đã xác minh nghĩa (tức là nguồn sức sống) của thời tính, hay thân phận con người tại thế với một lối tương quan đặc biệt của riêng nó.

Một cách tượng trưng Nguyễn Du trong truyện Kiều ở phần Kết diễn tả bằng thơ như thế nầy:

" Đã mang lấy nghiệp vào thân,

  Cũng đừng trách lẫn Trời gần, Trời xa,

  Thiện căn ở tại lòng ta

  Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" 94

Câu trả lời của Long Quân là chỉ rõ cái thật của phẩm giá phi thường của thân phận vừa căng thẳng vừa cao quí của nhân tính: con người ở trong thời gian hữu hạn, nhưng không thuộc về quyền lực của hữu hạn:

"Ta là loài rồng, sinh trưởng ở thủy tộc; nàng là giống tiên, người ở trên đất, vốn chẳng như nhau, tuy rằng khí âm - dương hợp lại mà có con; nhưng tròn - vuông bất đồng, lửa - nước tương khắc, khó mà ở cùng nhau mãi mãi.

Bây giờ phải ly biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy phủ phân trị các xứ, năm mươi trai theo nàng trên đất, chia nước mà cai trị, dù lên núi xuống nước nhưng có việc thì cùng nghe, không được bỏ nhau".

Đoạn văn tóm lược các tượng trưng nói về các mối tương giao Đất - Trời (ở câu đầu). Con người là sự kết hợp hữu hạn - vô hạn. Khởi đầu từ đoạn hai bằng mệnh đề: Bây giờ phải ly biệt. Bây giờ tức là thời gian trước mắt hàm ngụ trước hết là sự ẩn dấu của Long Quân. Ẩn dấu có nghĩa là hiện diện nhưng hình thái hiện diện nầy không có nghĩa là không có hay mất đi luôn như định luật có - không của thời gian được kết nối bằng những hiện tại riêng lẻ. Lấy một thí dụ, khi ta đối diện với một ai, thì nhân tính, phẩm giá của người đó như ẩn dấu và vượt lên trên nhận thức thông thường của ta về sự vật dù ta vẫn xác tín sự hiện hữu nhân phẩm đó. Sự phân cách ấy hàm ngụ cõi siêu việt, nghĩa là chân tính ngoài khả năng am tường của ta mà ta phải tôn trọng. Đặt nổi chữ bây giờ ở đầu câu nói lên một tình trạng đứt đoạn, một sự biệt ly, tức là ý thức về sự cách biệt thường gọi là về sự cách biệt hữu thể học. Sự cách biệt nầy là một điều kiện thiết yếu để siêu việt hay giá trị "linh ư vạn vật" xuất lộ ra nơi ý thức. Khuôn mặt người không phải chỉ là miếng thịt trước mắt tuỳ thuộc vào sự khai thác của ta. Nhận thức được "sự hiện diện ẩn dấu và siêu việt của khuôn mặt người" chỉ xuất lộ cho ta, và buộc ta phải kính trọng, khi tiền kiến có sự ly biệt hay phân cách hữu thể học.

Nhưng dù cách biệt, Đất - Trời phải được nối kết qua khả tính của thời tính tức là nhớ nhau. Nhớ và ý thức cách biệt không phải hai sự kiện đi theo nhau trong khuôn khổ thời gian và lý chứng nhân quả, đây là hai cảm thức, hai lối nói của mối tương quan tạo nên hữu thể của con người tại thế.

Nên kỳ cùng Âu Cơ, từ âm hưởng của chữ nầy là nhớ, là thao thức mở ra với một ai, phải được hiểu là tượng trưng cho hiện sinh con người tại thế ngày đêm hướng về Long Quân ẩn dấu, siêu việt; Âu Cơ đó là Mẹ của trăm con, luôn sát cánh với cuộc sống của năm mươi con trên dương gian.

Ngoài ra, chi tiết của năm mươi con theo cha về Thủy phủ, và đôi đường luôn lắng nghe và liên lạc với nhau lại cũng là một yếu tố khá đặc biệt được đưa vào đoạn văn nói về Tương Dạ hay Tâm Đạo.

Ở đây không có một cái gì minh nhiên để xác định về sự bất tử của nhân tính. Nhưng khởi đầu, sự hình thành nhân tính được nêu lên là kết quả của cuộc gặp gỡ Long Quân - Âu Cơ, Đất - Trời. Và nơi đây tưởng chừng như một niềm tin đương nhiên về sự tương giao giữa 50 con dưới Thủy phủ và 50 con trên đất hay trên dương thế, mặc nhiên chứng thực một cảm thức về sự siêu việt của nhân tính vượt thời gian hữu hạn. Lý do tại sao không minh nhiên nêu lên vấn đề bất tử để truy cứu như một chủ đề riêng, có lẽ phải tìm nơi ưu tư của nền văn hóa Việt Nam: một nền văn hóa không chủ tâm truy tìm bản chất một vật và áp dụng lối suy tư đó để thiết định xem con người là gì, linh hồn là gì, tại sao có linh hồn.v.v...

Nhưng sự kiện minh nhiên được diễn tả ở đây là Tâm Đạo đúng là con đường nối kết một trăm anh em, đã chết (qua tượng trưng là theo cha về Thủy phủ) hay còn sống, qua sự nhìn nhận có nguồn sống chung tức là tương giao kết hợp Đất - Trời