4. Luận cứ đạo đức

Tuy không bao giờ tin các luận cứ vũ trụ luận có thể chứng minh được sự hiện hữu của Thượng đế nhưng Kant tin rằng, bằng cách vứt bỏ chúng, ông có thể dọn đường cho sự am hiểu về ngài, dựa trên đức tin thay vì dựa trên lý trí.

Kant tiến hành việc đó bằng cách khảo sát ý nghĩa của kinh nghiệm đạo đức, và cách riêng, của mối tương quan giữa đức hạnh và hạnh phúc. Trong một thế giới lý tưởng, đức hạnh và hạnh phúc hẳn phải đi liền nhau khiến cho nếu có "cái thiện tối thượng" mà con người có thể khao khát nó về mặt đạo đức – hiểu theo nghĩa khao khát làm điều đúng – thì nhiên hậu đức hạnh sẽ dẫn tới hạnh phúc. Nhưng rõ ràng không có bằng chứng nào cho thấy đức hạnh sẽ tự động dẫn tới hạnh phúc. Thế thì tại sao ai cũng cần phải sống đạo đức?

Kant bắt đầu từ sự kiện người ta phải có cảm giác về nghĩa vụ đạo đức: một cảm giác rằng có điều gì đó đúng và phải được thực hiện bất chấp hậu quả. Ông gọi cảm giác về nghĩa vụ đạo đức ấy là "mệnh lệnh vô điều kiện" (categorical imperative), để phân biệt với "mệnh lệnh giả thuyết" (hypothetical imperative), tức là đề ra điều kiện, thí dụ "Nếu anh muốn đạt được cái này thì anh phải làm cái kia".

Trong cuốn Critique of Practical Reason (Phê bình lý trí thực tiễn, 1788), Kant bắt đầu thăm dò những tiền giả định của mệnh lệnh vô điều kiện. Tôi thật sự tin vào cái gì trong cuộc đời nếu tôi đáp ứng sự đòi hỏi đạo đức tuyệt đối? Phải chăng đó không phải là cái tôi bị buộc phải chấp nhận về mặt lý trí trước khi tôi đồng ý với một đề xuất đạo đức mà đó là cái tôi thật sự cảm thấy là đúng về mặt lý trí hoặc vào khoảnh khắc tôi đáp ứng mệnh lệnh đạo đức ấy?

Kant trình bày ý tưởng của ba cái – Thượng đế, tự do và sự bất tử – đều là những định đề của lý trí thực tiễn. Ðiều ấy có nghĩa kinh nghiệm đạo đức hàm ý rằng bạn được tự do hành động dù cho có ai đó đang quan sát bạn và cho là bạn không có tự do hành động, rằng cuối cùng bạn sẽ đạt được kết quả như ý muốn dù cho bạn không làm được như thế trong cuộc đời này, thí dụ có người nào đó hi sinh mạng sống của mình, và rằng để hết thảy cái đó được khả thi thì phải có một nguyên lý sắp xếp tổng thể nào đó, và có thể gọi nguyên lý đó là "Thượng đế".

Thử trình bày cách khác

Ta có thể dừng lại một phút để tiếp cận các ý tưởng kể trên của Kant theo một cách khác.

Kant có ý nói rằng bạn không thể chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế, nhưng nếu bạn biết nó đúng là cái bạn cảm thấy có nghĩa vụ phải hành động về mặt đạo đức, thì bạn có cảm giác rằng đó đúng là cái mà niềm tin của bạn đang quả thật hướng tới. Ðối với Kant, đây là cách mà siêu hình học suy lý (speculative metaphysics) cái vốn không bao giờ có thể cung cấp sự am hiểu về Thiên Chúa, sẽ dọn đường cho cái chắc chắn thực tiễn, dựa trên kinh nghiệm đạo đức thật sự.

Ý tưởng "điều chỉnh"

Cách nhìn của Kant về thế giới đã buộc ông phải đi quá bên kia các luận cứ cổ truyền về sự hiện hữu của Thượng đế. Nói cho cùng, nếu ý tưởng quan hệ nhân quả bị tâm trí chúng ta áp đặt lên thực tại ngoại tại thì làm thế nào nó có thể trở thành cơ sở cho bằng chứng về sự hiện hữu của Thượng đế?

Chúng ta chỉ có thể biết vạn vật theo vẻ ngoài của chúng chứ không theo tự thân chúng.

a. Nếu chúng ta cộng thêm không gian, thời gian và quan hệ nhân quả vào sự am hiểu của mình về thế giới.

b. Thế thì tranh luận từ những cái đó tới cái gì đó bên ngoài thế giới này là bất khả thi.

c. Thượng đế, tự do và sự bất tử không ở trong thế giới chúng ta trải nghiệm, nhưng cả ba đều liên quan tới cách thức chúng ta trải nghiệm thế giới.

d. Nói cách khác, Thượng đế là một khái niệm "điều chỉnh" (regulative), thuộc phần cách thức chúng ta am hiểu, chứ không là một khái niệm "cấu thành" (constitutive), một trong những cái ở ngoài đó để chúng ta khám phá.

Như thế, về nhiều mặt, thay vì đánh đổ các bằng chứng cổ truyền, Kant có khuynh hướng củng cố chúng để, nói theo nghĩa đen thì chúng không hoạt động, nhưng nói theo nghĩa bóng thì chúng chỉ tới cái gì đó tuyệt đối, ở quá bên kia kinh nghiệm, và đó là cái được Kant nỗ lực trình bày trong cụm từ "ý tưởng điều chỉnh" của ông.

4. Ðúc kết các luận cứ

Thượng đế, hữu thể tự thân

Trong khi xem xét hết thảy các luận cứ ấy về sự hiện hữu của Thượng đế, thì thật đáng giá khi giữ lại toàn bộ thao tác ấy trong triển vọng nhắc nhở chúng ta rằng loại "thượng đế" mà sự hiện hữu của "đấng ấy" có thể hoặc không thể đúng như thế, và đó cũng chưa hẳn là loại được nhiều người, không bằng cách này cũng bằng cách khác, gọi là "Thượng đế".

Dĩ nhiên điều đó là cơ sở cho các luận cứ bản thể luận, nhưng không phải không thích đáng khi xem xét nó trong ngữ cảnh hiện đại của Paul Tillich (1886-1965), nhà thần học người Mỹ gốc Ðức. Trong bộ sách đồ sộ 3 cuốn Systematic Theology (Thần học có hệ thống, 1954), ông tuyên bố:

"Vấn nạn sự hiện hữu của Thượng đế không thể đặt ra cũng như không thể trả lời. Nếu đặt ra, nó là câu hỏi về cái, do chính bản tính của nó, ở bên trên sự hiện hữu, và vì thế câu trả lời, dù phủ định hoặc khẳng định, đều ngấm ngầm phủ nhận bản tính của Thượng đế. Khẳng định sự hiện hữu của Thượng đế thì cũng vô thần không kém phủ định Thượng đế. Thượng đế là hữu thể tự thân, không là một hữu thể (God is being itself, not a being)" (Cuốn I, t. 262).

Nhận định của Tillich củng cố thêm những gì được hàm ý đều khắp trong các luận cứ bản thể luận và vũ trụ luận: rằng cái đang được tuyên bố không là sự hiện hữu của một thực thể sát bên cạnh các thực thể khác, nhưng là một cách thế nền tảng trong việc đánh giá toàn bộ vũ trụ. Nó liên quan tới các cấu trúc của "hữu thể tự thân" – theo lối gọi của Tillich – chứ không là sự hiện hữu có thể có của một hữu thể.

Ba điểm tóm tắt

Có thể trình bày trở lại những gì đã trình bày ở trên thành ba điểm:

1. Các luận cứ vũ trụ luận và cứu cánh luận nêu giả thuyết rằng có những đặc tính của thế giới dẫn tới cái ở quá bên kia kinh nghiệm: Cái gì là nguyên nhân của mọi sự? Tại sao thế giới hiện hữu như nó đang hiện hữu?

2. Luận cứ đạo đức nêu giả thuyết rằng chúng ta đều có trực giác về Thượng đế – cùng với sự tự do và sự bất tử – mỗi lần chúng ta trải nghiệm cảm giác về nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối.

3. Cho dù các luận cứ ấy không có tính chung quyết, chúng cũng chỉ dấu cho thấy cái mà người tôn giáo đang suy nghĩ trong đầu thuộc loại nào khi người ấy sử dụng hai tiếng "Thượng đế".

5. Ý nghĩa của "Thượng đế"

Trong chương này, các luận cứ được thăm dò cho tới lúc này đều khởi đầu từ một ý tưởng giả dụ đã được chấp nhận một cách tổng quát về ý nghĩa của những gì được gọi là Thượng đế, để thuận tiện khởi động cuộc khảo sát. Ở các đoạn trước, chúng ta đã xem xét ý tưởng căn bản về "Thượng đế", nhưng lúc này, có lẽ nên cùng nhau rướn thêm một bước nữa.

Không là đề tài tranh luận

Trong phần bàn về chủ nghĩa thực chứng luận lý (xem chương 4), chúng ta đã thấy thuyết ấy đưa ra những qui tắc chặt chẽ nhất để kiểm tra ý nghĩa của một lời phát biểu. Theo chuỗi qui tắc ấy, một lời phát biểu chỉ có ý nghĩa nếu ta có thể lấy kinh nghiệm giác quan để xác minh cái được nó hình dung. Lời phát

biểu vô nghĩa nếu không có bằng cớ xác đáng chứng minh cho chân lý của nó.

Khi quay sang ngôn ngữ được dùng để nói tới Thượng đế, chúng ta gặp một thực tế là không thể nào xác minh nó. Thí dụ, hầu hết các định nghĩa về Thượng đế đều loại trừ bất cứ lời giải thích nào liên quan tới cái có thể được chứng nghiệm một cách trực tiếp. Sự kiện này chắc chắn khiến người thực chứng luận lý chủ nghĩa nghiêm ngặt nói rằng hết thảy các phát biểu về Thượng đế đều vô nghĩa.

Có một viễn cảnh rộng lớn hơn trong việc xem xét từng hình thức của ngôn ngữ trong liên quan tới chức năng của nó. Ngôn ngữ tôn giáo tìm thấy ý nghĩa của nó trong liên quan tới cái được nó thể hiện. Như thế, thí dụ, đối với tín đồ tôn giáo, "Thượng đế" không đơn giản chỉ là danh xưng của một đối tượng ngoại tại nào đó mà sự hiện hữu của nó ở đó có thể là một đề tài tranh luận. Thượng đế loại đó không thích đáng về mặt tôn giáo và việc chứng minh sự hiện hữu của đấng ấy không đóng góp một cách có ý nghĩa vào cuộc tranh luận tôn giáo.

Thượng đế là niềm tin

Tín đồ của một tôn giáo dĩ nhiên có quan điểm về Thượng đế dưới ánh sáng của đức tin. Theo các tín đồ, nếu bạn chứng minh rằng Thượng đế "hiện hữu" theo cách có thể làm vừa lòng người thực chứng luận lý chủ nghĩa, nghĩa là hợp khẩu vị của họ bằng chứng cớ kinh nghiệm, thì lúc đó "Thượng đế" trở nên một thành phần của thế giới. Và như thế, đấng ấy không còn là "Thượng đế".

Ðó là điều quan trọng chúng ta cần ghi nhớ trong tâm trí, vì nó có khả năng cho thấy các luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế thành công hoặc thất bại trong việc cung cấp bằng chứng rõ rệt cho sự hiện hữu khách quan của một thực thể có thể được gọi bằng danh xưng "Thượng đế". Ðó cũng là điều cực kỳ đơn giản và là thành phần của chủ đề này. Quan trọng hơn nữa là đặt câu hỏi rằng thành phần nào trong các luận cứ ấy đóng vai trò trong tri giác tôn giáo của tín đồ.

Nói chung, các luận cứ ấy cho thấy ý tưởng về Thượng đế có loại địa vị nào trong tương quan với nhận thức về Thượng đế – nói rằng Thượng đế là nguyên nhân không bị tác động hoặc nhà thiết kế thế giới, tức là đặt ngài tọa lạc trong cảnh giới của ý nghĩa và cứu cánh tổng thể. Những xác tín của "cái nhìn cá biệt" về vạn vật hầu như không có khả năng bị thay đổi, nhưng chúng có thể được củng cố nhờ những luận cứ có tính cổ truyền.

"Hữu thể tự thân" và "‘quan tâm tối hậu"

Chúng ta hãy bỏ thêm đôi chút thời gian để quay lại gặp gỡ nhà thần học Paul Tillich, người có ý tưởng "hiện hữu tự thân" hoặc "hữu thể tự thân" (being itself) vừa được nhắc tới. Tillich quả quyết rằng chỉ có thể dùng biểu tượng để diễn tả các ý tưởng tôn giáo. Biểu tượng là cái chuyển tải sức mạnh và ý nghĩa của những gì được nó tượng trưng, tương phản với ký hiệu, cái vốn chỉ có tính qui ước.

Ông lập luận rằng một kinh nghiệm tôn giáo chứa đựng hai thành tố: (1) một là cơ sở vật chất, cái thật sự thấy được, nghĩa là có thể phân tích bằng khoa học, và (2) hai là cảm giác về giá trị tối hậu cùng sức mạnh được nó chuyển tải, và như thế, biến nó thành "có tính tôn giáo".

Theo Tillich, vấn đề này có hai đặc tính cốt tủy:

1. Rằng Thượng đế "hiện hữu tự thân" thay vì một hữu thể (God is "being itself" rather than a being). Nói cách khác, chứng nghiệm Thượng đế không phải là trải nghiệm về cái gì đó chỉ xảy ra ở đó như một đối tượng cùng với các đối tượng khác, mà là một trải nghiệm về chính sự sống, về hiện hữu tự thân, một trải nghiệm cung cấp ý nghĩa cho mọi cái khác.

2. Rằng Thượng đế là "mối quan tâm tối hậu". Ðiều này hàm ý rằng không thể nghĩ tới Thượng đế một cách xa cách và cục bộ. Ðối với tín đồ tôn giáo, Thượng đế đòi hỏi sự toàn bộ mật thiết, trọng tâm và ràng buộc, bao trùm hết thảy các quan tâm cục bộ và mọi khía cạnh của cuộc sống. Hiện rõ trong bản tính của chứng nghiệm tôn giáo là cảm giác Thượng đế như một cái quan trọng tối thượng trong suốt cuộc đời mình.

Ðúc kết về Thượng đế

Từ những điều vừa được trình bày, ta có thể đúc kết thành ba điểm:

1. Không thể mô tả Thượng đế theo nghĩa đen; toàn bộ ngôn ngữ đều phải có tính biểu tượng;

2. Thượng đế không là một hữu thể ở trong số hoặc cùng với các hữu thể khác, ngài là "hiện hữu tự thân";

3. Thượng đế là tên gọi cho cái được người tôn giáo bắt gặp theo một phương cách riêng tư, cận kề và đòi hỏi nhiều nỗ lực, chứ không có tính nhân quả hay rời rạc.

Ngôn ngữ về "Thượng đế"

Ngôn ngữ được dùng để nói tới Thượng đế không nhất thiết phải có tính tôn giáo. Bạn có thể đưa lời phát biểu về cấu trúc của vũ trụ trong đó bao gồm ý tưởng về Thượng đế, nhưng điều đó không làm cho phát biểu của bạn có tính tôn giáo; nó chỉ có tính vũ trụ luận.

Ðể một cái gì đó mang tính tôn giáo, người ta phải dùng tới ngôn ngữ tôn giáo trong chừng mực phản ánh kinh nghiệm tôn giáo hoặc thực hành tôn giáo.

Ngôn ngữ tôn giáo có hai đặc điểm:

1. Martin Buber, triết gia Do Thái (1876-1965), người từng giảng dạy tại châu Âu và Hoa Kỳ, khôi nguyên giải thưởng Goethe năm 1951 của Ðại học Hamburg, đã phân tích tầm quan trọng trong lối nói "Tôi-Ngài: I-Thou" và "‘Tôi-Nó: I-It". Theo Buber, lối nói "I-Thou" – dùng đại danh từ ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai, trang trọng theo lối cổ – có tính cá nhân riêng tư, trong khi lối nói "I-It" – dùng đại danh từ ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba – không có tính cá nhân riêng tư, và phi ngôi vị. Ngôn ngữ tôn giáo hàm ý Tôi đang phát biểu tới hoặc tâu trình lên Ngài, chứ không suy tưởng về hoặc đề cập tới Nó.

2. Sự phân biệt ấy cũng được kiến lập giữa "tin rằng" (believing that) và "tin vào" (believing in). Bạn tin rằng điều gì đó là đúng nếu về mặt lý trí hoặc lý luận bạn cho nó là như thế, nhưng đồng thời có thể bạn chẳng chút nào quan tâm tới nó. "Tôi tin rằng anh ấy sẽ trúng tuyển vào đại học". Bạn tin vào điều gì đó nếu bạn có sự ràng buộc một cách riêng tư với nó. "Tôi tin vào tình bằng hữu của anh ấy". Sự giới hạn cốt tủy của các luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế là chúng nỗ lực cho thấy thật là hữu lý để tin rằng Thượng đế hiện hữu, thay vì trình bày lý do tại sao con người tin vào Thượng đế.

Nhưng để đánh giá thích đáng ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta cần, ít nhất, suy ngẫm về một số khía cạnh của kinh nghiệm tôn giáo.

IV. Kinh nghiệm tôn giáo

Không có tôn giáo thì không thể có triết học tôn giáo. Nếu không người nào có kinh nghiệm tôn giáo thì không có cơ sở cho ý tưởng về "thần linh" hoặc "Thượng đế". Thế thì, cái gì làm nên kinh nghiệm tôn giáo?

Thuộc về và hiệp nhất

Trong thế kỷ 19, nhà văn và triết gia tôn giáo người Ðức Friedrich Schleiermacher (1768-1834) mô tả nhận thức tôn giáo dưới dạng "cảm giác tùy thuộc" (feeling of dependence) và nhìn thấy vạn vật hữu hạn trong và qua cái vô hạn. Ðiều này tương đối giống với kinh nghiệm bí nhiệm – một nhận thức đột nhiên xảy tới về chiều kích bao la hơn, ném ánh sáng mới lên thế giới đời thường chung quanh ta. Phật giáo Thiền tông dùng chữ "đốn ngộ" để nói tới khoảnh khắc chứng nghiệm hốt nhiên và trực cảm đó.

Schleiermarcher cố gắng diễn tả rằng tôn giáo không phải là vấn đề của giáo điều hoặc luận lý nhưng nó đặt căn bản trên sự trải nghiệm trực tiếp của bản thân mỗi người như một hữu thể nhỏ nhoi và hữu hạn trái ngược với bối cảnh lớn lao và vô biên của cái hằng cửu. Nó cũng là sự đồng hóa của bản ngã "cái tôi" với cái toàn bộ, một cảm giác thuộc về thế giới như một toàn bộ. Những cảm giác thuộc loại ấy bị hủy diệt bởi luận lý; chúng không là kết quả của suy tưởng mà là của trực giác.

Bernard Berenson (1865-1959), sử gia nghệ thuật người Mỹ đã kể lại phút giây mình trải nghiệm "thuộc về và hiệp nhất" như sau:

"Ðó là một buổi sáng đầu xuân. Sương mù bàng bạc tỏa ánh lung linh và gờn gợn trên hàng cây bồ đề. Không khí chất ngất mùi hương thơm ngát. Nhiệt độ tựa như vuốt ve mơn trớn. Tôi nhớ lại – tôi chẳng cần phải hồi tưởng – rằng tôi leo lên một gốc cây và bỗng dưng tôi cảm thấy tôi ngâm mình trong Cái đó. Tôi không thể gọi nó bằng tên đó. Tôi không cần tới ngôn từ. Nó và tôi là một."

(Cẩm Nang Sống Thiền, Nguyễn Ước, NXB Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội, 2007, tr. 158-159)

Cảm giác kính sợ

Nhà thần học Tin lành người Ðức Rudolf Otto (1869-1937) trong cuốn The Idea of the Holy (Ý tưởng về cái thiêng liêng, 1917), lập luận rằng về mặt cốt tủy, kinh nghiệm tôn giáo có liên quan tới mysterium tremendum: run rẩy đầy bí nhiệm – một cái gì đó hoàn toàn khác và bất khả tri, một cái gì đó đáng kinh sợ trong các chiều kích và sức mạnh của nó; một cái gì đó vừa cuốn hút vừa say sưa.

Otto phác họa toàn bộ cấp độ của cảm xúc: da thịt nổi gai ốc, sợ hãi quỉ thần, cảm giác về cái gì đó chưa từng nếm trải, phi thường hoặc dị kỳ, v.v. để minh họa sự bắt gặp một cái gì đó hoàn toàn khác cái tôi, chất ngất đe dọa nhưng đồng thời cực kỳ quyến rũ, và thuộc về giá trị tối thượng.

Hàn Mặc Tử, thi sĩ người Công giáo mà chúng ta đã nhắc tới ở chương 5, cũng viết những câu thơ về chứng nghiệm tôn giáo của ông trong bài "Thánh nữ đồng trinh Maria":

[.]

Maria ! Linh hồn tôi ớn lạnh!

Run như run thần tử thấy long nhan.

Run như run hơi thở chạm tơ vàng...

Nhưng lòng vẫn thấm nhuần ơn tríu mến.

....

Tôi cảm động rưng rưng hai hàng lệ:

Dòng thao thao bất tuyệt của nguồn thơ.

Bút tôi reo như châu ngọc đền vua;

Trí tôi hớp bao nhiêu là khí vị...

Và trong miệng ngậm câu ca huyền bí,

Và trong tay nắm một nạm hào quang...

[.]

Ngôn từ "lược đồ"

Tuy thế, "cái thiêng liêng" ấy, nếu không thể ghi lại nó thành thơ như Hàn Mặc Tử, thì chỉ có thể diễn tả bằng ngôn từ có ý nghĩa lý tính và đời thường. Ðó là loại ngôn ngữ mà về phương diện nghĩa đen và phàm tục, nó không thể nào ứng xử thích đáng với phẩm tính đặc biệt của trải nghiệm ấy.

Người ta đã dùng nhiều từ ngữ để cố gắng, tới được chừng nào hay chừng ấy, mô tả các cảm xúc, và trình bày các ý tưởng gần giống "cái thiêng liêng" mà bản thân mình vừa chứng nghiệm một cách riêng tư: cái thiện, cái dịu dàng, cái thanh khiết, cái bên kia, cái đó, v.v., nhưng trong những từ ngữ ấy, không cái nào thật sự diễn tả trung thực "cái thiêng liêng" ấy. Nói như Phật giáo, chỉ có thể diễn tả chứng nghiệm ấy bằng "ngôn vô ngôn", theo lối sâu xa nhất của kinh sách là "kinh vô tự".

Chuỗi ngôn từ được dùng để ra sức diễn tả cái thiêng liêng ấy, nói theo thuật ngữ của Otto, chỉ là "lược đồ" (schema) của nó. Quá trình tìm kiếm ngôn từ để chuyển tải nội hàm của cái thiêng liêng ấy được gọi là "diễn tiến lược đồ hóa" (schematization). Ngôn ngữ tôn giáo chỉ là một lược đồ như thế, trong khi tự thân "cái thiêng liêng" ấy là một "hạng mục tiên nghiệm" (a priori category), và không thể mô tả đầy đủ các kinh nghiệm đặc thù ấy theo vẻ xuất hiện bên ngoài của chúng.

Hai thí dụ minh họa

Vào một buổi sáng đứng lặng người trên bãi biển Ðồ Sơn, tôi cảm thấy rúng động trước quang cảnh biển động dữ dội. Từng đợt sóng chất ngất như các tòa nhà cao tầng, xô đẩy nhau, úp chụp lên nhau và dồn dập đập vào bờ đá, tung bọt trắng xóa với âm thanh cuồng nộ. Những chiếc thuyền con hoặc tàu đánh cá lắc lư trên đầu sóng đầy hơi nước, như những chiếc lá không lật nổi mình trong gió. Quang cảnh vĩ đại và cuồng nộ của thiên nhiên tương phản với thể xác nhỏ nhoi và mong manh của tôi, khiến tôi cảm thấy rờn rợn một cảm giác kinh sợ, một cảm giác mà bằng cách nào đó làm bạn thay đổi cách nhìn bản thân và tôi cảm thấy rằng đứng trước quang cảnh uy lực tuyệt đối và gần như đẹp một cách hãi hùng ấy, từ nay cuộc đời mình không còn như cũ.

Sau đó, về lại khách sạn, tôi rán sức mô tả kinh nghiệm tâm linh ấy cho người bạn trai vốn thường hay chế nhạo tôn giáo. Tôi loay hoay tìm cho ra ngôn từ thích hợp. Tôi không thể chuyển tải cảm giác "rờn rợn" ấy, trừ phi lời tôi nói, cử chỉ toàn thân và vẻ mặt của tôi khiến người bạn ấy cũng có cảm giác "rờn rợn" về "cái thiêng liêng" ấy.

Một thí dụ khác. Bạn ngồi trước máy vô tuyến truyền hình và xem một phim kinh dị với cốt truyện xảy ra ở Ðà Lạt, thí dụ do Nguyễn Chánh Tín đạo diễn. Bạn biết rằng đó là chuyện hư cấu và do các tài tử điện ảnh đóng. Các hoạt cảnh được xây dựng một cách giả tạo tại những nơi bạn từng đi qua như Thung lũng tình yêu, Suối Vàng, v.v. Tuy thế, trong khi xem phim ấy, khắp người bạn nổi gai ốc, tóc tai dựng đứng, cổ ửng da gà và sống lưng lành lạnh, thậm chí bạn cảm thấy khó thở, tim đập nhanh hơn. Do bởi những gì bạn đang thấy trên màn ảnh, và bất chấp tất cả những lời giải thích lý tính, bạn đang cảm nhận có cái gì đó bên kia kinh nghiệm tại chỗ và tức thời ấy.

Chỉ có thể chứng nghiệm

Theo Otto, "cái thiêng liêng" ấy là cái có thể đại khái gần giống với một trong hai kinh nghiệm tôi vừa kể. Và cũng giống như chúng, không ai có thể giải thích cụ thể và đầy đủ về "cái thiêng liêng", mà chỉ có thể chứng nghiệm nó, tức là mỗi người tự trải nghiệm lấy. Ðạo sư Krishnamurti (1895-1986) chỉ có thể gọi "cái thiêng liêng ấy" là "cái đó" hoặc "cái không giống mọi cái khác" (the other).

Nó cực kỳ mênh mang và sâu lắng hơn sự so sánh thô thiển và giản dị rằng tôi không thể diễn tả "tới nơi tới chốn" hoặc người khác cũng không thể hiểu hay mường tượng hết hương vị tuyệt vời của tách cà phê đen tôi uống trong mù sương buổi sớm ở nhà thủy tạ trên hồ Xuân hương Ðà Lạt. Vì đối với tôi, nó ngon "trên cả tuyệt vời" so với tách cà phê tôi uống trong buổi chiều có gió heo may tại một nhà hàng nổi dưới mé nước Hồ Tây Hà Nội. Nếu có ai cắc cớ hỏi nó "trên cả" gấp mấy lần "tuyệt vời" thì chính tôi cũng lúc lắc đầu không nói nổi.

Ý tưởng của Otto về lược đồ hóa rất quan trọng, để có thể am hiểu các kinh nghiệm vừa kể. Nó gợi cho thấy rằng triết học tôn giáo bao giờ cũng chỉ là một hoạt động thứ yếu – loại hai. Triết học cân nhắc những khái niệm lý tính mà bằng cách ấy kinh nghiệm nguyên thủy – có tính chủ yếu hoặc loại một – được lược đồ hóa.

Theo cách suy nghĩ đó, các bằng chứng về sự hiện hữu của Thượng đế không là những bằng chứng về sự hiện hữu thật sự của một hữu thể được biết tới và được xác định là "Thượng đế", nhưng chúng chỉ là phương cách lý tính dùng để phô diễn trạng thái cảm nhận "Thượng đế", xuất hiện như một kết quả của chứng nghiệm tôn giáo.

Do đó, ý tưởng về "Thượng đế" như một nhà thiết kế không để ngỏ cho bằng chứng có tính luận lý, như chúng ta đã xem xét các giới hạn của phép loại suy "nhà thiết kế". Nó là một lược đồ, nghĩa là quan niệm về cái hẳn giống như thế nếu toàn bộ thế giới này được thiết kế cho một cứu cánh đặc thù với mọi sự cùng nhau thao tác đúng với dự kiến. Như thế, theo lược đồ ấy, nó là cái gì đó na ná hoặc giông giống với cái nó ngụ ý trong việc tin vào Thượng đế.

Thực tế, như chúng ta đã thấy ở một đoạn trước, có nhiều cách xem xét các bằng chứng cổ truyền – bằng việc vạch rõ giới hạn luận lý của chúng và chừa lại giá trị của chúng như những loại suy và những chỉ điểm có tính gợi ý cho vấn đề Thượng đế – thật sự phù hợp với những gì được Otto, từ điểm khởi hành khác biệt của ông, mô tả như một lược đồ.

Tính lược đồ của ngôn ngữ

Chúng ta nên để ý rằng tính cách lược đồ ấy cũng được áp dụng cho ngôn ngữ. Do bởi ý tưởng về "kiểu mẫu" và "đủ tiêu chuẩn phẩm tính" hoặc "đạt chất lượng", kiểu mẫu là kết quả của một lược đồ – Thượng đế giống như thế này hoặc như thế nọ – nhưng lúc đó, "cái giống như" ấy đạt tiêu chuẩn phẩm tính, và cho thấy rằng nó không đơn giản chỉ là mô tả theo nghĩa đen; thí dụ, đấng toàn hảo, đấng tuyệt đối, đấng chí tôn từ bi vô lượng, v.v..

Vì thế, chúng ta có thể thấy rằng khuôn mẫu của ngôn ngữ tôn giáo, sự phân tích kinh nghiệm tôn giáo và sự khảo sát tính luận lý của các luận cứ truyền thống, tất cả đều chỉ tới một hướng duy nhất. Ðó là hướng của trải nghiệm và của một cấp độ thực tại tuy siêu việt nhưng phát xuất từ tính cách nghĩa đen, thực nghiệm hoặc lý tính. Mọi cái ấy có thể gợi cho thấy đối tượng của lòng mộ đạo nhưng không cái nào có khả năng xác định hoặc diễn tả nó theo nghĩa đen, hay theo lối nói thường tục.

Ðó là lý do khiến Paul Tillich nhấn mạnh tới bản tính biểu tượng của ngôn ngữ tôn giáo, rằng nó luôn luôn chỉ tới quá bên kia nó.

Các điểm cốt tủy

Trong chương này, chúng ta đã xem xét bản tính của ngôn ngữ tôn giáo, các luận cứ truyền thống về sự hiện hữu của Thượng đế và bản tính của kinh nghiệm tôn giáo. Nay có thể rút gọn những cân nhắc ấy thành mấy điểm cốt tủy như sau:

1. Tính chất không thỏa đáng của lối diễn tả "Thượng đế" bằng ngôn ngữ dựa trên nghĩa đen và thực nghiệm;

2. Những giới hạn mà luận cứ luận lý không thể vượt qua khi muốn hàm chứa trực giác tôn giáo.

Chúng ta thấy rằng ngôn ngữ tôn giáo:

1. Là "lược đồ" qua đó con người có thể tìm cách chuyển tải cái không thể diễn tả;

2. Có tính biểu tượng, không theo nghĩa đen.

Thêm nữa, kinh nghiệm tôn giáo có thể liên quan tới:

a. Cảm giác tính chất đồng nhất của mọi sự, và của bản thân ta làm một với mọi sự, nói theo thần bí chủ nghĩa;

b. Cảm giác sự có mặt của cái gì đó hoàn toàn lạ thường, như kinh dị, chưa từng nếm trải, say sưa, bí nhiệm, v.v.;

c. Cảm giác sự chính đáng tuyệt đối của cái gì đó mà ta không thể từ khước nó, theo kiểu "mệnh lệnh tuyệt đối" của Kant;

d. Cảm giác tổng quát về sự kỳ diệu của thiên nhiên, hoặc còn gọi là tự nhiên;

đ. Một kinh nghiệm riêng tư của mỗi cá nhân, đưa tới kết quả cảm giác về giá trị, có tính cách cam kết, ràng buộc và dấn thân.

Như thế đã tạm ổn cho việc xem xét các chủ đề trên, giờ đây chúng ta hướng tới hai chủ đề đặc thù khác trong triết lý tôn giáo, đó là phép lạ và vấn đề cái ác. Cả hai đều liên quan tới các luận cứ suy lý nhưng không một luận cứ nào đánh giá đúng mức các vấn nạn có tính tâm điểm tôn giáo.

V. Phép lạ

Trong đời mỗi người, ít nhất ta từng một lần nghe kể lại hoặc buột miệng nói tới phép lạ. Với tín đồ Kitô giáo, phép lạ không là hiện tượng khó tin. Giáo hội Công giáo La Mã đưa ra tiêu chuẩn ít nhất phải có hai phép lạ được xác nhận, trong quá trình phong thánh cho một tín đồ quá cố. Văn hào Feodor M. Dostoyevski trong cuốn Anh em nhà Karamazov (1879-80), chương "Bài thơ của Ðại phán quan", đã trình bày một cách cảm khái nhu cầu của người đời, cách riêng của tín đồ tôn giáo, thích nghe nói tới và ao ước được chứng kiến phép lạ.

Các luận cứ có tính vũ trụ luận về sự hiện hữu của Thượng đế là nỗ lực nhằm dẫn đưa tâm trí từ sự am hiểu thế giới vật lý tới thực tại nằm đằng sau nó và chịu trách nhiệm về nó. Chúng cũng nhằm dẫn đưa từ sự chuyển động và các nguyên nhân bình thường tới ý tưởng về một động cơ không bị chuyển động và một nguyên nhân không bị tác động. Thế nhưng, các tôn giáo hữu thần phương Tây không dừng lại ở đó mà còn có khuynh hướng đi quá tới bên kia ranh giới ấy và tuyên bố rằng có thể nhìn thấy hành động của Thượng đế trong các sự cố đặc thù, được gọi chung là các phép lạ.

Trước hết, chúng ta cùng nhau khảo sát phép lạ dưới dạng các sự cố mà người ta tuyên bố rằng không có bất cứ lời giải thích hợp lý và khoa học nào về chúng. Tuy chưa phải là kiểu phép lạ duy nhất nhưng chúng vẫn gợi lên một số câu hỏi tiêu biểu có tính tôn giáo, và như thế, cũng tạm thích đáng cho một khởi điểm để chúng ta cùng nhau xem xét.

Xét theo duy nghiệm chủ nghĩa

Nếu bạn có ý tìm kiếm các luận cứ chống lại ý tưởng phép lạ thì nơi hợp lý nhất để bạn đưa mắt nhìn tới là các triết gia có lập trường duy nghiệm chủ nghĩa.

Người duy nghiệm chủ nghĩa nào cũng muốn liên kết mọi sự vào các đối tượng của kinh nghiệm giác quan. Nói một cách chính xác, nếu có một sự cố được coi là phép lạ theo ý nghĩa đặc thù đang được chúng ta xem xét, thì quả thật người duy nghiệm chủ nghĩa không thể nào đặt được mối tương quan đó.

Dọc theo các chiến tuyến chống lại phép lạ, từ giữa thế kỷ 18, triết gia David Hume đã từ nước Anh đã đưa ra lời phê bình sắc sảo nhất.

Trong bộ sách 10 cuốn của mình, có nhan đề Enquiring Concerning Human Understanding (Thẩm tra về tri thức của con người), ông khảo sát ý tưởng về phép lạ. Có thể tóm tắt luận cứ của Hume như sau:

a. Người khôn ngoan cân nhắc niềm tin của mình với chứng cớ; cái nào càng có nhiều chứng cớ thì càng có khả năng đúng.

b. Cũng thế, chứng cớ của những cái khác được thẩm định theo tính chất đáng tin cậy của chúng, có giá trị như những chứng nhân.

Kế đó, quay sang ý tưởng về phép lạ, Hume đưa ra định nghĩa:

a. Phép lạ là sự trái ngược, hoặc xâm phạm định luật của thiênï nhiên;

b. Nhưng định luật của thiên nhiên là kết quả của một số lượng rất lớn các quan sát.

Hume chứng minh đảo ngược

Bởi thế, Hume lập luận:

"Phép lạ là sự trái ngược các định luật của thiên nhiên; và vì các định luật ấy được thiết lập bằng những chứng nghiệm nghiêm ngặt và không thể sửa đổi nên bằng chứng chống lại phép lạ phát xuất từ chính bản tính của sự kiện thì có tính toàn bộ không kém bất cứ luận cứ nào phát xuất từ kinh nghiệm có thể tưởng tượng được.

"Tại sao nó [phép lạ] được cho là thật hơn sự kiện rằng mọi người đều phải chết, rằng tự thân chì không thể ở lơ lửng giữa trời, rằng lửa đốt cháy củi và bị nước dập tắt, và người ta thấy các việc ấy hợp với định luật của thiên nhiên, nhưng nếu nó [phép lạ] hiện hữu thì phải chăng đòi hỏi phải có sự xâm phạm các định luật ấy, nói cách khác, phải có phép lạ để ngăn chận các định luật ấy?

"Không có gì được coi là phép lạ nếu nó bao giờ cũng xảy ra như thế trong dòng chảy của tự nhiên... Hậu quả rõ rệt là... Rằng không có bằng chứng để thiết lập một phép lạ ngoại trừ bằng chứng theo kiểu đó, rằng tính chất giả mạo của nó còn lạ thường hơn sự kiện được nó cố sức thiết lập".

Nói cách khác, theo Hume, luôn luôn có khả năng rằng bản tường trình về một phép lạ là lầm lạc thay vì là một định luật bị xâm phạm, và con số chứng cớ chống lại một phép lạ bao giờ cũng lớn hơn con số ủng hộ nó.

Ðối với Hume, cách duy nhất để cân nhắc và có thể chấp nhận một phép lạ là thay vì giả dụ một định luật của thiên nhiên bị bẽ gảy, ta nên chứng minh toàn bộ chứng cớ hậu thuẫn cho cái được giả dụ là phép lạ đó đều hoàn toàn lầm lạc. Trong thực tiễn, điều đó hàm ý bác bỏ phép lạ dù nói một cách nghiêm chỉnh, nó không loại trừ khả năng có phép lạ. Nó chỉ nói một cách đơn giản rằng không bao giờ có chứng cớ thỏa đáng để một người khôn ngoan chấp nhận đó là phép lạ.

Phê bình Hume

Luận cứ của Hume đặt cơ sở trên giả định – vốn được chúng ta chấp nhận để làm khởi điểm xem xét trong phần này – rằng phép lạ là sự trái ngược với định luật của thiên nhiên. Nói cách khác, phép lạ là một sự cố không thể giải thích bằng tri thức khoa học ngày nay. Nhưng như thế, điều kiện đó có nhất thiết đúng cho một sự cố được gọi là phép lạ không?

Ta hãy thí dụ "hố đen" (black hole) ở giữa thiên hà. Ðại khái hố đen là một thực thể mang tính giả thuyết. Nó là một vùng ở ngoài không gian, được tạo ra bởi sự sụp đổ của một ngôi sao và đưa tới kết quả làm thànhø một từ trường hấp dẫn mãnh liệt tới độ bất cứ cái gì bị cuốn hút vào trong từ trường ấy, kể cả ánh sáng, đều không thể nào thoát ra ngoài.

Hố đen là một sự xâm phạm cái được gọi một cách tổng quát là "các định luật của thiên nhiên" xét theo vật lý học mang bản sắc Newton. Tuy thế, nó không được xem là một phép lạ, mà chỉ là một trường hợp cực kỳ, gợi ý cho thấy rằng cần phải sửa đổi các định luật vật lý hiện hành để có thể lưu tâm tới nó.

Phép lạ và cái độc đáo

Do đó, chúng ta cảm thấy cần đặt thêm một câu hỏi: "Cái gì phân biệt phép lạ với một sự cố hiếm hoi và độc đáo?"

Nói chung, để được gọi là phép lạ, sự cố đó phải ăn khớp với một lược đồ phô bày một cứu cánh tích cực. Trường hợp các thân nhân đang đau lòng chờ đợi cái chết đương nhiên xảy tới cho một phần tử trong gia đình mình, nhưng rồi đột nhiên người ấy được cải tử hoàn sinh. Dĩ nhiên các thân nhân đánh giá sự cố ấy là phép lạ vì đối với họ, mạng sống đó quá đổi thân thương.

Nhưng nếu một người bỗng dưng chết bất đắc kỳ tử thì không ai trong bạn bè của người ấy nghĩ rằng đó là một phép lạ. Tuy thế, nếu có trường hợp một người bị buộc phải trả gấp một món nợ quá lớn ngoài khả năng của mình trong lúc đang lâm cơn khánh kiệt, bỗng dưng nhận được của thừa kế từ một thân nhân bặt tin tức suốt mấy chục năm qua. Chắc hẳn sự cố ấy lạ lùng như một phép lạ.

Phép lạ do bởi thời điểm

Trong chừng mực ấy, luận cứ về phép lạ có thể viện dẫn trở lại luận cứ rút ra từ cứu cánh luận rằng "Phải chăng mọi sự trên thế giới này đều được thiết kế và đều có cứu cánh một cách phổ quát?" Xuất từ đó, luận cứ phép lạ nêu lên câu hỏi đặc thù là: "Phải chăng bên trong một số tình huống riêng biệt, có sự thiết kế và có cứu cánh chuyên biệt như thể đối lập với những cái khác?"

Không thể coi một sự cố độc nhất vô nhị là một phép lạ, thí dụ trường hợp "hố đen" ở cõi thiên hà xa xăm mà trước đây chưa được quan sát. Nó chỉ vi phạm các định luật của thiên nhiên vốn thiết lập trên cơ sở tri thức khoa học thu thập được cho tới hôm nay, tuy thế, nó hiện hữu như một thực thể và nó kích thích khoa học phải tìm cho ra lý do xảy ra nó. Thêm nữa, nó thiếu cả hai tiêu chuẩn đòi hỏi một phép lạ, đó là:

(1) Cứu cánh riêng tư của nó đối với người trong cuộc; và

(2) Cảm giác rằng nó xảy ra như thế là thích đáng và thỏa đáng.

Một sự cố tự thân nó không ở ngoài cõi bình thường, nghĩa là có thể giải thích hoàn toàn, dựa trên cơ sở luận lý, cũng vẫn có thể được xem là phép lạ nếu xảy ra đúng thời điểm một cách lạ lùng. Thí dụ trường hợp người khánh kiệt đã trình bày ở trên. Của thừa kế từ một thân nhân mất liên lạc lâu năm đã đến đúng lúc người đó hoàn toàn không có khả năng thanh toán gấp một món nợ quá lớn. Ðược xem là phép lạ không phải vì nó đã xảy ra nhưng vì nó xảy ra đúng thời điểm, và đó là điều đặc biệt.

Ðộc đáo hay phổ quát

Nếu để ý nhìn kỹ, ta sẽ thấy ý tưởng về phép lạ chống lại ý tưởng hàm chứa trong các luận cứ mang tính bản thể luận và vũ trụ luận. Và điều ấy có ý nghĩa quan trọng. Hết thảy các luận cứ đó đều, một cách cốt tủy, bảo rằng cách thức cấu trúc thế giới này cho thấy nó có một cứu cánh tổng thể. Như thế, người theo hai thuyết ấy chỉ có lý với điều kiện mọi sự trong thế giới này đều thao tác đúng qui củ một trăm phần trăm, vì nếu không có qui củ thì không xuất hiện ý nghĩa của thiết kế và cứu cánh.

Thế nhưng, xét theo nghĩa đen, ý tưởng về phép lạ lại trái ngược với đòi hỏi phải có sự ngăn nắp qui củ đó. Ý tưởng ấy đưa dẫn tới một trạng thái tùy tiện, nghĩa là độc đoán, và biến thế giới này trở thành một nơi không thể dự báo về những gì sẽ xảy ra. Phải chăng ý nghĩa của sự trái ngược này sẽ xói mòn các cấu trúc có tính vũ trụ luận và gây phương hại tới hình ảnh của nhà thiết kế, và biến cứu cánh trở thành bất định? Nghĩa là các luận cứ ấy trong khi biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế lại xói mòn sự biện hộ cho một phép lạ.

Hai điểm đúc kết

Những thảo luận hoặc tranh cãi giữa người biện hộ cho phép lạ và người chống lại nó cho thấy:

1. Bạn không thể nào có trong cùng một lúc cả hai cách và bạn phải chọn một. Hoặc coi Thượng đế là hiện hữu do bởi thế giới này là nơi vừa ngăn nắp vừa kỳ diệu; hoặc thấy bàn tay của ngài trong một số sự cố cá biệt vì thế giới là nơi vừa rất lạ lùng vừa không thể dự báo. Không hợp lý chút nào khi bạn biện hộ luôn cho cả hai cái vừa kể, vì sự xuất hiện của cái này đương nhiên loại trừ cái kia.

2. Một sự cố được coi là phép lạ vì nó được xem là có một giá trị hay có một cứu cánh, chứ không phải vì nó hiếm thấy.

VI. Vấn đề cái ác

Trong cuốn sách giáo lý được viết với nỗ lực lấy suy tưởng triết học, thay vì lý đoán thần học, để làm cơ sở chủ yếu cho việc thông giải tín lý, có nhan đề A New Catechism, Catholic Faith for Adults (Giáo lý mới, đức tin Công giáo cho người lớn, 1966) của Hội đồng Giám mục Hà Lan (Bản chuyển ngữ của Nguyễn Ước "Giáo lý mới thời đại mới: đức tin Công giáo", Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2005), các tác giả cho rằng cái ác trên thế gian này có nguồn gốc mù mịt và làm lòng ta đau đớn:

"Bất cứ tội riêng nào phạm thì không phải là không tránh được trừ phi diễn ra sự dữ [cái ác] có lẽ là cái không thể tránh được trong thực hành. Chúng ta không biết. Trí óc của chúng ta luôn luôn bất lực khi mon men tới sự hiểu biết cái bắt đầu của sự dữ – cả trong cuộc sống của chính ta. Khi ta thật sự phạm tội, ta hiểu sâu xa trong ta rằng ta đã làm như thế. Ta hiểu rằng ta có tội, và ngạc nhiên tự hỏi mình – làm sao mà mình có thể làm một việc như thế? Và thật ra, sự dữ thì không phải là mau lĩnh hội. Nó là một phi lý lớn lao, một không thích đáng lớn lao, và do đó vẫn còn không lĩnh hội được nguồn gốc của tội lỗi trong thế gian" (tt. 440- 441).

Nó là gì? Sao lại có nó!

Cái ác, cũng như mọi chủ đề khác, một khi đem soi bằng chiếc kính triết học, thì phải được các triết gia ra sức xem xét cội nguồn và bản tính của nó dựa trên cơ sở luận lý. Trong hình thức đơn giản nhất của cuộc thẩm tra, có thể trình bày về cái ác như sau:

a. Nếu Thượng đế tạo ra thế giới này;

b. Và nếu Thượng đế là đấng toàn thiện toàn năng, rất mực thương yêu;

c. Thế thì tại sao có cái ác và khổ đau trên thế gian này?

Hai giả dụ và một vấn nạn đó có thể đưa tới kết luận, cũng vẫn với hình thức đơn giản nhất:

a. Hoặc Thượng đế không toàn thiện toàn năng;

b. Hoặc Thượng đế không rất mực thương yêu;

c. Hoặc cái ác và đau khổ đều không thật, tuy thiết yếu nhưng là phương tiện cho cái thiện lớn lao hơn;

d. Hoặc toàn bộ ý tưởng về Thượng đế, đấng sáng tạo toàn năng toàn thiện và rất mực thương yêu là sai ngay từ điểm bắt đầu của nó.

Ði tìm câu trả lời

John Hick (1922- ), đã đề ra những gợi ý nhằm tìm cách trả lời các câu hỏi vừa kể trong cuốn sách quan trọng của ông có nhan đề Evil and the God of Love (Cái ác và Thượng đế của yêu thương, 1966). Hick là triết gia và thần học gia dạy nhiều trường và học viện trong đó có Ðại học Birmingham, Anh quốc. Ông nổi tiếng nhờ sự đóng góp vào vấn nạn cái ác và đồng thời vào chủ đề tôn giáo đa nguyên chủ nghĩa. Trong cuốn sách vừa được nêu tên, Hick đưa ra hai tuyến tiếp cận chủ yếu: một mang bản sắc Augustine và một mang bản sắc Irenaeus.

1. Lối tiếp cận mang bản sắc Augustine, được đặt tên theo vị triết gia và nhà thần học cùng tên (354-430) mà giáo hội Kitô giáo phong làm thánh giáo phụ vĩ đại nhất, và có thể tìm thấy dấu vết bối cảnh tư tưởng của ông trong thuyết tân Plato (neoplatonism).

Theo tư tưởng của Plato, các sự vật đặc thù là những bản sao bất toàn các "hình thái" của chúng. Bất toàn là đặc tính của thế giới như chúng ta trải nghiệm nó. Lối tiếp cận mang bản sắc Augustine vào cái ác và đau khổ quả quyết rằng cái ác không là một sức mạnh tách biệt và đối lập với cái thiện; nó là sự thiếu cái thiện, một trạng thái trong đó cái thiện bị tước đạt.

Theo luận cứ ấy, khả năng lầm lạc và ý muốn tự do của con người có thể dẫn tới cái ác và đau khổ. Thế giới như chúng ta trải nghiệm thì đầy dẫy những bản sao bất toàn, và đau khổ cùng cái ác dính kết thành một khối vững chắc với sự bất toàn đó. Ðối với Augustine, Cuộc sa ngã trong vườn Ðịa đàng của Adam và Eva có ý nghĩa đó. Và kể từ hôm đó trở đi, loài người bị bất toàn vì thế phải chịu đau khổ và sự độc dữ. Nhưng như thế không có nghĩa rằng cái ác là một sức mạnh tích cực.

Ðể minh họa, Hick dùng phép loại suy từ một chiếc ly hoặc "đang đầy một nửa" hoặc "đang vơi một nửa". Bạn có thể chọn lựa, nhìn chiếc ly theo cách của bạn, rằng nó đang đầy một nửa hoặc nó đang vơi một nửa. Lối tiếp cận mang bản sắc Augustine vào chiếc ly đang đầy một nửa của bạn thì không nhuốm màu sắc bi quan chút nào, vì nó vạch ra rằng trong thực tế, chiếc ly ấy đang có một nửa đầy. Cái chưa đầy ấy không là tự thân sự vật mà chỉ do bởi đang thiếu thức uống!

2. Lối tiếp cận mang bản sắc Iranaeus, được đặt tên theo vị giám mục thành Lyons ấy (k.130-k.202). Ông cũng là một thánh giáo phụ với những văn bản chống Ngộ giáo (Gnosticism), một phong trào dị giáo nổi tiếng trong Giáo hội Kitô thế kỷ thứ 2, nhấn mạnh sức mạnh cứu độ của tri thức đặc biệt mà chỉ có một số ít người có khả năng lãnh hội nó.

Iranaeus trình bày ý tưởng rằng cuộc sống con người vốn bất toàn nhưng vì Thiên Chúa tạo ra loài người theo hình ảnh của ngài, với dự tính nó sẽ tăng trưởng và phát triển trong niềm khao khát được sống đúng theo cái Thiên Chúa dự kiến cho nó. Qua ý chí tự do và toàn bộ khổ đau của cuộc đời, con người có cơ hội để tăng trưởng và hiểu biết. Nếu không có một thế giới vừa có cả thiện lẫn ác thì không thể nào thực hiện được dự tính đó của Thiên Chúa. Iranaeus viết:

"Liệu chúng ta có thể có được lời chỉ dẫn về cái thiện không nếu chúng ta không có sự am hiểu về cái ngược lại [cái ác]? Cũng giống như lưỡi tiếp nhận kinh nghiệm ngọt bùi bằng cách nếm, mắt phân biệt màu sắc đen trắng bằng cách nhìn và tai phân biệt âm thanh bằng cách nghe, tâm trí cũng thế. Qua kinh nghiệm tri thức, nó tiếp nhận cái gì là thiện và trở thành bền bỉ dẽo dai hơn trong việc bảo tồn chính nó bằng hành động với sự vâng theo thánh ý của Thiên Chúa. Nhưng nếu có ai tránh né sự hiểu biết về hai mặt của một sự vật và tri giác gấp đôi của tri thức thì kẻ không nhận biết đó đã tự tước đoạt đặc tính con người của nó.

Iranaeus, Chống dị giáo IV, xxxix.1, trích theo John Hick, Fontana, 1968

Nói cách khác, chính vì thế giới có cả thiện lẫn ác nên nhờ thế chúng ta mới có cái để có thể chọn lựa đạo đức và phát triển tâm linh.

Lối tiếp cận của bản thân Hick vào vấn đề cái ác là lối ứng xử với cái ác như cái gì đó phải ngăn chặn và để chiến thắng, nhưng với niềm hi vọng rằng, tối hậu, nó sẽ được xem là thành phần của một kế hoạch tổng thể và tuyệt vời.

VII. Vẫn lưu hành nhiều câu hỏi

Từ vấn nạn trong tương quan chung

Như chúng ta thấy, có nhiều chủ đề tôn giáo vừa được xem xét trong chương này, nhưng từ điểm nhìn của triết học, điều cần chú ý là vấn đề cái ác liên quan ra sao tới các luận cứ truyền thống về sự hiện hữu của Thượng đế cùng các hệ thống siêu hình học nằm đằng sau chúng. Những liên quan ấy gợi lên các vấn nạn như sau:

1. Có phải trong tận nền tảng, thế giới này là bản sao bất toàn của cái gì đó có thật hơn nó? Chúng ta có

nhìn thế giới theo cách nhìn chiếc li đang đầy một nửa thức uống? Cả hai quan điểm có tính vũ trụ luận và bản thể luận đều nhìn tới quá bên kia kinh nghiệm cục bộ về "cái vĩ đại" hoặc sự chuyển động hoặc quan hệ nhân quả tới cái gì đó "lớn hơn bất cứ cái lớn hơn nào có thể quan niệm được", một động lực không chuyển động hoặc một nguyên nhân không bị tác động. Tâm trí bị đưa dẫn từ trải nghiệm hiện tại về chiếc ly đang vơi một nửa tới khái niệm về cái mà chiếc ly đang đầy một nửa giống với nó – một sự toàn hảo làm trụ cốt cho thế giới bất toàn này.

2. Hoặc có phải thế giới vẫn đang phát triển, đang thao tác hướng tới một sự hoàn hảo trong tương lai? Có phải cấu trúc của thế giới, cùng với mọi sự ở trong đó, cả tốt lẫn xấu, đều là phương tiện để qua đó diễn ra sự tăng trưởng? Luận cứ rút ra từ thuyết cứu cánh và luận cứ đạo đức đã góp phần làm thành quan điểm ấy. Bằng sự chọn lọc tự nhiên, thuyết tiến hóa của Darwin đặt căn bản trên các thực tế đau khổ và chết chóc vốn chỉ cho phép những thành viên dũng mãnh nhất của các loài sống sót và gây giống. Không có khổ đau và chết chóc thì không có tiến hóa. Và theo lý thuyết Marx, đấu tranh giai cấp với hết thảy khổ đau liên hệ tới nó, là cách thế để xuất hiện một xã hội vô giai cấp trong tương lai.

Ðó là những câu hỏi mang tính thực tiễn, đạo đức, chính trị cũng như tôn giáo. Chúng cũng nêu lên những vấn đề đạo đức lớn lao, rằng mọi sự chúng ta đang trải nghiệm đều trong một quá trình biến đổi. Sự chào đời, lìa đời, đau khổ và cái ác đều là thành phần của quá trình đó. Cho dù có theo Augustine mà nói rằng cái ác là sự tước đoạt cái thiện chứ không là sức mạnh tích cực trong chính nó, bạn vẫn phải thừa nhận rằng sự tước đoạt cái thiện không thể không là thành phần của quá trình đó.

Tới các câu hỏi với chính mình

Trả lời những câu hỏi ấy cũng là tìm cách trả lời các câu hỏi đặt ra cho bản thân mỗi người:

1. Phải chăng thực tại được tìm thấy trong cảnh giới lý tưởng ở bên ngoài, ở quá bên trên sự thay đổi liên tục của cuộc đời? Nếu bạn bảo đúng như thế, bạn là người xếp hàng đằng sau Plato, Augustine, Aquinas và các nhà thần bí truyền thống nhất!

2. Phải chăng thực tại được tìm thấy như một sản phẩm cuối cùng sẽ đến qua quá trình biến đổi này? Nếu bạn bảo rằng chính xác là vậy, bạn đứng chung một nhóm với giám mục Irenaeus, Darwin, Marx và các nhà tư tưởng tôn giáo theo thuyết tiến hóa, trong đó có linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955)!

3. Phải chăng thực tại được tìm thấy trong chính cuộc đời này, bao gồm mọi giới hạn và mọi biến đổi của nó? Nếu bạn bảo không sai chút nào, bạn là người đứng chung một tuyến với Ðức Phật, Heraclitus, và Spinoza!

Suy diễn và rút tỉa

Triết học tôn giáo đã và đang góp phần quan trọng vào triết học như một toàn bộ; nó làm nổi bật tính chất bất thỏa đáng của ngôn ngữ theo nghĩa đen hoặc lối nói thường tục nhằm bao hàm cuộc sống như một tổng thể. Dù phần lớn triết học tôn giáo liên quan tới ý tưởng về Thượng đế, ta cũng có thể dùng kiểu thảo luận được tiến hành trong chương này cho các chủ đề mỹ học, cái được chúng ta có ý nói tới khi đề cập đến cái đẹp trong nghệ thuật, hoặc đạo đức học.

Kinh nghiệm thần bí và cảm giác kính sợ có tính tôn giáo cũng được phản ánh trong nhiều trải nghiệm chung của chúng ta giữa cuộc đời thường: rung động vì tình yêu, say ngắm một cảnh tượng đẹp, xúc động khi nghe một bản nhạc. Phẩm chất cốt tủy của hết thảy các kinh nghiệm ấy đòi hỏi phải dùng lời nói hoặc chữ viết một cách uyển chuyển nếu muốn diễn tả chúng bằng ngôn từ, vì tự thân chúng luôn luôn có cái gì rất khó nắm bắt.n