DÀN BÀI :
- Bối cảnh hình thành tâm thức hậu-hiệnđại
- Từ tâm thức hậu-hiệnđại đến tình cảnh hậu-hiệnđại : sự khủng hoảng của các đại-tựsự trong việc hợp thức hoá tri thức khoa học
- Tri thức hậu-hiệnđại và việc hợp thức hoá bằng Nghịch luận (Paralogie) : Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa các trò chơi - ngôn ngữ
- Thay lời kết
Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ trước, người ta hay nói đùa rằng “ Tinh thần thế giới ” đã đổi chỗ ở : sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất ! Hai chữ: “ hậu-hiệnđại ” (Postmoderne) và “ giải-cấutrúc ” (Déconstruction) gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại chúng. Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những “ triết gia mới ” của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những “Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu vì văn phong của họ “ khác ” với các “ triết gia chuyên nghiệp ”), thì ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “ triết gia lớn nhất còn đang sống ” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “ Trong một, hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào khác ” ([1]).
“ Gợi ý ” mà J.-F. Lyotard mang lại và cũng nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “ hậu-hiệnđại ” vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển : Tình cảnh [hay “Hoàn cảnh” ?] hậu-hiệnđại (La condition postmoderne), một công trình tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri thức. Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản dịch liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “ chị em ” với nó : “ Giải-cấutrúc ” hay “ Hậu-cấutrúc ”.
Lyotard soạn quyển này như một Báo cáo thẩm định – theo “ đơn đặt hàng ” của Hội đồng đại học của bang Québec (Canada) – về việc hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và khoa học ở các nước phát triển trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công nghệ thông tin hiệnđại. Quyển sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm trở thành “ kinh điển ”, khi nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong giới triết học và khoa học xã hội chung quanh vấn đề “ hậu-hiệnđại ”. Các luận điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiệnđại sang Hậu hiệnđại : về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “ tâm trạng ” và hình thành nên một “ tâm thức ” (esprit) mới : tâm thức hậu-hiệnđại ; về phương diện triết học, các hình thức “ hợp thức hoá ” cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một “ tình cảnh ” (condition) mới : tình cảnh hậu-hiệnđại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học để thoát ra khỏi “ tình cảnh ” bế tắc ấy. Nói thật ngắn gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau : đi ngược lại với dự phóng ban đầu của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và Hiệnđại), đặc trưng của “Hiệnđại” là tư duy toàn thể hoá, ủng hộ sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến chuyển của xã hội cho thấy sự khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại-tựsự” của Hiệnđại dùng để hợp thức hoá cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng của Tinh thần ; thông diễn học về ý nghĩa ; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động) cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hoá về xã hội và văn hoá, nhường chỗ cho đặc trưng của hậu-hiệnđại là sự đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những “ diễn ngôn ” (discourses) và những “ trò chơi ngôn ngữ ” dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard phản đối “ giải pháp ” của Jürgen Habermas (“ lý luận và đạo đức học diễn ngôn ”), trong đó sự đồng thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu của sự truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồngthuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này trong tác phẩm triết học chính yếu của ông : quyển Le Différend (Sự tranh chấp), 1983.
Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến chuyển dẫn tới “ tâm thức hậu-hiệnđại ” và “ tình cảnh hậu-hiệnđại ”, ta nên làm quen sơ qua với “ tác giả ” [đích thực] (der Autor) của thuyết hậu-hiệnđại triết học, vì, so với ông, không có ai đã phát triển được một quan niệm về triết học hậu-hiệnđại sớm hơn, chính xác hơn và công khai hơn”, như nhận định của Wolfang Welsch, một “ đồng minh ” tư tưởng của ông ở Đức hiện nay ([2]).
Jean-François Lyotard sinh ngày 10.8.1924 ở Versailles (Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm đầu tay là quyển Phénoménologie (Hiện tượng học) ngắn gọn, sắc sảo cho tủ sách Que sais-je ? (Tôi biết gì ?) và đến nay vẫn là quyển sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái bản nhiều lần và được khuyến khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mĩ ([3]).
Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie, ông dạy trung học (1950-52) ở Constantine/Algérie, giống như J.-P. Sartre vào những năm 30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị. Ông trở thành người mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh hưởng của Đảng Cộng sản Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh tạp chí Socialisme ou Barbarie (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê phán đối với chủ nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ 1955-1963), chủ yếu về cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hoá vì các bất đồng về lập trường chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc, giã từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm 1971, với công trình Discours, figure như là luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lãnh đạo Collège international de philosophie. Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng 04.1998.
Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta một hình dung khá tiêu biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX : họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ mộng nhưng rồi lại phải trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về nhiều mặt : lý tưởng chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hoá, đời sống còn biến chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề.
1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu-hiệnđại ”
1.1. “ Tâm thức ” của một thế hệ bộc lộ rõ rệt nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê bình nghệ thuật và mĩ học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh chínhtrị-xãhội rộng hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa “ hiệnđại ” và “ hậu-hiệnđại ” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và đơn giản về chữ “ hậu ” như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó “ hiệnđại ” trở thành cái bung xung cho tất cả những gì cũ kỹ, còn “ hậu-hiệnđại ” là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản hoá đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách, thậm chí “ ly khai ” với khái niệm do chính mình tạo ra !
Điều quan trọng nhất ở đây là không được đánh đồng khái niệm “Hiệnđại” với những giá trị của thời Hiệnđại : sự Khai minh, chủ nghĩa nhân đạo, sự khai phóng ([4]). Chỉ có như thế, khái niệm “ hậu-hiệnđại ” mới chứng tỏ là một khái niệm “ chiến lược ” để giữ khoảng cách với những biện pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiệnthực hoá các giá trị của Hiệnđại. Vào thế kỷ XVI, Châu Âu bước vào một tiến trình hiệnđại hoá, đến nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến trình hiệnđại hoá là giải phóng cá nhân ra khỏi những bối cảnh tiền-hiệnđại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất phát của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “ hợp thức hoá ” chúng về mặt triết học và hệ-tưtưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ biến tiền-hiệnđại bằng cái cá nhân hiệnđại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch lý khiến người ta nói đến một “ phép biện chứng của Khai minh ” hay “ phép biện chứng của Hiệnđại ”. Tiến trình hiệnđại hoá ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe dọa bởi những mô hình tiền-hiệnđại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình thức cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiệnđại”, nhưng thực chất là “tiền-hiệnđại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức xã hội thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền-tưbảnchủnghĩa và tiền-hiệnđại là giá trị trao đổi, nay trở thành hình thức của sự tha hoá “ bản tính con người ” (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đòi những hình thức “ nhân đạo hơn ” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu tố kinh tế và xã hội khác, chính nhu cầu bức thiết này lại trở thành một nguồn tiềm lực hầu như vô tận để cho những “ chiến lược ” tiền-hiệnđại khác nhau huy động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “ tâm thức hậu-hiệnđại ” là một nỗ lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn, để “ cứu vãn ” và bảo vệ những giá trị đích thực của Hiệnđại : sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu nhiên mà “ tâm thức ” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “ thế kỷ ngắn ” nhưng phải chứng kiến đầy “ những cực đoan ” (Eric J. Hobsbawm), nhất là ở Châu Âu. Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh : “ Hậu-hiệnđại không phải là sự cáo chung của Hiệnđại […] mà là một quan hệ khác với Hiệnđại ” ([5]).
1.2. “Ba bước” trưởng thành của “tâm thức” hậu-hiệnđại
Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm Tình cảnh hậu-hiệnđại để đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm 1982 với nhan đề Trả lời câu hỏi : Hậu-hiệnđại là gì ? Với bài viết này, ông thực sự xác định khái niệm “ hậu-hiệnđại ” như một cương lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch sử triết học Tây phương ắt dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương lĩnh của I. Kant năm 1783 : Trả lời câu hỏi : Khai minh là gì ? Sự tương đồng trong cách đặt nhan đề càng cho thấy rõ : Lyotard muốn hiểu quan niệm “ hậu-hiệnđại ” của mình như là một phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc biệt lý thú : Lyotard chính thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận đối với “ hậu-hiệnđại ” như là trào lưu phản-hiệnđại và tân bảo thủ, đồng thời giãi bày rõ ba bước “ trưởng thành ” của tâm thức hậu-hiệnđại : từ quan niệm mới về nghệ thuật và mĩ học tiến lên triết học hậu-hiệnđại.
Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980 khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M : Hiệnđại – một đề án không hoàn tất, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng “ hậu-hiệnđại ” trong triết học là “ phản-khaiminh ” và “ tân bảo thủ ” ([6]). Bản thân Habermas cũng đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hoá và xã hội, nhất là sự dị biệt giữa hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm cách đưa những sự dị biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo đức học và về chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất, nhờ vào nghệ thuật hiệnđại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mĩ như là sự hoà giải những dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có thể quy tụ trở lại những gì đang lâm nguy : sự phân hoá triệt để của những cấu trúc xã hội và ngữ nghĩa.
Khác với Habermas, Lyotard không nhìn thấy khả năng hoà giải những dị biệt của Hiệnđại ở trong nghệ thuật hiệnđại, mà hoàn toàn ngược lại : chính triết học hậu-hiệnđại thoát thai từ tinh thần của nghệ thuật hiệnđại : “ Triết học hậu-hiệnđại diễn đạt một cách suy lý những gì nghệ thuật hiệnđại đã thể nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật ”. Ông nêu “ ba bước ” của diễn trình này : 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa hiệnthực trong nghệ thuật với các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “ tiền phong ” và phản tư ; 2. trải nghiệm về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, 1790)([7]) giữa “ cái đẹp ” và “ cái cao cả ”; và 3. sau trải nghiệm về nghệ thuật và mĩ học hiệnđại, tâm thức hậu-hiệnđại phát triển cao hơn thành triết học.
1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiệnthực và sự phản tư hay thử nghiệm :
Chủ nghĩa hiệnthực (trong nghệ thuật cũng như trong triết học) đi tìm một hiệnthực khách quan, một chỗ dựa vững chắc, một “ thực tại ” đáng để mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiệnthực là quan tâm đến trật tự, sự thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác, đến việc kết thúc, loại bỏ những gì là “ thử nghiệm ”, “ tiền phong ”. Trong khi đó, “ hiệnthực ” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa tư bản, của “ những đối tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã hội ” khiến cho việc trình bày nó (một cách “ hiệnthực ”) chỉ có thể thực hiện trong hình thức của hoài vọng hoặc chế nhạo, như “ sự đau khổ hơn là thoả mãn ”. Vì, theo Lyotard, ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “ hiệnthực đã bị mất ổn định đến độ không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho việc tìm tòi và thử nghiệm ”.
Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “ nghe nhìn ” hợp thị hiếu hiệnđại, đủ thấy “ hiệnthực ” được diễn tả ở đây chỉ là “ những bóng ma của chủ nghĩa hiệnthực ”, chỉ tạo ra những hiệnthực ảo để an ủi và đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại về nguyên tắc với “ chủ nghĩa hiệnthực ” ấy, cần có một nghệ thuật hiệnđại quay trở lại phản tư về chính mình (“ Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ thuật [và văn chương trở thành văn chương] ?), đồng thời thường trực đặt những quy tắc của chính mình thành vấn đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức, màu sắc, bút pháp… đối lập lại với nền “ nghệ thuật tiêu thụ ” chỉ dựa trên thị hiếu và sức mua. Trải nghiệm này được cụ thể hoá ở bước thứ hai : sự đối lập giữa “ cái đẹp ” và “ cái cao cả ”.
1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”
Theo Lyotard, “ Hiệnđại ” đi liền với việc dị biệt hoá những lĩnh vực hiệnthực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng lòng tin” về một hiệnthực duy nhất. “ Hiệnđại ” cho phép ta khám phá “ hiệnthực thực ra ít có tính hiệnthực đến như thế nào ”. Sự phát hiện này đã có mặt trong quan niệm của Kant về “ cái cao cả ”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “ sự đánh thức tình cảm về một quan năng siêu-cảmtính ở trong ta ” ([8]), do đó, là cái gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiệnthực được. Tình cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy tưởng hay dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm : chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có-thể-phân chia v.v…
Trong khi đó, quan niệm về “ cái đẹp ” dựa trên cái gì có thể nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải nghiệm được trong sự nhất trí, hài hoà về sở thích và thẩm mĩ. Ngược lại, cái cao cả nhắm đến cái gì phi-thẩmmĩ, cái gì không-thể-diễn-tả-được. Vì thế, theo Lyotard, nghệ thuật hiệnđại là nền nghệ thuật dựa vào tính vô-hìnhthức của đối tượng hay việc tránh dùng mọi hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “ ó một cái gì-không-thể-diễn-tả-được ”. Cho “ thấy ” rõ có một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể “ nhìn thấy ” được hay làm cho “ nhìn thấy ” được : đó là “ tiền đặt cược (enjeu) của hội họa hiệnđại ”.
Từ chỗ xác định nghệ thuật hiệnđại như là đề án thử nghiệm, phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái đích thực không-thể-diễn-tả-được, Lyotard đi tới bước thứ ba của “ tâm thức hậu-hiệnđạ ” : nền triết học phù hợp với nó.
1.2.3. Triết học hậu-hiệnđại
Qua những gì vừa trình bày hết sức sơ lược, cảm giác đầu tiên của ta là : Lyotard không phân ly triệt để giữa Hiệnđại và Hậu-hiệnđại, đúng hơn, ông thấy rằng những Ýtưởng-dẫnđạo, những dự phóng nền tảng của Hiệnđại nói chung, nghệ thuật hiệnđại nói riêng phải được Hậu-hiệnđại thực hiện. Đường phân thuỷ duy nhất và quyết định để phân biệt giữa hai “ tâm thức ” (esprits), theo ông, chỉ là ở chỗ : trong khi tâm thức hiệnđại “ khóc than ”, thì tâm thức hậu-hiệnđại “ reo mừng ” trước sự giải thể của một hiệnthực duy nhất và sự trỗi dậy của vô vàn khả thể cho việc “ tìm tòi những luật chơi mới, những phương thức nghệ thuật mới mang tính thử nghiệm ”. Tuy Hiệnđại đã có công, chẳng hạn, trong nghệ thuật, chỉ ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ ra tính không thể nắm bắt hiệnthực như cái toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái chân trời đã mất, về việc tiêu biến đi của “ cái đẹp ” trong việc mô tả, trình bày ([9]). Ngược lại, hậu-hiệnđại “…nỗ lực đi tìm những sự diễn tả mới mẻ nhưng không phải để tận hưởng mà để mài sắc tình cảm rằng có một cái không-thể-diễn-tả-được ”. Vì thế, nhiệm vụ của triết học hậu-hiệnđại, theo ông, không phải là “ cung cấp một hiệnthực mà đi tìm những gợi ý cho một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể diễn tả được ”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ ảo tượng biện chứng ” của việc vượt bỏ những sự đối lập để thống hợp thành cái Một duy nhất (kiểu Hegel) sẽ dẫn tới sự “ khủng bố ” (“ terreur ”) ([10]) như thế nào. Tóm lại, có thể nói “ tâm thức hậu-hiệnđại ” là một “ mô hình ” phản tư gồm ba mặt : - kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo nên được của hiệnthực ; - kinh nghiệm và thừa nhận những dị biệt không thể khắc phục trong thế giới con người và xã hội, và - nỗ lực thử nghiệm những sự “ cấu tạo nên hiệnthực ” và những dị biệt bên trong những hiệnthực cụ thể của chúng ta.
Vậy, đâu là những cơ sở lý luận của “ tâm thức ” vừa được trình bày? Ta hãy trở lại với tác phẩm Tình cảnh hậu-hiệnđại năm 1979.
2. Từ “ tâm thức hậu-hiệnđại ” đến “ tình cảnh hậu-hiệnđại ”: sự khủng hoảng của các “ đại-tựsự ” trong việc hợp thức hoá tri thức khoa học
Cơ sở cho lập luận của Lyotard là luận điểm trung tâm sau đây trong quyển Tình cảnh hậu-hiệnđại : việc hợp thức hoá cho tri thức khoa học đã biến đổi tận gốc rễ… Tri thức này không còn có thể quay trở lại cầu viện các “ đại-tựsự ” (grands récits) của Hiệnđại, tức các hệ thống lý luận làm vai trò của các “ siêu-ngônngữ ” hay “ siêu-tựsự ” (méta-récits) để chứng thực, để mang lại tính chính đáng, hay, nói cách khác, để “ hợp thức hoá ” (légitimation) cho nó, bởi các đại-tựsự này không còn đáng tin nữa. Điều nghịch lý ở đây là : chính bản thân khoa học, – tự hợp thức hoá hay đi tìm tính chính đáng của mình trong khuôn khổ các “ đại-tựsự ” ấy – đã đặt nghi vấn về tính chính đáng hay tính đáng tin cậy của các “đại-tựsự” này. Lý do thật dễ hiểu : “ Khoa học, ngay từ đầu, đã xung đột với những tự sự (hay những chuyện kể). So với các tiêu chuẩn của riêng nó, hầu hết những tự sự đều là huyền thuyết ”. Như ta sẽ đề cập rõ hơn ở các phần sau, cái biết “ tựsự ” và cái biết “ khoa học ” là vô ước (incommensurable), nghĩa là không thể so sánh với nhau được, bởi hình thức tự sự (kể chuyện) không bao giờ có thể trình bày một cái biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo kiểu tự sự mang lại rất nhiều “ trò chơi ngôn ngữ ”, thường chủ yếu gồm ba loại :
- những phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái niệm về với ý nghĩa nguyên thuỷ của chúng. Nói đơn giản, ta nói rõ điều ta muốn nói : trời, đất, gió, mưa…
- những phát ngôn chỉ thị (prescriptiv) : đưa ra những chỉ dẫn, mệnh lệnh, khuyến cáo, đòi hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương tự.
- những phát ngôn thực hiện (performativ) : lời nói để thực hiện hay kết thúc hành động mà chính lời nói ấy đã nêu ra : ví dụ “ Tôi tuyên bố khai mạc buổi lễ ” ; ở đây, người tuyên bố có thẩm quyền để tuyên bố và thực hiện lời tuyên bố.
Cái biết hay tri thức khoa học cũng khuyến khích nhiều trò chơi ngôn ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “ trò chơi ” nào tương ứng với hình thức “ sở thị ” mà thôi. Trong khi cái biết tự sự là một bộ phận cấu thành của mối dây liên kết xã hội, thì tri thức khoa học tách rời với các trò chơi ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có nghĩa tri thức khoa học không quan hệ với xã hội, nhưng chỉ quan hệ một cách gián tiếp. Một phát ngôn khoa học, tự bản chất, không bao giờ được bảo vệ để tránh khỏi sự kiểm sai, trái lại, điều kiện tiên quyết của tính khoa học chính là tính có thể được kiểm chứng và kiểm sai, trong khi điều này không thể (và không được phép) áp dụng cho cái biết tự sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học bằng giá trị của tự sự, cũng không thể đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa học, bởi các tiêu chuẩn cần thiết không bao giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai. Ông nói về đặc điểm của tri thức khoa học : “ Không phải tôi có thể chứng minh điều gì, bởi thực tại đúng như điều tôi nói, mà là : bao lâu tôi có thể chứng minh thì cho phép nghĩ rằng thực tại đúng như điều tôi nói ”, do đó, “ than thở về sự ‘mất ý nghĩa’ trong tính hậu-hiệnđại có nghĩa là lấy làm tiếc rằng cái biết ở đây không còn chủ yếu là có tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một sự không nhất quán ”. Thế nhưng, trước khi “ tỉnh ngộ ” ra điều này do “ những biến đổi diễn ra cho những quy tắc của ‘trò chơi’ khoa học, văn chương và nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX ”, chính khoa học đành phải trở lại cầu viện những “ đại-tựsự ” đã trở nên đáng nghi ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa học lâm vào thế bế tắc, “ tiến thoái lưỡng nan ”; và đó chính là cái mà ông gọi là “ tình cảnh hậu-hiệnđại ” của khoa học.
2.1. Sự thay đổi mô hình “hợp thức hoá” khoa học từ thời cận đại
Vào thời cận đại ở phương Tây (từ cuối thế kỷ XVI), mô hình “ hợp thức hoá ” những phát ngôn suy lý, nhất là những phát ngôn khoa học đi liền với những biến động chính trị, kinh tế, xã hội của cuộc cách mạng tư sản và cách mạng công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng đế như là thẩm quyền biện minh và quy chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lý thì bây giờ là chủ thể. Sự quan sát nhìn thế giới như một sự đa tạp của những hiện tượng dị đồng. Để đi đến những phát ngôn khoa học vượt ra khỏi những trường hợp cá biệt, việc nghiên cứu khoa học trước hết phải “ cấu tạo ” đối tượng của mình như thế nào để cho phép có được những phát ngôn phổ biến. Muốn phát biểu về sự nối kết và những mối quan hệ phổ biến giữa những hiện tượng, khoa học phải làm cho những hiện tượng có thể so sánh được với nhau (commensurable). Trước đây, trong thế giới quan Kitô giáo về huyền nhiệm sáng tạo, chính Thượng đế bảo đảm cho sự nối kết và ngang bằng giữa những hiện tượng. Bây giờ, con người thế chỗ để làm công việc ấy, tức trở thành chủ thể nhận thức, đối lập lại với thế giới được nhận thức. Quan hệ chủthể-kháchthể trở thành hệ hình (paradigme) của khoa học cận đại và của thế giới quan khoa học nói chung.
Hành vi mang lại trật tự, lấy chủ thể làm trung tâm nhất thiết phải dựa trên một tiến trình trừu tượng hoá gấp đôi. Một mặt, từ Descartes, chủ thể là chủ thể tư duy vượt ra khỏi tính đa tạp của con người để đảm bảo mang lại chân lý cho mọi người : sự trừu tượng hoá ấy đồng thời là sự quy giảm con người vào một thuộc tính cơ bản, có thể so sánh được giữa mọi con người: tư duy. Mặt khác, một sự trừu tượng hoá tương tự cũng diễn ra cho phía đối tượng. Chủ thể tư duy tiếp thu những hiện tượng như những hiện tượng được suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính đa tạp của chúng thành những thuộc tính giống nhau, có thể so sánh với nhau được. Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay sự dị biệt là điều kiện cơ bản trong tiến trình “ cấu tạo ” khoa học thời cận đại và qua đó, là lý tính duy khoa học phổ quát hoá.
Chủ thể tư duy và đối tượng như cái được suy tưởng là hai cực của lý tính cận đại, thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi lĩnh vực của xã hội hiệnđại như là chuẩn mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc thảo luận chung quanh hệ hình này kéo dài từ Descartes đến Hegel. Có thể nói, về nhiều phương diện, triết học Hegel là một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình này. Hegel kịch liệt phê phán mô hình lý tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa học hiệnđại. Thế nhưng, sự phê phán triệt để của ông chỉ nhắm đến mô hình biện minh chứ không đụng chạm đến cấu trúc của lý tính này. Đề nghị của ông là hãy tổ chức lại sự suy lý khoa học thành Một khoa học triết học, càng góp phần duy trì cấu trúc ấy. Khác chăng là thay chỗ cho chủ thể của Descartes bằng một tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần, của một Chủ thể được khách quan hoá. Mô hình nối kết của lôgíc học biện chứng, nguyên tắc vận động của sự phủđịnh-nhấtđịnh thay chỗ cho lôgíc học lưỡng giá [đúng/sai] của khoa học nhân định, và nối kết Tri thức thành Một Hệ thống duy nhất, khép kín “ mà chỗ kết thúc của nó là chỗ bắt đầu [đã được phát triển] của nó ”. Nỗ lực của Hegel đã giải phóng lý tính – lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi những mâu thuẫn của nó và góp phần tăng cường yêu sách thống trị của con người lên trên tự nhiên và lên trên chính mình. Song, vì lẽ thao tác quy giảm của bản thân hệ hình không được thay đổi, nên nỗ lực ấy đã dẫn đến những hậu quả khó lường trong đời sống hiệnthực. Với khái niệm “ hậu-hiệnđại ”, Lyotard muốn phá vỡ dòng phát triển ấy, không phải để chống lại các dự phóng ban đầu của Hiệnđại, mà, như đã nói, nhằm phản tư toàn diện về sự phát triển lẫn cơ sở “ hợp thức hoá ” của nó. Theo ông, đi ngược lại với “ thiện chí ” ban đầu, chính hai hình thức của hệ hình chủ thể trung tâm (phổ quát hoá chủ thể lẫn đối tượng, dẫn tới việc loại trừ tính dị đồng) là mầm mống của sự phát triển lệch lạc của Hiệnđại, gây ra “ ình cảnh hậu-hiệnđại ” nan giải hiện nay. Như Peter Engelmann (sđd, tr. 16) nhận xét : “ Sự phê phán của Lyotard không chống lại lý tính nói chung, trái lại, ông muốn hiệnthực hoá sự Khai minh Âu Châu một cách mới mẻ bằng cách phản đối một hình thái lịch sử nhất định của lý tính vốn dựa trên sự loại trừ tính dị đồng ”.
2.2. Sự khủng hoảng và không còn đáng tin của các “Đại-tựsự”
Từ “ hệ hình ” tư duy cơ bản nói trên của Hiệnđại đã hình thành nên hai (đúng ra là ba) “đại-tựsự” làm chức năng hợp thức hoá cho tri thức khoa học. Chúng là gì và tại sao lâm vào khủng hoảng và không còn đáng tin cậy ? Theo Lyotard, đó là các “đại-tựsự” sau đây : phép biện chứng của Tinh thần, Thông diễn học về ý nghĩa và sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động (trong sách này, ông không đề cập đến “đại-tựsự”: Thông diễn học về ý nghĩa). Ta tìm hiểu ba “đại-tựsự” này trước, như là bước chuẩn bị cho việc tìm hiểu phần nội dung chính yếu còn lại của quyển sách.
2.2.1. Phép biện chứng của Tinh thần
Đây là mô hình hợp thức hoá tư biện (spéculatif), xem cái biết hay tri thức như là sự tự phát triển của một Ý niệm, và chủ thể của tri thức không phải là một cá nhân, một dân tộc cụ thể mà là Tinh thần tư biện (Humboldt, Hegel). Theo đó, lịch sử của Tinh thần (hay của xã hội, theo cách nhìn duy vật lịch sử) là một tiến trình phát triển hợp quy luật, trong đó mỗi cấp độ hay giai đoạn được thiết định đều được thúc đẩy bởi cái đối lập nội tại của nó, và cả hai đều được vượt bỏ (nghĩa là đồng thời được phủ định, bảo lưu và nâng cao) trong một cấp độ cao hơn. Dù muốn hay không, “ siêu-tựsự ” về phép biện chứng của lịch sử (của Tinh thần hay của xã hội) cũng mang lại cho lịch sử một mục tiêu khách quan. Trong khuôn khổ đó, các ngành khoa học được biện minh về lý do tồn tại của chúng : chúng được “ hợp thức hoá ” bằng một chỗ đứng nhất định trong toàn bộ, đồng thời cũng bị hạn định bởi chính cái toàn bộ và trong quan hệ với những bộ phận và những cấp độ phát triển khác, mà hình ảnh tiêu biểu nhất là vị trí hữu hạn của những “ quy định tư duy ” hay nói rộng hơn, của các ngành khoa học được Hegel quy định trong bộ Bách khoa thư các khoa học triết học (1830) ([11]). Lyotard không đi sâu tìm hiểu những nguyên nhân bên ngoài đưa đến sự khủng hoảng của mô hình này ; ông chỉ “ ghi nhận ” nó và xét nguyên nhân bên trong. Mô hình hợp thức hoá tư biện gặp khủng hoảng do chính việc tự áp dụng yêu sách về chân lý khoa học vào cho bản thân yêu sách này. Sự phát triển của Ý niệm, của đời sống Tinh thần (hay xã hội) mang lại ý nghĩa cho mọi nghiên cứu riêng lẻ, bao lâu chúng được sắp xếp có trật tự trong một sự phát triển toàn bộ. Nhưng, khi con người nhận ra rằng bản thân đời sống của Tinh thần (hay của xã hội) cũng chỉ là một “ câu chuyện ” trong nhiều câu chuyện khác, thì trật tự cấp bậc tư biện của nhận thức cũng tiêu biến đi. Trật tự ấy thực tế đang nhường chỗ cho một mạng lưới nội tại, hầu như là một mạng lưới “ phẳng ” của những công cuộc nghiên cứu mà biên giới của chúng không ngừng dịch chuyển. Những “ phân khoa ” cũ phân hoá thành những “ viện ”, những “ quỹ ” đủ mọi loại ; các đại học mất đi chức năng hợp thức hoá tư biện của chúng trước sự bùng nổ của “ tính liên ngành ” trong khoa học. Đại học được thiết lập theo tinh thần của Humboldt cũng mất đi chức năng tư biện của nó và chỉ còn lại việc tiếp tục trao truyền những kiến thức được xem là đã ổn định và tái tạo “ những giáo sư ” thay vì “ những nhà nghiên cứu ”, đúng như tình hình đã bị Nietzsche phê phán vào cuối thế kỷ XIX. Đó là chưa nói đến những thất vọng, những hiểm hoạ tàn phá môi trường sinh thái và cơ sở sinh tồn của chính con người do việc lạm dụng những tiến bộ khoahọc-kỹthuật. Về mặt triết học, nhận thức này không phải là mới, từ khi ra đời tác phẩm quan trọng Phép biện chứng phủ định/Negative Dialektik của T. W. Adorno (1969), trong đó ông không bác bỏ nguyên tắc biện chứng xét như toàn bộ, mà chỉ đặt câu hỏi nghi vấn về mômen “ tổng hợp ” của nó. Một phép biện chứng không có “ tổng hợp đề ”, quan tâm đến những mâu thuẫn, phân tích những mặt đối lập xét như những mặt đối lập, kể cả cái “ vô ước ” (không thể so sánh với nhau) trở thành một yêu cầu không thể lảng tránh, bởi lẽ trong thời hậu-hiệnđại, người ta không nhất thiết cần đến những viễn tượng hợp nhất khi bản thân thực tại cũng cho thấy là không thuần nhất.
2.2.2. Thông diễn học (herméneutique) về ý nghĩa
Vấn đề hiểu ý nghĩa (chẳng hạn của văn bản hay lời nói) nằm trong tính hàm hồ của bản thân khái niệm “ thông diễn học ” (Herméneutique). Nó có đến hai ý nghĩa : một mặt là có thể hiểu được “ sứ điệp ” như thể được thần Hermes, sứ giả trong thần thoại Hy Lạp chuyển đến cho ta ; mặt khác, nó không chỉ là tiến trình chuyển “ sứ điệp ”, mà còn là cái gì đã được hiểu, đã hoàn tất khép kín (hermétique) mà ta không thể thoát ra khỏi được nữa. Việc hiểu một “ sứ điệp ” đã hoàn tất là nỗ lực từ hàng ngàn năm nay để “ hông diễn ” sứ điệp “ đích thực ” của những văn bản (chẳng hạn, Kinh Thánh hay những tác phẩm triết học kinh điển), và vấn đề chỉ còn là xem ai có thể kết thúc được việc hiểu, vì người ấy đã hiểu đúng. Đó cũng là cách học và hiểu quen thuộc của chúng ta đối với những học thuyết, những tác phẩm, như thể việc tìm hiểu đã hoàn tất, kết thúc, chỉ còn việc trao truyền lại và, nếu còn thắc mắc, cứ hỏi để được thầy “ thông diễn ” cho.
Hình thức “ thông diễn học ” ấy không còn đứng vững trước cái nhìn hậu-hiệnđại. Nó xem trọng kinh nghiệm rằng : việc cắt nghĩa và lý giải những văn bản là không bao giờ có thể kết thúc được, trừ khi dùng đến sức mạnh bạo lực. Đứng bên ngoài quyền uy độc đoán của sự lý giải, đặc trưng của thông diễn học hậu-hiệnđại là hình thức của “différance”. Jacques Derrida (1988) – mà tiếc rằng ta không thể đi sâu ở đây – dùng khái niệm này để biểu thị hai việc : - bất kỳ việc hiểu ý nghĩa nào cũng là không thể kết thúc, không có cách hiểu nào là “ duy nhất đúng ”, mà phải “ dời lại ”, phải “ triển hạn ” vào một tương lai không thể đạt đến được, vì bao giờ cũng có thể đặt lại vấn đề và có cách hiểu mới ; - việc hiểu ý nghĩa phụ thuộc vào những sự dị biệt, những sự phân biệt, chẳng hạn vào những “ văn cảnh ” trong đó việc hiểu tiến hành : vào những con người khác nhau đang tìm hiểu (kích thước xã hội), vào những thời điểm khác nhau của việc tìm hiểu (kích thước thời gian) và vào những mối quan tâm hay lợi ích thúc đẩy việc tìm hiểu (kích thước của bản thân sự việc).
Xem tiếp phần 2
