Đồng tác giả với Rie Nakamura

Thánh đô Mỹ Sơn: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Bắc Chiêm Thành (Campà) *

Văn bia đầu tiên của Mỹ Sơn đã được phát hiện thuộc triều vua Bhadravarman, người mà sử liệu Việt Nam và Trung Hoa gọi là Phạm Hồ Đạt hay Fan Hu-ta, trị vì khoảng năm AD 380- 413. Minh văn này đề cập đến việc nhà vua dựng một ngôi đền để phụng hiến Thần Bhadresvara (Siva); và xác lập vùng đất được chọn để xây dựng thánh địa của hoàng gia, là, dựa vào ngọn núi thiêng ở phía nam thung lũng tên là Mahaparvata/ Đại Sơn Thần, mà, ngày nay nhân dân trong vùng gọi là núi Răng Mèo hay Hòn Quắp [C72 (ký hiệu văn bia Chàm)]( Jacques 1995: 5, 204; Trần 2002; 2004: 3-5, 33-5; Majumdar 1985: Inscription #4, 4-8).

Ngôi đền của đức vua Bhadravarman được dựng bằng gỗ để thờ linga của Thần Bhadresvara. Danh hiệu của linga, có khả năng, đó là sự kết hợp giữa tên riêng của vua Bhadravarman với Isvara, là một danh hiệu khác của Thần Siva, Bhadravarman + Isvara = Bhadresvara (Siva). Tín ngưỡng thờ linga của Siva đã được kế tục trong suốt nhiều thế kỷ tại Mỹ Sơn từ thời khởi đầu cho đến giai đoạn cuối.

Mỹ Sơn là một thung lũng hẹp, kín đáo, đường kính khoảng 2 km, được bao bọc bởi những rặng núi thấp; có một giòng suối lớn bắt nguồn từ ngọn núi thiêng ở phía nam chảy ngang qua thung lũng để đổ vào giòng sông thiêng Mahanadi/ Nữ Thần Đại Giang tức là sông Thu Bồn ở phía bắc [C147] (Majumdar 1985: #4, 7; Jacques 1995: 204).

Đền- tháp ở Mỹ Sơn được xây dựng liên tục qua nhiều thế kỷ, từ cuối thế kỷ thứ 4/5 cho đến thế kỷ 13/14. Có nhiều khả năng để kết luận rằng ngôi đền lớn B1 là ngôi đền trung tâm của thánh đô này, vì, những bộ phận kiến trúc được phát hiện tại đây có niên đại trải dài từ cuối thế kỷ thứ 7 cho đến thế kỷ 13/14; và, vì kích thước bề thế của ngôi đền cũng như vị trí trung tâm của nó trong bố cục tổng thể của khu di tích. (Minh họa #1)

#1/ Sơ đồ di tích Mỹ Sơn (Theo Parmentier và Boisselier)

Ngôi đền B1 hiện nay thờ một bộ yoni-linga, gọi là linga Bhadresvara (Siva). Đài thờ yoni-linga của B1 được đặt trên một cái hố vuông tại trung tâm ngôi đền dùng để rút nước lễ thánh tẩy. Kiến trúc của ngôi đền B1 hiện tồn là một công trình được trùng tu vào giai đọan muộn, khoảng thế kỷ 12-13. Đây là ngôi đền duy nhất trong kiến trúc Chàm có đế - tháp được xây hoàn toàn bằng sa thạch với một kích thước to lớn. (Minh họa #3)

#3/ Linga Bhadresvara thờ trong ngôi đền Mỹ Sơn B1

Cách bài trí của nhóm B hiện tồn, đã xuất hiện khoảng từ sau thế kỷ thứ 10, theo một phức hợp sau: tháp bày nghi lễ/ mandapa D1- tháp cổng/ gopura B2- ngôi đền chính/ kalan B1; các ngôi đền phụ B3, B4; tháp lửa/ kosagraha B5; tháp đựng nước thánh lễ B6; và bảy ngôi đền nhỏ thờ các vị thần tinh tú/ navagrahas / saptagrahas từ B7-B13. Hầu hết các công trình thuộc nhóm B đều được xây dựng và trùng tu liên tục từ thế kỷ thứ 9 đến thế kỷ 12/13.

Song song với nhóm B là nhóm C, cả hai đều được dựng theo trục đông - tây. Nhóm C cũng có sự bài trí tương tự nhóm B nhưng giản lược hơn, bao gồm một ngôi đền chính/ kalan C1- tháp cổng/ gopura C2 - tháp bày nghi lễ/ mandapa D2; tháp lửa/ kosagrha C3; công trình phụ C4; và ba ngôi đền phụ C5, C6, C7. Ngôi đền chính/ kalan C1 là một công trình trùng tu vào khoảng thế kỷ 11/12, tái xử dụng những bộ phận kiến trúc của ngôi đền trước kia như tym-pan, lanh-tô, v.v…thuộc thế kỷ 8/9. Ngôi đền C1 thờ ngẫu tượng của Thần Siva trong dạng nhân thể. Đây là một pho tượng tròn bằng sa thạch cứng, trong tư thế đứng, dựng trên một bệ yoni. Pho tượng có kích thước khá lớn, cao: 196 cm, được tạc bằng đá nguyên khối, đây là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm (Boisselier 1963: 55; AFAO-EFEO 1997: 98). Những phát hiện khảo cổ học tại nhóm tháp C đã cho phép nhận định rằng pho tượng Siva này được đeo các đồ trang sức bằng kim loại quý trong khi hành lễ.[1]

Y phục của tượng Thần Siva là một loại sampôt dài đến đầu gối, có vạt trước và vạt sau dài, dắt múi qua bên phải, loại sampôt này chỉ phổ biến trong điêu khắc Chàm trong một giai đoạn ngắn vào khoảng cuối  thế kỷ thứ  8 hoặc đầu thế kỷ thứ 9 mà thôi.[2] Khuôn mặt của thần được đặc tả với hàng lông mày giao nhau, hai mắt mở lớn có con ngươi, mũi thẳng, đôi môi dày với bộ râu mép thanh tú, tóc kiểu jata-mukuta kết lại bằng những lọn tóc có hình bông lúa mềm mại… đó là những đặc điểm nghệ thuật điêu khắc Chàm vào giai đoạn sớm, trước Phong cách Đồng Dương, tức là vào khoảng phần tư cuối cùng của thế kỷ thứ 8 hoặc phần tư thứ nhất của thế kỷ thứ 9 (Trần 1988: 33). (Minh họa #4)

#4/ Ngẫu tượng thần Siva nhân thể thờ trong ngôi đền Mỹ Sơn C1

So sánh cách bài trí và nội dung thờ tự của hai ngôi đền B1 và C1, chúng ta có thể đi đến một kết luận rằng, chúng phản ảnh tín ngưỡng thờ Siva trong hình thức lưỡng thể, tức là, thờ linga của thần kết hợp với nghi tượng của thần trong nhân thể (Trần 2004: 34-5; 2005: 132).

Hiện tượng tín ngưỡng Siva- lưỡng thể tại thánh đô hoàng gia Mỹ Sơn có thể được suy luận rằng, các vị vua Chàm muốn nhấn mạnh niềm tin tuyệt đối vào Đấng Toàn Năng của tín ngưỡng Siva được thị hiện bằng cả hai hình thái: một biểu tượng vũ trụ / Siva- linga cũng như  một hình tượng nhân thể được thần hoá / Siva- nhân thể; đó là vị thần chủ bảo hộ của các vương triều Campà. Hơn nữa, trong bối cảnh này, chúng ta có thể giả định rằng, ngẫu tượng Siva- linga thị hiện chính Thần Siva, còn ngẫu tượng Siva -nhân thể thị hiện những vị vua Chàm đã được phong thần (?).[3]

Ngoài nhóm B và C ra, tại Mỹ Sơn, hình thái thờ phượng Siva- lưỡng thể còn xuất hiện tại nhóm A’ và  nhóm E.

Nhóm A’ bao gồm nhiều đền- tháp được xây qua các thời kỳ khác nhau trong giai đoạn sớm, hình thái tín ngưỡng Siva -lưỡng thể được phát hiện tại hai ngôi đền A’1 và A’4: ngôi đền A’1 thờ Siva- linga; còn ngôi đền A’4 thờ  Siva-nhân thể. Ngẫu tượng Siva-linga của ngôi đền A’1 đã không được tìm thấy trong lòng tháp, nhưng ngẫu tượng Siva-nhân thể của ngôi đền A’4 thì được tìm thấy ngay tại tháp. Đây là một pho tượng tròn, trong tư thế đứng, tạc bằng đá nguyên khối, đặt trên yoni, tượng cũng được đánh giá là một kiệt tác của điêu khắc Chàm, y phục của tượng tương tự với tượng Siva C1 (Boisselier 1963: 54). Pho tượng Siva A’4 được điêu khắc rất trau chuốc, kích thước nhỏ hơn tượng Siva C1; xét về kỹ thuật tạc tượng và nghệ thuật thể hiện có thể nhận định rằng hai pho tượng Siva đứng này được chế tác cùng thời (Trần 1988: 32).[4]

Hình thái thờ phượng này cũng xuất hiện tại nhóm E, với ngôi đền E1 thờ Siva- linga và ngôi đền E4 thờ Siva-nhân thể. Ngôi đền E1 là một trong những công trình kiến trúc sớm nhất tại Mỹ Sơn, đài thờ của ngôi đền này là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm. Đài thờ và ngôi đền Mỹ Sơn E1 có niên đại vào khoảng nửa đầu thế kỷ thứ 8 (Trần 2005: 135-37). Đài thờ E1 thờ một bộ yoni-linga kích thước khá lớn, được phục dựng bởi Henri Parmentier vào đầu thế kỷ trước (Parmentier 1918: Pl. CXX).

Về phía bắc ngôi đền E1 là ngôi đền E4, những bộ phận trang trí kiến trúc của ngôi đền, đặc biệt, hai bức phù điêu lớn bằng sa thạch, là bức lanh-tô thể hiện múa nhạc cung đình và bức tym-pan thể hiện Nữ thần Devi (Boisselier 1963: 212-13; Trần 1988: 49-50)[5] mang những đặc trưng nghệ thuật điêu khắc cũng như kỹ thuật cấu trúc của ngôi đền, cho biết nó được xây dựng vào khoảng nửa sau thế kỷ 11, có thể, dưới triều vua Harivarman, khoảng năm 1081, ‘khi ông chiến thắng tất cả kẻ thù xâm lược Campà  và cho tái thiết lại thánh địa thờ thần Srisanabhadesvara’ như trong một minh văn của ông tìm thấy tại Mỹ Sơn đã đề cập [C90] (Majumdar 1985: #62, 161-67; Jacques 1995: 115-22).

Ngôi đền E4 thờ ngẫu tượng Siva, đó là một pho tượng tròn trong tư thế đứng đặt trên một bệ yoni có phần đài thờ hình vuông trang trí một hàng vú phụ nữ tượng trưng cho Nữ thần Uroja/ Nữ thần Dựng nước. Y phục của tượng là một sampôt dài đến cổ chân, có vạt lớn ở phía trước, được trang trí rất cầu kỳ, gấp lại thành nhiều lớp tạo nên hình chữ z, đó là những đặc điểm để có thể xác định rằng pho tượng được chế tác vào khoảng thế kỷ cuối thế kỷ 11 hoặc đầu thế kỷ 12 ((Boisselier 1963: 212).[6]

Như vậy, những ngẫu tượng Siva- linga và  Siva- nhân thể của các ngôi đền B1-C1, A’1-A’4 và E1-E4 chứng minh rằng tín ngưỡng Siva-lưỡng thể đã được thực hành tại Mỹ Sơn suốt từ thế kỷ thứ 8 cho đến thế kỷ 12/13. Trong tất cả các di tích đền-tháp Hindu của vương quốc Chiêm Thành, Mỹ Sơn là thánh địa duy nhất thực hành hình thái tín ngưỡng này.  

Ngoại trừ một vài bức tym-pan nhỏ (phù điêu trang trí trên cửa tháp) thể hiện các nữ thần Hindu, tại Mỹ Sơn chưa hề tìm thấy một ngẫu tượng nữ thần nào được thờ trong các ngôi đền chính, điều này cho thấy các vị nữ thần đã không giữ vai trò trọng yếu tại khu thánh đô hoàng gia này.

Thánh đô Pô Nagar Nha Trang: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Nam Chiêm Thành (Campà)

Thánh địa Pô Nagar Nha Trang, cách Mỹ Sơn khoảng 450 km về phía Nam, nay thuộc thành phố Nha Trang, tỉnh Khánh Hoà, di tích này tọa lạc trên một ngọn đồi nhỏ sát bên cửa sông Cái và sông Hà Ra là hai dòng sông lớn của thành phố Nha Trang. Theo minh văn, ngôi đền đầu tiên xây dựng tại đây có từ trước thế kỷ thứ 8. Ngôi đền bằng gỗ đầu tiên của thánh địa này đã bị đốt cháy năm 774; rồi vào năm 784, ngôi đền đầu tiên bằng gạch và đá đã được dựng lên tại đây. Theo những kết quả khai quật khảo cổ học được xúc tiến bởi các nhà khảo cổ học của Trường Viễn Đông Bác Cổ vào đầu thế kỷ trước, có tất cả 10 công trình kiến trúc được xây dựng trên ngọn đồi có diện tích khoảng 500 m2 này (Parmentier 1909: 111-32).

Ngày nay, sau những tàn phá của chiến tranh và huỷ hoại của thời gian, chỉ tồn tại năm kiến trúc bao gồm ngôi đền chính/kalan phía bắc (Tháp A), ngôi đền phụ phía nam (Tháp B), ngôi đền nhỏ phía nam (Tháp C), ngôi đền phụ tây-bắc (Tháp F) và những hàng cột bằng gạch của mandapa (Công trình M) dựng phía trước dưới chân đồi. (Minh họa #2)

#2/ Sơ đồ di tích Pô Nagar Nha Trang (Theo Parmentier và Shige-eda)

Cũng theo văn bia chúng ta biết rằng, hình tượng đầu tiên của Nữ thần Bhavagati[7] được dựng lên tại thánh địa này thuộc triều vua Satyavarman năm 784 sau khi ông đánh đuổi được hải tặc người Java vào năm 774 và cho xây dựng lại ngôi đền đã bị cướp phá [C38] (Majumdar 1985: #22, 41-4). Về sau, hình tượng của nữ thần lại được liên tục dựng lên trong những năm 817 [C31] và năm 918 [C33] (Majumdar 1985: #26, 61-4; # 45, 138-39). Năm 950, pho tượng bằng vàng của nữ thần bị người Khmer cướp mất [C38]; và vào năm 965, vua Jaya Indravarman đã cho dựng lại tượng nữ thần bằng đá [C38] (Majumdar 1985: # 47, 143-44). Năm 1050, danh hiệu Yapu-Nagara của nữ thần, lần đầu tiên, được tôn xưng bởi vua Sri Paramesvaravarman [C30]; năm 1084 bởi vua Paramabodhisatva [C30]; và năm 1160 bởi vua Jaya Harivarman [C30] (Majumdar 1985: #55, 151-53; #76, 194-95); vào các năm 1256, 1267 bởi công chúa Suryadevi [C31]; và năm 1275 bởi công chúa Ratnavali [C37] (Schweyer 2004:125).Như vậy, việc tôn thờ Nữ thần Bhagavati được thực hiện vào những năm 784, 817, 918, 965; và về sau, dưới danh hiệu Pô Yang Inu Nagar vào những năm 1050, 1160, 1256 và 1275, được kế tục qua nhiều thế kỷ, điều đó đã khẳng định vai trò trọng yếu của Nữ thần Mẹ Xứ Sở tại thánh địa Pô Nagar Nha Trang.[8]

Pho tượng chính của thánh đô Pô Nagar Nha Trang là ngẫu tượng của Nữ thần Bhagavati/ Đấng Chí Tôn hiện vẫn được tôn thờ trong ngôi đền chính phía bắc. Tượng được tạc bằng nguyên khối sa thạch cứng. Đầu tượng đã được phục chế lại theo kiểu thức của người Kinh/Việt. Pho tượng thể hiện nữ thần có mười tay, ngồi trên một toà sen đặt trên bệ yoni và một đài thờ vuông, tựa vào một cái ngai có trang trí hình tượng kala-makara. Hai bàn tay trước, bàn tay trái lật ngữa ra đặt trên đùi thủ ấn varada-mudra/ mãn nguyện ấn, bàn tay phải thủ ấn abhaya-mudra/ vô uý ấn; còn các bàn tay phía sau cầm các loại vũ khí tùy thuộc như, bên phải, từ dưới lên, là:  một lưỡi dao, một mũi tên, một vòng cakra/ nhật luân xa, một cái giáo; bên trái, từ dưới lên, là: một cái chuông nhỏ, một ankusa/ lưỡi rìu, một con ốc (?), một cái cung. Pho tượng Nữ thần Bhagavati của thánh đô Pô Nagar là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm, chất liệu cũng như phẩm chất nghệ thuật tuyệt vời của pho tượng đã phản ảnh vai trò quan trọng của nó trong tín ngưỡng hoàng gia Chiêm Thành xưa kia. Niên đại của tượng được các nhà lịch sử nghệ thuật xác định vào khoảng cuối thế kỷ thứ 10 hoặc giữa thế kỷ 11.[9] (Minh họa #5)

#5/ Ngẫu tượng nữ thần Yang Inu Po Nagar thờ trong ngôi đền chính di tích Po Nagar Nha Trang

#6/ Biểu tượng Hon-kan của người Chăm

Gắn liền với thánh địa Pô Nagar Nha Trang là truyền thuyết về Nữ thần Pô Yang Inu Nagar được lưu truyền phổ biến trong cộng đồng người Chăm cũng như người Kinh/Việt tại các tỉnh Khánh Hoà, Ninh Thuận, Bình Thuận có nội dung chính như sau: “Bà sinh ra từ mây trời và sóng biển, xuất hiện tại núi Đại An, tỉnh Khánh Hòa, được vợ chồng tiều phu nuôi dưỡng. Bà là một cô gái xinh đẹp. Nhân một ngày lũ lụt Bà đã hoá thân vào một cây trầm để trôi về biển Bắc. Cây trầm được vớt lên dâng cho thái tử ở vương quốc biển Bắc. Vào một đêm trăng Bà hiện ra từ cây trầm và được thái tử đem lòng yêu thương. Họ ăn ở với nhau có hai người con trai. Một hôm Bà nhớ cha mẹ nên đã cùng hai con trai nhập vào cây trầm trôi về lại quê hương ở miền Nam. Ở quê nhà, Bà đã dạy cho dân biết cày cấy, trồng trọt  và dệt vải. Sau khi đi chinh chiến về, thái tử mới biết vợ và hai con đã trở về quê nhà nên đem chiến thuyền đi tìm. Vì quân lính của thái tử gây nhũng nhiễu cho dân nên Bà đã dùng thần lực phá tan chiến thuyền của thái tử. Xác của những chiến thuyền biến thành những tảng đá nổi lên ở cửa sông. Bà là đấng sáng tạo nên đất nước, sinh ra gỗ trầm hương và lúa gạo…Nhân dân ngưỡng mộ công đức của Bà nên đã cho xây tháp để thờ Bà và hai người con trai của Bà” (Inrasara 1994: 36-39; Nguyễn Thế 1995: 55; Lafont 1996: 49; Lý 2000: 115-26).[10]

Lễ hội chính của thánh địa Pô Nagar Nha Trang được tổ chức hằng năm vào các ngày 23 Âm lịch (khoảng tháng 4 Dương lịch). Vào dịp này, cư dân địa phương, gồm người Việt/ Kinh, tổ chức nghi lễ tắm và thay y phục cho tượng nữ thần, ngoài ra, các điệu múa thiêng (múa bóng) và âm nhạc kể lại sự tích của nữ thần cũng được biểu diễn. Tên gọi của Nữ thần Pô Yang Inu Nagar đã được Việt hóa trở thành Thiên Y A Na, và thánh địa này được người Việt/ Kinh ở địa phương gọi là Tháp Bà.

Về phần người Chăm, ngày nay, tín ngưỡng Nữ thần Pô Yang Inu Nagar  vẫn được bảo tồn và phổ biến trong cộng đồng của người Chăm Bà-la-môn tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, bà được tôn thờ là một trong ba vị thần chính, cùng với hai vị nam thần khác là Pô Rame và Pô Kloong Garai. Tại vùng này, lễ tế dành riêng cho nữ thần gọi là lễ Chabun, lễ Thần Mẹ Xứ Sở- Pô Inu Nagar Taha, được tổ chức rất trọng thể vào tháng Chín hằng năm theo lịch Chăm (khoảng tháng 11 dương lịch) tại đền thờ của bà ở làng Hữu Đức, tỉnh Ninh Thuận. Để chuẩn bị lễ Chabun, trước hết, người Chăm làm lễ đón rước y phục của nữ thần được cất giữ bởi người Raglay, một sắc tộc nói tiếng Malayo-Polynesian/ Mã Lai Đa Đảo được coi là anh em với người Chăm sinh sống tại miền núi phía tây tỉnh Ninh Thuận. Sau đó làm lễ rước y phục, lễ mở cửa đền, lễ tắm tượng, lễ mặc trang phục cho tượng, v.v…Kèm theo các nghi lễ trên là các điệu múa thiêng và hát kể về sự tích và ca ngợi công đức của nữ thần được thực hiện bởi hai thầy tu sĩ nam (Pô Dhia và Pô Kadhar) một bà bóng (Muk Pajau) (Sakaya 2003: 149-58).

Còn ở miền Trung Việt Nam, từ tỉnh Thừa Thiên-Huế cho đến tỉnh Khánh Hòa, tín ngưỡng Thiên Y A Na rất phổ biến trong cộng đồng người Việt/ Kinh sinh sống tại đây. Hầu hết đền thờ Thiên Y A Na của người Việt/ Kinh ở miền này đều được dựng bên sông hay ở cửa sông. Nhiều nhà nghiên cứu thừa nhận rằng, tín ngưỡng Thiên Y A Na của người Việt/ Kinh tại miền Trung Việt Nam là một kế thừa trực tiếp từ đời sống tinh thần của cư dân Chiêm Thành trước kia (Tạ 1989: 259-64; Nguyễn Thế 1995: 55- 67; Nguyễn Hữu 2001: 138-66).

Về tính chất vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân của hai thánh đô hoàng gia Chiêm Thành

Cùng với những khảo chứng các tác phẩm nghệ thuật kể trên, xét về mặt vị trí toạ lạc của hai thánh địa, chúng ta thấy rằng Mỹ Sơn được dựng trong một thung lũng kín đáo có núi vây quanh; ngược lại, Pô Nagar Nha Trang được dựng trên một ngọn đồi nhỏ ven sông sát cửa biển. Địa thế của hai thánh đô này chứng tỏ rằng: Mỹ Sơn mang yếu tố núi; còn Pô Nagar Nha Trang mang yếu tố biển. Mỹ Sơn thuộc tiểu quốc Amaravati ở miền Bắc;[11] còn Pô Nagar Nha Trang thuộc tiểu quốc Kauthara ở miền Nam. Như vậy, hai thánh địa hoàng gia của Chiêm Thành, từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 13, đã phản ảnh hiện tượng sau: Mỹ Sơn = Siva/ Núi/ Cha; Pô Nagar Nha Trang = Bhagavati- Pô Yang Inu Nagar/ Biển/ Mẹ. Chức năng đặc trưng của hai thánh địa hoàng gia này đã phản ảnh hình thái tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân được thực hành bởi các vương triều Chiêm Thành trong suốt chiều dài lịch sử của vương quốc.

Theo truyền thuyết của người Chăm, thì, vương quốc Campà được trị vì bởi hai thị tộc là Cau và Dừa (Jacques 1995: 207-12). Thị tộc Cau, tiếng Chăm gọi là Pinang (Kramuk Vansh, tiếng Sanskrit) thuộc dòng Vua Núi, tiếng Chăm gọi là Stau Chok; còn thị tộc Dừa, tiếng Chăm gọi là Li-u (Narikel Vansh, tiếng Sanskrit) thuộc dòng Vua Biển, tiếng Chăm gọi là Stau Thik. Dựa theo những yếu tố đặc trưng đã nêu trên của hai thánh địa Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang, chúng ta có thể luận rằng thị tộc Cau thuộc về Mỹ Sơn tức là miền Bắc; còn thị tộc Dừa thuộc về Pô Nagar tức là miền Nam (Trần 2004: 4-5).[12]

Trong văn bia vào những thế kỷ 12 và 13 tìm thấy tại Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang đã đề cập đến nhiều vị vua cúng tiến đền đài, ngẫu tượng và lễ vật cho cả hai thánh địa hoàng gia. Chẳng hạn, năm 1113- 1149, vua Jaya Indravarman III đã cho xây dựng lại đền thờ tại Mỹ Sơn và Pô Nagar [C28]; và năm 1201, vua Jaya Paramesvaravarman II đã cho dựng lại tất cả linga ở miền Nam cho Nữ thần Pô Yang Inu Nagar (Pô Nagar Nha Trang) cũng như ở miền Bắc cho Thần Srisanabhadresvara (Mỹ Sơn) [C86] (Le Bonheur 1994: 272; Schweyer 2004: 123-25). 

Việc cúng tiến của các vị vua Chiêm Thành kể trên vào hai thánh đô của hoàng gia ở miền Bắc cũng như miền Nam vương quốc đã phản ảnh một hiện tượng rằng, họ đã cầu nguyện nhị vị nam nữ chư thần phò hộ cho toàn thể vương quốc trên phương diện cộng cư của hai tiểu quốc/ thị tộc (?) được tương hợp trong xu hướng tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân.

Bảng 1: Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang

Mỹ Sơn/ Nam    Pô Nagar Nha Trang/ Nữ

                         Bhadresvara/ Siva    Bhagavati/ Parvati/ Pô Yang Inu Nagar         

Núi                   Biển     

Cha                  Mẹ       

Cau                  Dừa     

Bắc                  Nam    

Thung lũng        Đồi nhỏ bên sông sát cửa  biển  

Tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân được thích ứng trong xã hội của cộng đồng người Chăm

Tương tự như tính lưỡng hợp-lưỡng phân được tham khảo từ hai thánh đô tiểu biểu của hoàng gia Chiêm Thành, tính lưỡng hợp-lưỡng phân được phát hiện nổi bật trong cộng đồng người Chăm hiện nay ở miền Nam Trung bộ thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận.

Người Chăm ở vùng này được chia thành hai nhóm dựa vào tôn giáo của họ. Một nhóm, được gọi là Chăm hay Bà-la-môn là hậu duệ của một hình thái đạo Hindu đã được bản địa hoá. Người Chăm/Bà-la-môn thờ phượng một vị thần gọi là Pô Yang và những vị vua đã được phong thần trong các ngôi đền cổ được xây dựng từ các thế kỷ 13/14 và 17/18 mà họ gọi là bimong. Họ kiêng ăn thịt bò. Thường hoả thiêu khi chết. Họ được hướng dẫn bởi một nhóm tu sĩ gọi là Pa Seh.  Còn nhóm kia, được gọi là Bani, là hậu duệ của một hình thái đạo Hồi đã được bản địa hóa. Người Bani thờ phượng Pô Alwah (Allah) trong thánh đường (mosque) gọi là thang mưki trong làng của họ. Họ kiêng ăn thịt heo. Khi chết họ được mai táng chứ không hoả thiêu. Họ được hướng dẫn bởi một nhóm tu sĩ gọi là Pô Char.

Có nhiều truyền thuyết đã giải thích việc phân chia cộng đồng của người Chăm thành hai nhóm: Chăm và Bani, là để mang lại hoà bình trong xã hội của họ. Theo truyền thuyết, Chăm và Bani được gọi là Ahier và Awar. Cả hai từ đều có gốc tiếng Ả Rập. Ahier nghĩa là “phía sau, sau” and Awar nghĩa là “phía trước, trước”. Cũng theo truyền thuyết Ahier nghĩa là Chăm và Awar nghĩa là Bani.

Trong truyền thuyết, Ahier được diển tả là giống đực và Awar được diển tả là giống cái. Người Chăm diển tả những ý niệm tương tự như Ahier là đàn ông và Awar là đàn bà. Những người già trong làng Chăm giải thích rằng Ahier và Awar cũng tương tự như hai đầu trừ (-) và cộng (+) của một viên pin; chúng ta phải có cả hai để khiến động cơ hoạt động; cũng vậy, trong xã hội phải có Ahier và Awar để điều hoà. Do đó, Ahier hiện hữu cho Awar, còn Awar hiện hữu cho Ahier; và sự độc lập của hai nhóm giữ cho thế giới của người Chăm tồn tại cân bằng bên nhau.

Nhà nghiên cứu người Mỹ David Blood đã sống nhiều năm với cộng đồng người Chăm trước năm 1975, đã chỉ ra rằng xu hướng lưỡng hợp-lưỡng phân trong vũ trụ luận của người Chăm dựa trên hai vương triều: vương triều cha và vương triều mẹ (Blood 1981: 43, 48). Trong quá trình nghiên cứu điền dã tại cộng đồng người Chăm, chúng tôi nhận thấy rằng hai khái niệm tương hàm/tương phản này là lối nhìn căn bản để người Chăm am hiểu thế giới của họ.

Theo âm lịch của người Chăm, một tháng được chia thành hai phần: mười lăm ngày đầu gọi là bingun thuộc về Ahier; mười lăm ngày sau gọi là klam thuộc về Awar. Tương tự như vậy, ba ngày đầu tuần, Chủ Nhật, Thứ Hai và Thứ Ba được xem là Ahier; ba ngày cuối tuần, Thứ Năm, Thứ Sáu và Thứ Bảy được xem là Awar. Phần trên của nhân thể từ đầu đến rốn được gọi là akhar, thuộc về Ahier; phần dưới của nhân thể từ rốn tới chân đươc gọi là tanuh riyavà, thuộc về Awar.

Nam tính của Ahier và nữ tính của Awar cũng được thể hiện tiêu biểu bởi hai nhóm tu sĩ. Vai trò về giống (gender) của tu sĩ Bà-la-môn và tu sĩ Bani được biểu hiện bằng trang phục và cử điệu của họ. Tu sĩ Bà-la-môn, khi giữ vai chủ tế trong một buổi tế lễ, quấn lên đầu họ một cái khăn xếp màu trắng theo một kiểu thức đặc biệt, và hình dáng của cái khăn xếp tượng trưng cái linga/dương vật; trong khi tu sĩ Bani thì lại đắp thêm một y phục lên trên cái khăn xếp của họ gọi là khan djram, đó là y phục dành riêng cho phụ nữ Bani, và, tu sĩ Bani khi choàng cái khan djram thì theo cùng một kiểu của phụ nữ Bani. Tu sĩ Bà-la-môn luôn luôn ngồi xếp bàn như đàn ông ngồi trong lễ tế; trong khi, tu sĩ Bani ngồi gấp chéo hai chân qua một bên như phụ nữ ngồi trong tế lễ. (Minh họa #7 và #8)  

#7/ Y phục của người Chăm Bà-la-môn trong dịp Tết Ka-Tê

#8/  Y phục của người Chăm Bani trong lễ cưới

Một điều thú vị nữa là, mặc dầu tu sĩ Bà-la-môn tượng trưng Ahier (nam) và tu sĩ Bani tượng trưng Awar (nữ), họ đều có những vật sở hữu bộc lộ tính tương hàm/tương phản (về tính dục). Chẳng hạn, mỗi tu sĩ Bà-la-môn có một cái túi hình chữ nhật màu vàng như một phần trang phục của họ; trong khi, mỗi tu sĩ Bani có ba cái túi như một phần trang phục của họ; trong ba cái túi của tu sĩ Bani, có một cái hơi lớn hơn hai cái kia, chúng được cột lại bằng cùng một sợi dây. Cái túi của tu sĩ Bà-la-môn tượng trưng cho âm vật; còn ba cái túi của tu sĩ Bani thì tượng trưng cho dương vật và hai tinh hoàn.

Những cái túi của cả Ahier và Awar tượng trưng cho sự chấp thuận hoà đồng lẫn nhau, và điều này tương ứng với khái niệm về “sự tương hợp lưỡng tính hay lưỡng hợp-lưỡng phân” đã đựợc nêu lên bởi Janet Hoskins, một nhà nghiên cứu về những khái niệm bản địa về giống (gender) và sự tương tác trong xã hội của những người Kodi nói tiếng Nam Đảo ở dãi phía Tây đảo Sumba trong quần đảo Lesser Sunda thuộc Indonesia. Bà đã giải thích khái niệm đệ quy tương hợp lưỡng tính / lưỡng hợp-lưỡng phân bằng cách trích dẫn James Fox: “Có nhiều biểu tượng phức tạp về cấu trúc lưỡng tính ở miền Đông Indonesia tham dự vào vai trò của nguyên lý đệ quy tương hợp này: Nam bao hàm Nữ, Nữ bao hàm Nam; Nội bao hàm Ngoại, Ngoại bao hàm Nội; Đen, Trắng, Trắng, Đen” (Hoskins 1987: 197).

Trong sinh hoạt của cộng đồng người Chăm, có một biểu tượng bùa chú được xử dụng bởi các tu sĩ và các thầy Sharman/ phù thuỷ trong nhiều nghi lễ; và đó cũng là cách mà người Chăm dùng để diển tả thế giới quan của họ. Biểu tượng này được gọi là Hòn-kan. Hòn- kan được tạo nên bởi hai con số và hai hình tượng. Biểu tượng ở trung tâm là một vòng tròn để chỉ mặt trời, phía dưới mặt trời là mặt trăng khuyết. Phía trên mặt trời có một con số 6 và phía dưới mặt trăng khuyết có một con số 3. Mặt trời và số 3 thuộc về Ahier; còn mặt trăng khuyết và số 6 thuộc về Awar. Người Chăm quan niệm rằng con số 9 là con số lớn nhất trong hệ thống số đếm. Người Ahier số 3 cộng với người Awar số 6 trở thành số 9 là con số hoàn hảo nhất. Như vậy, biểu tượng Hon- kan bao gồm hình tượng của Ahier và Awar nêu lên hình thức hoàn hảo nhất của sự hiện hữu: thống nhất, cân đối, bền vững và hoà bình. Nói một cách khác, khi Ahier và Awar cùng hiện hữu, thế giới của người Chăm tìm được sự thống nhất (Nakamura 1999: 87-92). (Minh họa #6)

Như vậy, tính lưỡng hợp-lưỡng phân đã được phát hiện trong vũ trụ luận và thế giới quan của người Chăm; khái niệm về sự thống nhất và hoà hợp bằng cách thừa nhận hai vương triều tương hàm/tương phản đã được phát hiện trong những nghi lễ Chăm; và đặc tính này cũng đã được biểu trưng bằng hình tượng Hòn-kan, tất cả chừng như đã bổ sung cho một giải thích khả dĩ về tính lưỡng hợp-lưỡng phân phát hiện tại các thánh đô hoàng gia Chiêm Thành; và, điều đó cũng giải thích vì sao vua Jaya Indravarman (miền Nam?) và vua Jaya Paramesvaravarman (miền Bắc?) đã phải cúng tiến vào cả hai thánh đô Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang.

Bảng  2:  Ahier và Awar (Nakamura 1999: 96)

Ahier/ Chăm (trước/phía trước)           Awar/ Bani (sau/phía sau)

Nam (Vương triều Cha)               Nữ   (Vương triều Mẹ)

Paseh                                          Pô Char

15 ngày đầu tháng, Bingun         15 ngày cuối tháng , Klam

Chủ Nhật, Thứ Hai, Thứ Ba        Thứ Năm, Thứ Sáu, Thứ Bảy

Nóng, Lửa, Mặt trời                    Lạnh, Nước, Mặt Trăng

Từ bình minh tới ngọ                   Từ ngọ tới hoàng hôn

Phần trên nhân thể                      Phần dưới nhân thể

Sổ 3, bầu trời, cha                      Số 6, mặt đất, mẹ

Cái chết (?)                                 Cái sống, sự sinh

Kết luận

Nền kinh tế của Chiêm Thành chủ yếu dựa vào hải thương, vì vậy, sự thống nhất hai tiểu quốc ở hai miền Nam và Bắc Chiêm Thành chính là sự tham gia tích cực vào hoạt động hải thương của vương quốc này. Tiểu quốc miền Nam, Kauthara vốn được biết  là miền đất giàu trầm hương (Nguyễn Hiền 1991: 6, 34), là sản phẩm nổi bậc nhất của Chiêm Thành trên thị trường quốc tế; trong khi đó, tiểu quốc miền Bắc, Amaravati vốn được biết là một cảng-thị trù phú, chẳng hạn, Đại Chiêm Hải Khẩu ở vùng Hội An  ngày nay, đã từng giữ một vai trò quan trọng trong mối giao thương với Trung Hoa, nơi đã là thị trường lớn nhất của các loại lâm sản xuất đi từ Chiêm Thành / Campà (Southworth 2004: 226-28; Momoki 2004).

Hai thánh đô hoàng gia Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang dường như phản ảnh sự nổ lực của triều đình Chiêm Thành để thống nhất hai tiểu quốc của hai miền Nam và Bắc Chiêm Thành bằng việc áp dụng sự kết hợp tính vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân. Mỹ Sơn ở miền Bắc, thờ phượng Thần Siva và những vị vua được phong thần biểu hiện cho vương triều của Ahier; trong khi đó, Pô Nagar Nha Trang ở miền Nam, thờ phượng Nữ thần của vương quốc, biểu hiện của vương triều Awar. Các vị vua Chiêm Thành đã cúng tiến cho cả hai thánh đô Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang để thống nhất một cách tượng trưng hai tiểu quốc này, mang lại sự hoà hợp và thịnh vượng cho cả hai miền. 

Xu hướng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân của người Chăm có thể xem là được bắt rễ từ một nguồn gốc sâu xa trong lịch sử của họ, nhưng cũng có thể hiểu rằng xu hướng này được san sẻ từ một hình thái vũ trụ luận phổ biến trong cộng đồng các cư dân nói tiếng Nam Đảo (Austronesian) ở Đông Nam Á như Hoskins đã mô tả (Hoskins 1987:174-94). Vũ trụ luận lưỡng tính là khái niệm chính để tìm hiểu Chiêm Thành/ Campà. Nó hướng dẫn chúng ta tìm hiểu về cấu trúc của vương quốc cổ này trong quá khứ cũng như trong xã hội đương đại của những hậu duệ Campà./.

Tài liệu tham khảo:

AFAO-EFEO/Association Francaise des Amis de l’Orient and Ecole Francaise d’Extreme-Orient  1997,  Le Musée de Sculpture Cam de Da Nang, Editions de l’AFAO, Paris.

Blood, Doris 1981, ‘Aspects of Cham Culture’, Notes from Indochina on Ethnic Minorty Cultures, Summer Institute of Linguistics- Museum of Anthropological Publication, No. 6, Dallas.

Boisselier, Jean 1963, La Statuaire du Champă: recherches sur les cultes et l’iconograpghie, Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme- Orient 54 (E.F.E.O.), Paris.

Hoskins, Janet 1987, ‘Complementarity in this World and the Next: Gender and Agency in Kodi Mortuary Ceremonies’, M. Strathern, (ed.) Dealing with Inequality, Cambridge University Press, Cambridge.

Inrasara 1994, Văn học Chăm, Nhà Xuất Bản Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.

Jacques, Claude 1995, Études Épigraphiques sur le pays Cham (réunies par Claude Jacques), Réimpression de l’École Francaise d’Extreme-Orient, No. 7, Paris.

Lafont, Pierre-Bernard 1996, ‘Mythology du Champa, les Dieux du Champa’, L’Âme du Viet Nam, Cercle d’Art, Paris.

Le Bonheur, Albert 1994, ‘L’art du Champa’, L’art de l’Asie du Sud-Est, Citadelles & Mazenod, Paris.

Liebert, Gosta 1986, Iconograghic Dictionary of the Indian Religions: Hindu-Buddhism-Jainism, Sri Satguru Publications, Dehli.

Majumdar, R. C. 1985,  Champa: history and culture of an Indian colonial kingdom in the Far East 2th -16^th centuries AD, Gian Publ. House (reprint), Dehli.

Lý, Việt Dũng 2000, ‘Truyện bà Tiên Thiên Y A Na’, Tạp chí Thông tin Khoa học và Công nghệ, Số 2 (28), Sở Khoa học Công nghệ và Môi Trường Thừa Thiên-Huế, Huế.

Maspéro, George 1988, Le Royaume de Champa, École Francaise d’Extrème-Orient. [Réimpression de l’ École Francaise d’Extrème -Orient (EFEO)], Paris.

Momoki, Shiro 2004, ‘Mandala’ Champa seen from Chinese documents’, paper given at ‘A Symposium on New Scholarship on Champa’, held at Asia Research Institute, National University of Singapore, 5-6 August 2004 (in press).

Nakamura, Rie 1999, Cham in Vietnam: Dynamics of Ethnicity (Ph.D. dissertation), Department of Anthropology, University of Washington.  

Nguyễn Hữu, Thông (ed.) 2001, Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam, Nhà Xuất Bản Thuận Hoá, Huế.

Nguyễn Hiền & Võ Văn Chi 1991, Trầm hương, Nhà Xuất Bản Khoa học và Kỹ Thuật, Hà Nội.

Nguyễn Thế, Anh 1995, ‘The Vietnamization of the Cham Deity Pô Nagar’, Asia Journal, Vol. 2, No.1, The Center for Area Studies, Seoul National University, Seoul.

Parmentier, Henri 1909, Inventaire descriptif des monuments Cams de l’Annam: vol. I. Description des monuments.

____1918,  vol. II. Étude de l’art Cam, Leroux (Publications de l’Ecole Francaise d’Extrème- Orient 11), Paris.

Sakaya 2003, Lễ hội của người Chăm, Nhà Xuất Bản Văn Hoá Dân Tộc, Hà Nội.

Schweyer, Anne-Valérie  2004, ‘Po Nagar de Nha Trang’, Aséanie, no. 14, Éditions du Centre d’Anthropologie  Sirindhorn, Décembre 2004, Bangkok.

Southworth, William 2004, ‘The coastal states of Champa’, Ian Glover and Peter Bellwood, (ed.) Southeast Asia from prehistory to history, RoutledgeCurzon, London and New York.

Tạ, Chí Đại Trường 1989, Thần, Người và Đất Việt, Văn Nghệ, California.

Trần, Kỳ Phương 1986, Về ngôi đền chính của nhóm tháp Pô Nagar (Nha Trang- Phú Khánh)’, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1986, Viện Khảo Cổ Học, Hà Nội.

_____ 1988, Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm, Nhà xuất bản Đà Năng, Đà Nẵng.

_____ 2002, ‘Cultural Resource and Heritage Issues of Historic Champa States, South-Central Vietnam: Champa Origins, Reconfirmed Nomenclatures, and Preservation of Sites’, paper given at the 17^th Congress of The Indo-Pacific Prehistory Association, Taipei, 9-15 September 2002 (in press).

_____ 2004, Vestiges of Champa Civilization, Thế Giới Publishers, Hanoi.

_____ 2005, ‘Recherche sur le temple de Mỹ Sơn E1: Nouvelles données sur le réemploi d’éléments de décor architectural dans un temple Hindou du Champa’, Trésors d’art du Vietnam: La sculpture du Champa, V - XV siècles, Musée National des Arts Asiatiques-Guimet, Paris.