Đây là một trong hai bài thuyết-trình tại Đại-hội Triết-học kì 23 tại Athens, Hi-lạp, tháng 8 năm 2013.
VCV
ĐẠI-HỘI TRIẾT-HỌC THẾ-JỚI KÌ THỨ 23
PHILOSOPHY AS INQUIRY AND WAY OF LIFE
Athens, 4 – 10 August 2013
University of Athens, School of Philosophy
University Campus, Zografos, Greece
Xin đọc nguyên-tác Anh-ngữ sau fần Việt-ngữ để biết rõ gi-chú và thư-mục.
Nguyễn Quỳnh, Chi-tiết September 11 (khoảng 22” x 24”)
Sơn zầu zo nhiều tấm gép lại. Kích thước 50’ x 9’
Khởi đầu 2001 – chưa xong.
1. ĐẸP VÀ VẺ-ĐẸP, THẨM-MĨ HỌC VÀ KINH-NGIỆM THẨM-MĨ
Đẹp (Beauty) là một Í-niệm đến từ uyên-nguyên (Eidos) zo trực-jác nhận ra cho nên Đẹp (Beauty) vượt ra ngoài khả năng nắm bắt của con người nhưng Đẹp (Beauty) ám-ảnh trí-tuệ của chúng ta. Khác với Đẹp (Beauty) là Vẻ-Đẹp (The Beautiful) đến từ kinh-ngiệm của chúng ta, zù kinh-ngiệm đó là một hiện-tượng của trí-tuệ hay tình-cảm. Zù tin hay không tin, cái jì gọi là Vẻ-Đẹp (The Bautiful) tiêu-biểu cho kiến-thức và cảm-xúc hàng ngày của chúng ta. Vẻ-Đẹp (The Beautul) ấy bao gồm cả những chuyện tầm-thường. Để rõ ràng hơn, khi chúng ta bảo “Tây-thi đẹp” nhưng chúng ta không có hình-ảnh của Tây-thi. Thế là Vẻ-Đẹp (The Beautiful) của Tây-thi trở thành huyền-thoại, tức là trở về với í-niệm Đẹp (Beauty). Nhưng khi chúng ta nhìn cô A, rồi cùng khen “Cô A đẹp”. Nhan-sắc của cô A rõ-ràng là một Vẻ-Đẹp (The Beautiful). Thế rồi chúng ta có môn Triết-học về Đẹp gọi là Thẩm-mĩ. Khoa Triết-học này tìm-hiểu và fân-tích những quan-niệm về Vẻ-Đẹp, cho nên bây jờ chúng ta hi-vọng tìm-hiểu Kinh-ngiệm Thẩm-mĩ (the Aesthetic) zưới những quan-sát về quan-năng mà chúng ta thu-lượm được trong việc làm có tính khoa-học, hay nói đúng hơn là sự hiểu-biết bao gồm hai lãnh-vực lí-trí và tình cảm. Hi-vọng rằng chúng ta có thể biết tường-tận sự lạ-lùng của những fát-biểu về Vẻ-Đẹp và Kinh-ngiệm Thẩm-mĩ (the Aesthetic). Một đôi khi kinh-ngiệm ấy trải zài hoặc thu-về cỗi-nguồn, và cũng có thể nó chỉ là “fi-lí” (absurd). Fi-lí (absurd) hiện ra bất chợt trong thiên-nhiên, trong cuộc-đời cũng như trong tác-fẩm ngệ-thuật.
2. KINH-NGIỆM THẨM-MĨ VÀ Í-THỨC HỆ
Kinh-ngiệm-thẩm-mĩ fản-ảnh sở-thích (taste) của chúng ta. Sở thích của cá-nhân có vị-trí độc-lập của nó trong thế-jan có đời-sống và kinh-ngiệm rõ rang. Sở-thích cho chúng ta thấy rõ bản-ngã của mình. Bản-ngã này chính là í-thức hệ cá-nhân. Đây cũng chính là điểm then-chốt trong quan-niệm của Hegel về í-thức tiến-bộ của tinh-thần, là điều-kiện của vòng biện-chứng sử-quan, nhằm đạt tới một thứ tinh-thần cho fép tự-zo tiến lên cao qua mọi nỗ-lực của cá-nhân. Tuy nhiên, vì chúng-ta là thành-viên của xã-hội, kinh-tế, văn-hóa, jáo-zục và chính-trị nên chúng ta không thể chối bỏ những ảnh-hưởng của guồng-máy có nhiều cơ-cấu sắp đặt rõ ràng trong lịch-sử. Những cơ-cấu này tạo-nên một fần hiểu-biết và tình-cảm của chúng ta. Chúng trở thành lề-lối hành-sử của chúng ta. Khi chúng ta nhận ra lề-lối hành-sử của chúng ta chỉ là fó-bản của lịch-sử chúng ta thấy sự cấp-thiết cần jải-fóng chúng ta để zuy-trì quyền tự-trị về những jì chúng ta gọi là Vẻ-Đẹp và Sáng-tạo của riêng chúng ta. Lí-thuyết thầm-mĩ của Kant rõ ràng trong cuốn Fê-bình Fán-đoán, chính là một lối nói cho hợp tôn-chỉ của lí-trí bắt buộc trong thời-đại của Kant, cho nên nhận-định về thẩm-mĩ của Kant zựa trên khuôn-mẫu đạo-đức của Kant. Nhưng đúng ra, tôn-chỉ thẩm-mĩ của Kant âm-thầm jữ vững vị-trí của ông chống lại văn-hóa quân-chủ bảo-hoàng tuyệt-đối của nước Đức trong thế-kỉ 18, mà ông vẫn được tiếng là trung-quân. Í-thức về kinh-ngiệm thẩm-mĩ (The Aesthetic) của Kant nhằm tìm-hiểu sở-thích cá-nhân qua quan-năng hay sự rung-động của xác-thân mà ông “jả-bộ” được lí-trí đưa-đường zẫn-lối. Làm như thế để tránh một sự nổi-zậy không tha thứ được đối với tham-vọng bá-quyền của jai-cấp cai-trị thời đó. Bởi vậy lí-thuyết thẩm-mĩ trong Critique of Judgment của Kant cho thấy thái-độ kín-đáo và fục-tùng của Kant. Trên thực-tế lí-thuyết thẩm-mĩ này lại “mang iếu-tính của một thứ luật riêng cho thẩm-mĩ fi lí-trí bất thành văn-tự.”
Luận-điểm này khác hẳn với lí-thuyết ngệ-thuật của chủ-ngĩa Marx. Theo Marx, hiểu biết về ngệ-thuật fải có tính khoa-học. Thế thì sự thức tỉnh của con-người trong chủ ngĩa Marx đi thụt lùi để trở thành jáo-điều của lí-trí. Điều này không chỉ ngịch-lí mà còn mà còn lạ hoắc vì nó không hiểu xác-thân của con-người chính là rung-động của quan-năng đưa tới í-thức. Ngay cả các nhà khoa-học cũng không đồng-í với Marx. Lí-thuyết ngệ-thuật của Marx không chỉ lệch-lạc mà còn không đủ iếu-tố khoa-học. Làm sao có thề xác-định já-trị hiểu biết của con người chỉ qua tinh-thần khoa-học mà thôi. Khoa-học sẽ ngừng lại ngay ở những điểm khoa-học không thề bàn tới được, ví-zụ: một thoáng hương-thơm. Triết-ja Tân Mác-xít Horkheimer đã có lí khi ông nhận-xét rằng zù khoa-học là những sức-mạnh trong lịch-sử, khoa-học vẫn không đáp ứng hết mọi nhu-cầu của nhân-loại.
Theo Marx, í-thức hệ không fải là một hiểu-biết thấu đáo. Điều này có đúng nhưng chúng ta thấy tư-tưởng của Marx trong í-ngĩa cách-mạng xã-hội và kinh-tế cũng chỉ là í-thức hệ không hơn không kém. Bởi vậy, lí-thuyết của Marx jống như một tấm ngân-fiếu trống để những người theo ông vin vào đó thao-túng đời-sống kinh-tế, chính-trị và xã-hội. Cuối cùng, chúng ta thấy lí-thuyết của Marx không chỉ mộng-mơ mà còn rất zở về mặt í-thức-hệ, đầy vi-fạm lẽ tự-nhiên của con người và fản tiến-bộ. Tại sao? Theo Hume, con người fê-bình fải là con người có đôi chút hành-động và kinh-ngiệm. Cả hai cái đó Marx và tông-đồ của ông đều không có. Thiếu hành-động làm sao chương-trình thay đổi thế-jan của Marx có thể thành công? Trong trường-hợp nếu chủ-ngĩa Marx thành-công sau cuộc-chiến, một xã-hội và kinh-tế cách-mạng hứa hẹn kiểu Marx vẫn jống như một hành-trình jan-khổ không rõ bến bờ,hoặc jản-zị chỉ là một bóng ma. Suy-tư của Marx về xã-hội và về kinh-tế zựa trên hoán-đổi thị-trường đúng là hoàn-cảnh chính-trị tôn-quân tuyệt-đối trong thế-kỉ 18 ở Đức. Suy-tư chỉ zựa trên lí-trí chỉ là suy-tư máy móc, vì nông-zân sống trong nước Đức thời đó, cũng như công-nhân trong thời của Marx chỉ là con vật (bestial), không có í-thức hệ riêng của mình, và cũng không hề được jải-fóng. Hoàn-cảnh các nước xã-hội chủ-ngĩa kiểu Marx-Lenin ngày nay là những ví-zụ hung-hồn.
Vì nhu cầu của con-người có qúa nhiều và fức-tạp. cho nên lịch-sử chứng kiến rằng nếu một người chỉ đề cao một lí-thuyết mà thôi thì người đó zễ trở thành fiến-ziện. Là một Tân-Mác-xít, Adorno rất đúng khi ông trưng ra những vấn-đề căn-bản mà Marx nhận-định sai. Tôi chỉ nêu ra vài điểm để fản-đối Marx là: a)Mọi í-niệm về ngệ-thuật và thẩm-mĩ suốt trong lịch-sử đều có tính jai-đoạn; b) Những í-niệm này qúa tổng-quát và có tính thời-jan; c) Kinh-ngiệm thẩm-mĩ không jải-quyết được vấn-đề và không luôn-luôn tới từ trực-jác; d) Là người đôi khi chúng ta zuy-trì hạnh-fúc hơn là chấp-nhận sự quyến-rũ của vật-chất; e) Lịch-sử không fải hoàn-toàn là đấu-tranh jai-cấp . Chính những cuộc nổi-zậy của cá-nhân là những ví-zụ chống-lại jáo-lí độc-tài; f) Sùng-bái lí-trí trong tư-tưởng của Marx là điều fản lí-trí vì thẩm-mĩ zựa vào lí-trí chỉ để fụng-sự fương-tiện chứ không fụng-sự cứu-cánh, và cuối cùng g) Thẩm-mĩ kiểu Marx nuôi-zưỡng “trả-thù” đã có trách-nhiệm cho sự ngu-zốt và ngiệt-ngã tại Nga, và ở những nơi sau cuộc nổi-zậy của xã-hội không ai thấy cách-mạng đâu cả.
3. FÊ-BÌNH VẺ-ĐẸP VÀ KINH-NGIỆM THẨM-MĨ VỀ NHỮNG SỰ-VẬT TẦM-THƯỜNG
Kinh-ngiệm qua sự-sống (lived experiences) và thế-jan có sự-sống {lived world) là những việc làm cụ-thể cần liên-tục, nhưng vẫn chưa đủ. Í-ngĩa đích-thực của thế-jan và của cộng-đồng nhân-loại, zựa vào kinh-ngiệm thẩm-mĩ và sáng-tạo cần fải xét theo í-đồ của con-người. Sự lưu-tâm này không zựa trên jáo-điều luân-lí, nhưng zựa trên đạo-đức như Wittgenstein đã nhận-định là “Đạo-đức và Thẩm-mĩ là Một”. Thế thì sự lưu-tâm này cốt để nhìn qua nhìn lại cho rõ í-thức hệ cá-nhân và những jì gọi là kinh-ngiệm thẩm-mĩ về những sự-vật tầm-thường để tránh suy-ngĩ nhố-nhăng có thể tổn-thương đến hanh-fúc cá-nhân và thiệt-thòi đến quyền-lợi của người khác. Chúng ta cần nên biết rõ hai điều sau đây:
a) Í-THỨC HỆ
Xét trên í-thức hệ, sở-thích riêng của cá-nhân có thể bung lên thành sáng-tạo để khám-fá ra những điều chưa bao jờ có. Từ vị-trí riêng của sở-thích í-thức hệ cá nhân có thể mong đưọc sự hiểu-biết của í-thức hệ nơi người khác. Trong trường-hợp này, í-thức hệ của một người tự bảo-vệ quyền-lợi, bản-ngã, tự-zo và quyền-sống của người đó. Nhưng khi í-thức hệ cá-nhân bước ra khỏi vị-trí riêng tư và tìm cách ảnh-hưởng tới í-thức hệ của người khác, thì theo Buber, í-thức hệ này biến “Cái Tôi” trở thành “Uy-quyền ngiệt-ngã” ngịch với trật-tự xã-hội. Buber nhận-định rằng thế-jan là tập-hợp của nhiều xung-đột í-thức hệ. Tuy nhiên, Buber đề ngị rằng những xung-đột về í-thức hệ có thể được jải-quyết bằng một sự sống-chung hỗ-tương cho nhau, đối-thoại với nhau, và cùng nhau xây-zựng cuộc-đời.
Trong đời-sống chính-trị, kinh-tế và xã-hội, í-thức hệ là bức-tranh qúa lớn và fức-tạp được luật-fáp và luân-lí bảo-trợ bất chấp những hành-vi lũng-đoạn và thối-nát. Í-thức hệ xã-hội cứ cho là một lí-tưởng tốt vẫn cần fải đối-thoại với í-thức hệ cá-nhân trong tinh-thần bình-đẳng để có thể xây-zựng một í-thức hệ khá hơn. Trên thực-tế chuyện này còn có những điều-kiện cần fải đặt ra và có lẽ không bao jờ thực-hiện được. Quyền fản-đối của người zân, như trong trường-hợp Thoreau có thể được mang ra bàn-cãi. Nhưng quyền fản-đối vủa người zân ấy, trong khi chống lại luật-fáp cũng cần fải để í xem đời-sống an-sinh xã-hội trong lãnh-vực tài-chánh, chính-trị, văn-hóa và luân-lí có hưởng được điều jì tốt-đep của Thoreau hay không.
b) KINH-NGIỆM THẨM-MĨ VỀ NHỮNG SỰ-VẬT TẦM-THƯỜNG VÀ VỀ THÂN-XÁC(Somatic)
Chữ “Somatic” trong bài này tạm chuyển sang Việt-ngữ là “thân-xác” có thể bị hiểu sai. Mặc zù chúng ta biết có cái đẹp về “thân-xác”. Chữ “Soma” hay “Somatic” chỉ một thực-tại khác với linh-hồn hay trí-tuệ. Nhưng thực-tại “Somatic” lại là cơ-cấu nẩy sinh ra những hiện-tượng lạ, ví-zụ mùi thơm của hoa qủa, của nước mưa, của đất-đai ẩm-thấp và của tranh-đấu, cần-lao vân vân. Trước hết chúng ta hãy bàn qua vẻ-đẹp của sự-vật tầm-thường. Cái đẹp vốn chỉ được công-nhận trong ngệ-thuật, ví-zụ những tác-fẩm của da Vinci và của Michelangelo.. Một vài kĩ-thuật trong tác-fẩm nêu lên vấn-đề bản-chất vì nó thu-hút lạ-lùng. Vẻ lạ-lùng thu-hút như thế là tính siêu-hình của kĩ-thuật vượt ra ngoài khả-năng của fàm-nhân. Nhưng vẻ lạ-lùng thu-hút của kĩ-thuật lại khiến nhiều người quên mất chính mình khi họ thấy lịch-sử chuyển-hóa qua nhiều thời-đại. Chúng ta đã thấy sự chuyển-thể trong kinh-ngiệm thẩm-mĩ về những sự-vật tầm thường như tranh tĩnh-vật của Chardin, đồ-vật trong cuộc-sống của Duchamp và của những ngệ-sĩ trong Fong-trào Pop-Art. Chúng ta không fủ-nhận já-trị của những jì vĩnh-cửu. Nhưng trong cuộc-đời những jì vĩnh-cửu đâu có làm chúng ta hạnh-fúc hơn đâu. Cảm-quan của chúng ta có thể rất là hạnh-fúc với nhiều thứ khác nhau đến và đi vô-thường.
Kinh-ngiệm về Vẻ-Đẹp của chúng ta là một thực-tại nhưng không cần xếp theo thứ-loại. Fong-cảnh, một làn jó mát, sự ấm-áp bên lò sưởi, tiếng rì-rào suối chảy, vẻ xanh-muớt của cánh-đồng, nụ hoa trong mưa tháng Tư rồi nở vào tháng Năm, mùi trầm trong cây bách, mùi hoa bưởi, tiếng chim sẻ, tiếng gụ đầm-ấm của bồ-câu, tiếng hót nỉ-non của một loài chim, mùi ẩm-thấp ướt sũng ngoài nương, cái bâng-khuâng khi ta nhớ nhà, và ngay cả mùi thịt nướng khiến chúng ta nhớ đến bạn-bè. Trong số những kinh-ngiệm đẹp này có một vài nét gọi là “somatic”. Kinh-ngiệm thẩm-mĩ của những thực-tại trong thế-jan ở ngoài lãnh-vực trí-tuệ là những kinh-ngiệm (Somatic) trực-tiếp và bộc-fát bất-ngờ.
4. TƯ-ZUY SÁNG-TẠO KHÔNG CẦN SÁNG-TẠO
Benjamin khám-fá ra một kinh-ngiệm thẩm-mĩ gọi là AURA, tức là một sự-vật tầm-thường bỗng nhiên loé-sáng và cho chúng ta thấy Vẻ-Đẹp hay một kinh-ngiệm thẩm-mĩ. Kinh-ngiệm này đến từ các sản-fẩm hằng ngày trong xã-hội Tư-bản, đặc biệt trong Văn-hóa sử-zụng hình-ảnh (Visual Culture) trong Thời Hiện-đại. Khám-fá của Benjamin là một í-thức về Vẻ-Đẹp không cần fải sáng-tạo. Nge ra có vẻ fi-lí hay không? Khoảng đầu năm 1955, Albert Camus đã luận về tư-tưởng của ông là ông luôn luôn cảm thấy ngịch với í-thức và sáng-tạo của ông. Zo đó, Camus chỉ zuy-trì cái jì ông tin là thật, rồi ông kết-luận rằng: “Sống với kinh-ngiệm là chấp-nhận kinh-ngiệm ấy hoàn-toàn.” Hơn nữa, cũng theo Camus, nếu chúng ta biết kinh-ngiệm là cái jì fi-lí thì chúng ta fải í-thức hay hiểu điều fi-lí ấy.
Zù cho kinh-ngiệm thẩm-mĩ là điều fi-lí hay không fi-lí, chúng ta vẫn fải nhận rằng Vẻ-Đẹp nào cũng có một cái jì loé-sáng (AURA). Nếu có ngệ-sĩ nào có khả-năng siêu-hình trong kĩ-thuật làm tác-fẩm khiến cho tác-fẩm ấy là một công-trình sáng-tạo làm ngẩn-ngơ lòng người, thì người ấy cứ theo đuổi jấc-mộng của mình. Người ấy có thể sử-zụng kĩ-thuật cổ-điển hay zùng kĩ-thuật hiện-đại như Video và Vi-tính. Zùng máy Scan hay copy hình-ảnh từ sách-sử, hoặc vào Websites lôi hình-ảnh ra đều là những cách làm ngệ-thuật. Chúng ta đâu có cần fải làm tác-fẩm mới là con-người sáng-tạo. Nhưng trí-tuệ của chúng ta fải suy-tư sáng-tạo là một điều cần-thiết. Thế thì, trong iên-lặng chúng ta có thể khám-fá ra một Vẻ-Đẹp và rồi chúng reo vui với chữ AURA. Tiếng nói tuyệt-vời, sự uyển-chuyển của xác-thân, những đồ-vật zi-động ưa nhìn – từ hình-thức cho tới nội-zung – như xe-hơi, máy-bay, và đặc biệt fi-thuyền không-jan, ngay cả trái-đất này, đều là những kinh-ngiệm thẩm-mĩ vô-já, hay chúng ta bảo rằng những hiện-tượng ấy là vĩnh-fúc của tính-không.
May 24, 2012
NGUYÊN-TÁC ANH-NGỮ
(Đúng 1.800 chữ theo qui-ước)
QUYNH NGUYEN
ON THE BEAUTIFUL AND THE CREATIVE OF COMMONPLACE:
XXIII WORLD CONGRESS OF PHILOSOPHY
PHILOSOPHY AS INQUIRY AND WAY OF LIFE
Athens, 4 – 10 August 2013
University of Athens, School of Philosophy
University Campus, Zografos, Greece
1. BEAUTY AND THE BEAUTIFUL. AESTHETICS AND THE AESTHETIC.
Beauty as the concept or eidos; namely something intuited, lies beyond our reach but excites our mind. It is different from the beautiful, which we gain from our experience of everyday life. Venus’s judgment of Helen of Troy as the most beautiful woman is a work of mythology that shows Helen’s Beauty never exists in realty. Something beautiful speaks of our true knowledge and feeling although transitory. Then comes the philosophy of beauty or aesthetics to investigate all notions of the beautiful now under scrutiny of reasoning to be the Aesthetic, which we wish to examine under the terms of sense data garnered from the so-called scientific study or cognitive learning to fathom the oddities of aesthetic expressions, which embody extension, reducibility, and even reductio ad absurdum. The idea of the beautiful recaptures the Greek terminology aesthesis rather than the ideological definition of Baumgarten who argues that “Aesthetics should be the sister of Logic”; namely “It (Aesthetics) is born as a woman, subordinate to man (reason/the absolute power) but with her own humble, necessary tasks to perform (Eagleton 1990:13-16). Anyway, both the Beautiful and the Aesthetic occupy the center of fascinating complexity of fuzzy knowledge.
2. AESTHETIC AND IDEOLOGY
The aesthetic comes from our taste. Our personal or individual taste deserves its autonomous right to be in this lived world and consequently demonstrates our identity that is clearly ideological in its own right (Mortensen 1997: 171-175). This point dominates Hegelian concept of “the progressive self-conscious of spirit, the term is ascribed to historical dialectics to foster the “achievement of spirit where freedom gains ascendancy in individual affairs.” (Krukowski 1987: 12). However, as a social, economic, cultural, educational, and political constituent, we cannot rule out the context or networks of historical embodiments that constitute part of our cognizant and our sensate-ness; hence the modes of our behavior. Once we recognize our behavior as serious as a component or by-product (derivative) of historical discourse we realize the exigency of liberating ourselves to regain the autonomy of what is called the beautiful and the creative of our individual pursuit for our happiness, or to the ascendency of the spirit. Kant’s theory of aesthetics, Critique of Judgment, follows his ethical formalism based on rationality. Yet Kant’s formalistic dogma silently bolsters up both his stand against the culture of absolutism of Germany in the 18th century, and his unflagging obedience to the King of Prussia. Kant’s consciousness of the aesthetic as investigation of taste, in fact incorporates the senses or the body that is pretended to be subject to rational guidance, in order to avoid intolerable revolt against the dominion or hegemony of the ruling power. As such Critique of Judgment elicits Kant’s docile and implicit design of liberation. His aesthetic theory implies “the lawfulness without a law” (Eagleton 1990: 20). Kant’s conception of aesthetics goes against Marxist theory of art. According to Marx, the knowledge of art must be scientific. (Graham 2000: 185-187). In this fashion, human cognizant defined in Marxism follows rational norm or I call it Neo-formalism. Unfortunately it is not only a fallacy but alien to the knowledge of the body or the sense faculty. As the result Marxist aesthetics has created gross distortion of human consciousness. Even scientists have refuted it as myopic and unscientific because it is impossible to determine the value of human knowledge scientifically. Science will stop short before the unattainable, for instance the magnitude of “a scent”. The Neo-Marxist Horkheimer is right to clarify that even though the dynamisms of history, science cannot meet utilitarian ends (Horkheimer 1972: 3-4).
If ideology is false and distorting idea, then Marx’s aesthetic theory presupposing a social and economic revolution runs deeply into his own ideology and gives his followers an excuse to turn humanity upside down. As such Marxist slogan is not only “dreamy” and “poorly ideological” but full of transgressions and anti-progress. Why? As observes Hume the good critic should be a man with some practice and experience, (Mortensen 1997: 106) which are not evident in Marx’s life and his students’. In the absence of praxis, how could Marxist perspective to change the world become possible? (Graham 2000: 186). In case the Marxist theory were successfully installed after it won the war, the true social and economic revolutionary promise would still be on a bumpy road to no destination, or simply invisible. Mark’s observation of social background and mercantile economic truly come out from the 18th century German absolutism in whose machinery-like rational thinking system the peasantry, and in Marx’s time simply the workers had neither ideology nor liberation at all.
As humans our needs are many and complicated such that we have learned from history that one component of a theory could easily become shortsighted. Adorno, a Neo-Marxist is right to point out a number of fundamental problems of Marxist theory of art because: a) All notions of art and aesthetics of all times are transitory; b) They are both universal and temporal; c) The aesthetic does neither solve problem nor emerges quite intuitively; d) It is all human that sometimes we would rather live up with our happiness than to accept something materially attractive; e) While not all history is about class struggles, individual revolts are exemplified against philistine dogma; f) The cult of rationality in Marx’s thought is irrational because rational aesthetics only serves the means not the end; and finally, g) Marxist aesthetics nurtures “revenge” responsible for the ignorance and tyranny in the Soviet case (Adorno 1982: 231, 346, 361, 453, 485), and in states where social upheavals end without social revolution.
3. CRITIQUE OF THE BEAUTIFUL, THE AESTHETIC OF THE COMMONPLACE
While lived experiences and the lived world are continuous working projects, they are not inclusive. True meaning of the world and of human community, especially in terms of the aesthetic and the creative should be tested against man’s motif. This awareness is not based on moral doctrine but on ethics as observes Wittgenstein “Ethics and Aesthetics are one”( Wittgenstein 2003: 149), so, it focuses on defining and re-defining both individual ideology and the claim of every commonplace aesthetic to avoid taken-for-granted-ness that would taint individual’s happiness and would so hazard other’s interests. Now we must make the following ideas clear:
a) Ideology
b) Commonplace and Somatic Aesthetic
a) IDEOLOGY
Ideologically individual taste could surge to creativity and reveal something never existed before (Buber 1958: 31). From its locality individual ideology may seek other’s appreciation without conflict. Individual ideology can protect its own interest, identity, freedom and right. Once individual ideology steps out of its territory and tries to meddle with other’s individual ideology, it shows the sign of the “I” as “Tyranny” over “the world of organization” (Buber 1958: x). Conflicts of the ideological are inevitable, but they can co-exist in terms of mutuality, dialogue, and partnership (Buber 1965: 79).
In social, economic and political life, ideology takes a big and complicated picture that is vested in laws and morality albeit questions may arise due to manipulation and corruption. Social ideology provided that it is a good one still needs it to enter negotiation with individual ideology to open up a fair play possibly leading to better ideology. In reality, such a scenario is conditional and may never been materialized. Civil disobedience as is seen in the case of Thoreau would merit a discourse any time in public and private sectors. But such a disobedience while challenges legal system must see if social welfare including public security, financially, politically, culturally and morally would benefits from Thoreau’s ideology.
b) COMONPLACE AND SOMATIC AESTHETIC
From the outset of this paper, experience of the beautiful is a unique revelation of any individual. Traditionally, the beautiful presumption claims its ultimate domain existing only in arts or precisely the great works of art. But we are not living in history to really feel like did Da Vinci and Michelangelo. Some artist’s technique so mesmeric that it raises ontological as itself having metaphysical power that surpasses human capacity. That is so great about technique, but that also creates self-alienation for the viewers who only see history as social transformations through the ages. We have seen the transfiguration of the common objects as the creative and the beautiful exemplified in the still-lifes of Chardin, the found-objects of Duchamp, and the Pop-artists … We cannot argue for or against the enduring truth that in reality may not make our life happier. Our senses could be very happy with the variant and the transitory.
Our experience of the beautiful has reality but no category. The landscapes, the fresh-ness of some breeze, the warmth of a body, the feeling of fresh water, the verdancy of meadow, the soothing aroma, the chirping sounds of sparrows, the chimney smoke over roof top, the lovely tones of pigeons, the melancholia of mourning doves, the dampness of sodded meadows, the stench of labor and valor, then even the barbeque odor that reminds us of the faces of our friends in certain place and time. Out of such a check list we find the beautiful of some commonplace and somatic aesthetic experiences that cannot be produced in any work of visual art, even in the art of music. Somatic aesthetic experience is free and direct, effortless and spontaneous.
4. THE CREATIVE WITHOUT CREATION
Benjamin’s discovery of the aesthetic of AURA strongly associated with the Capitalist commodity has made him an iconic aesthete, especially in Post-modernist visual culture. His breakthrough in aesthetics embraces everyday productions as new awareness of the beautiful without creation. Does this sound like the absurd? Early in 1955, Albert Camus defensed his philosophy of the absurd that he was insistently opposed by his own consciousness and all creation, and he only preserved what he believed to be true, as he concluded that “Living an experience is accepting it fully” and knowing (experience) as an absurd we must bring it to light by consciousness (Camus 1983: 51-52).
Call it absurd or not, each experience of the beautiful brings home an AURA. If one possesses the metaphysical of technique to make an artwork a stunning creation, then one should continue to pursue his dream, either by using traditional media or by manipulating new technology, such as video and digital technology. Scanning or reproducing images from textbooks or from websites may be a good option. We do not have to make art in order to be creative. Our mind should be creative thinking. So in silence we may discover something beautiful and joyfully utter the sound “Wow!” an alternative for AURA. Wonderful voices and body movements, beautiful moving objects - form and function, like automobiles, airplanes and especially the spaceships, and even the earth planet have become invaluable aesthetic experiences. They are the true endowment of nothingness ever. (1,800 words)
SELECTED BIBLIOGRAPHY
Adorno, T. W. (1982) Aesthetic Theory. Routledge and Kegan Paul.
Buber, Martin (1958) To Hollow This Life. Harper & Brothers Publishers, NY.
“ “ (1965) The Knowledge of Man. George Allen & Unwin LTD. London.
Camus, Albert (1983 The Myth of Sisyphus and Other Essays. Vintage International.
Danto, Arthur C. (1981) The transfiguration of the Commonplace. Harvard University Press.
Eagleton, Terry (1990) The Ideology of the Aesthetic. Blackwell Publishing.
Graham. Gordon (2000) Philosophy of the Arts: An Introduction to Aesthetics. Routledge, London and New York.
Horkheimer, Max (1972) Critical Theory. Herder and Herder. New York.
Krukowski, Lucian (1987) Art and Concept: A Philosophical Study. The University of Massachusetts Press, Amherst.
Mortensen, Preben (1997) Art in the Social Order: The Making of the Modern Conception of Art. State University of New York Press.
Sibley, Frank (2006) Approach to Aesthetics: Collected Papers on Philosophical Aesthetics. Clarendon Press – Oxford.
Wittgenstein, L. (2003) Tractatus Logico-Philosophicus. The Barnes and Noble, NY.
