Ngoại tình là chuyện tự nhiên?

Trong một bài báo bàn về vấn đề ngoại tình có nhan đề là "We have descended from apes but we don’t have behave like them" (Chúng ta từ lũ vượn mà ra nhưng chúng ta không cư xử giống như chúng), Anne Applebaum chống lại một lý thuyết thời thượng vốn cho rằng ngoại tình là điều tự nhiên.

Bà lập luận rằng dù con người "xấu" về mặt bản năng, nó vẫn có khả năng kiềm chế các hành động của nó. Cách riêng, bà chống lại ý tưởng cho rằng ngoại tình đơn giản chỉ là phô diễn tự nhiên sự thôi thúc có tính di truyền nhằm tái sản xuất theo phương cách ưa thích nhất có thể được, và rằng vì thế, một cách tự nhiên, đàn ông bị cuốn hút vào một số phụ nữ khác.

Applebaum trình bày một phần luận cứ của bà như sau:

"Tình trạng gần như chấp nhận ‘lý thuyết Freud giảm thiểu’ đã cho phép bồi thẩm đoàn chấp nhận rằng những tên giết người bị ‘mất trí nhất thời’; rồi chẳng bao lâu nữa ‘lý thuyết Darwin giảm thiểu’ cũng có thể cho phép họ chấp nhận rằng những tên cưỡng dâm bị ‘ám ảnh nhất thời bởi nhu cầu di truyền để tái sản xuất’. Nhưng nằm nagy ở tâm điểm của mọi lời giải thích mới mẻ ấy về động thái của con người là một vấn đề có tính nền tảng rằng trong khi đọc các giải thích ấy, ta không thể nào không cảm thấy cái vòng bánh xe xưa cũ đang được tái khám phá.

"Nói rằng ‘Chúng ta đều là kẻ ngoại tình di truyền’ tức là tái hiện một cách sâu sắc và đầy ấn tượng một quan điểm nghiêm ngặt tương tự như thế của Kitô giáo về bản tính con người, được phản ánh trong câu ‘Chúng ta đều là kẻ tội lỗi’... Nhưng giữa hai thế giới, một do các nhà tân Darwin mô tả và một do các tôn giáo lớn mô tả có sự khác biệt. Ðó là cái sau tin rằng sự hiện hữu của giáo luật và những thực hành tôn giáo được hướng dẫn bởi danh xưng của đạo đức đang kiểm soát các ‘bản năng tự nhiên’ của chúng ta".

Anne Applebaum, The Daily Telegraph, 29 tháng Tám, 1994 – trang 17

Suy tưởng về luật tự nhiên

Từ những quan điểm thuần lý thuyết và các luận cứ dựa vào thực tế kể trên, ta có thể suy ngẫm về một số câu hỏi:

1. Có cái gì đó có khả năng hợp tự nhiên nhưng nó lại là "trái" không?

2. Có phải động thái tự kiềm chế luôn luôn là trái với tự nhiên?

3. Có phải hành động có tính di truyền trong việc củng cố giống nòi, mà giả dụ là đúng, có thể được hỗ trợ bằng việc cho phép sinh vật dũng mãnh nhất được gây giống một cách tự nhiên với sinh vật xinh đẹp nhất, và tự nó là cái "thiện" tối hậu đang được chúng ta tìm kiếm không?

Tới đây, ta có thể nhắc lại những điều đã trình bày bằng một cách khác, rằng:

a. Luật tự nhiên không giống với định luật của thiên nhiên;

b. "Luật tự nhiên" là sự cân nhắc có lý tính cứu cánh tối hậu của mọi sự trong tự nhiên, và sự hình thành hành động có ý thức nhằm làm cho nó phù hợp với cứu cánh ấy.

Luật tự nhiên trong y học

Trong đạo đức học y khoa có nhiều vấn đề liên quan tới "luật tự nhiên".

Hai vợ chồng nọ kết hôn đã rất nhiều năm nhưng không có con. Xét nghiệm y khoa cho thấy một trong hai người cằn cổi "một cách tự nhiên". Y khoa cũng có thể cung cấp cho họ dịch vụ "trái tự nhiên" bằng phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm hoặc một phương pháp trị liệu nào khác để họ có con. Và thật "rất tự nhiên" khi họ muốn sự việc tiến hành theo một trong hai cách đó.

Thế nhưng, bản tính tự nhiên và cứu cánh của các phương pháp trị liệu ấy liên quan tới cái gì? Theo luật tự nhiên, có nên chấp nhận quyết định của hai vợ chồng ấy không, với ý nghĩa rằng họ chỉ muốn thực hiện dễ dàng "cứu cánh tối hậu" của việc kết hôn là để sinh con đẻ cái?

Còn nữa, việc đó có đi ngược lại chủ nghĩa tự nhiên máy móc (natural mechanism) vốn cho rằng một số cặp vợ chồng cằn cổi là chuyện tự nhiên của đất trời nhằm giới hạn dân số? Thêm nữa, trạng thái cằn cổi của họ là "tự nhiên", còn việc cung cấp cho họ một quá trình nhân tạo cho dù thụ thai hay trị liệu phải chăng cũng là đi ngược lại cứu cánh tự nhiên tiềm ẩn trong sự cằn cổi của họ?

Nếu cứ thế mà đặt vấn đề rồi lập luận và nếu những biện pháp kể trên bị cáo giác là "chống lại tự nhiên" thì nói chung, chúng ta còn gì để nói nữa về y khoa? Khi bị nhiễm trùng, điều tự nhiên là người ta lăn ra chết, còn việc cứu sống họ bằng thuốc kháng sinh là phản tự nhiên!

Nhưng nếu luật tự nhiên tìm kiếm sự thành toàn cứu cánh của mỗi người, thì việc người ta ngăn không để cho chết yểu hoặc tìm cách hạ tử suất của trẻ em lại không phải là một quyết định dựa trên sự thừa nhận rằng cá nhân có thể thành tựu tốt tiềm năng của nó bằng cách giúp cho nó có cơ hội tiếp tục sống sao?

2. Chủ nghĩa duy thực lợi

Chủ nghĩ duy thực lợi (utilitarianism) là một lý thuyết đạo đức được liên kết đặc biệt với tên tuổi của Jeremy Bentham (1748-1832), triết gia, luật sư và nhà cải cách xã hội người Anh. Ông là người có mối liên hệ đặc thù với các chủ đề thực tiễn như cải cách chế độ lao tù, giáo dục và tính liêm chính của các định chế công quyền.

Các chủ trương của Bentham được triển khai sâu xa thêm bởi John Stuart Mill (1806-1873), nhà vận động cho sự tự do cá nhân và các quyền của phụ nữ. Tuy thế, có thể tìm thấy những gốc rễ sớm sủa của thuyết ấy trong các ý tưởng căn bản của chủ nghĩa khoái lạc vốn có từ thời cổ đại.

Sống đời khoan khoái

Chủ nghĩa khoái lạc (hedonism) là thuật ngữ dùng để gọi một triết thuyết xem việc thành tựu hạnh phúc là mục tiêu ưu tiên trong cuộc sống. Nhà hiền triết Epicurus (k.341-270) giảng dạy tại thành quốc Athens (Hi Lạp) vào cuối thế kỷ thứ tư trước C.N. Ông theo quan điểm thuyết nguyên tử (atomism) về thế giới, chủ trương rằng vạn vật được hợp thành bởi các nguyên tử không thể phân chia. Trong khi cho rằng thần linh chỉ ảnh hưởng nhỏ nhoi lên cuộc sống, ông xem, một cách tổng quát, cứu cánh chính của cuộc sống là sở đắc khoái lạc.

Epicurus quả quyết rằng so với khoái lạc vốn dài lâu thì đau đớn chỉ tồn tại trong một lúc ngắn ngủi, cái chết chẳng là gì cả mà chỉ là sự phân tán các nguyên tử đã hợp thành con người chúng ta, và chẳng có kiếp sau nào cho ta phải vừa sống vừa sợ hãi. Do đó, ông cho rằng người khôn ngoan nên sống một cuộc đời sảng khoái, chẳng chút băn khoăn lo lắng. Và nếu đạo đức có một cứu cánh thì đó là tối đa hóa số lượng khoái lạc mà cuộc đời có thể cống hiến.

Phác thảo sơ sài như trên chưa phản ánh trung thực lý thuyết của Epicurus và không đối xử công bằng với sự kiện vị triết gia ấy vì ông rất phân biệt khoái lạc tinh thần với khoái lạc vật dục. Và chắc chắn Epicurus không phải là kẻ tôn thờ "khoái lạc chủ nghĩa" hiểu theo kiểu nói có hàm ý nhục cảm của đại chúng. Tuy thế, ông đã thiết lập sự tối đa hóa hạnh phúc như cứu cánh số một của đạo đức.

Thiện nhất là có lợi cho nhiều người nhất

Lập trường của Epicurus trở thành cơ sở cho các lý thuyết duy thực lợi trong đạo đức học: rằng điều "phải" cần được thực hiện trong bất cứ cơ hội nào là nhắm tới việc cung cấp hạnh phúc tối đa cho hết thảy những ai can dự. Có thể tóm gọn các ý tưởng ấy trong công thức: "Cái thiện cao cả nhất là cái phục vụ số lượng lớn lao nhất", nghĩa là làm cho nhiều người trong xã hội hưởng lợi nhất.

Bentham cũng đưa ra quan điểm rằng khi thẩm định một công cuộc "tốt" hay "xấu", ta phải tính tới hết thảy mọi người một cách bình đẳng, và đó là quan điểm cấp tiến nhất so với thời đại dành ưu tiên cho giới "thượng lưu quí tộc" thuở đó. Vì thế, chủ nghĩa duy thực lợi là lý thuyết đặt cơ sở trên các kết quả kỳ vọng vào một hành động nhất định, thay vì trên bất cứ ý nghĩa "phải" hoặc "trái" nào cố hữu trong hành động ấy.

Ðây là quan điểm đạo đức học triệt để đi theo lẽ thường hoặc cảm quan chung (commonsense); việc làm điều "phải" thường được liên kết với việc làm điều tạo phúc lợi cho đa số quần chúng. Tuy thế, xét từ quan điểm triết học, tự thân quan điểm ấy vướng mắc một số vấn đề nhất định.

1. Bạn không bao giờ có thể biết một cách chắc chắn hết thảy các hiệu ứng do hành động của mình gây ra. Ðan cử một thí dụ thô thiển. Bạn có thể cứu mạng một đứa trẻ đang chết đuối mà về sau, khi lớn lên nó sẽ trở thành một gã sát nhân tập thể. Trong thực hành, luôn luôn phải có điểm dừng mà ở quá bên kia điểm đó, ta không thể nào tính toán hết các hậu quả về mặt thực tiễn.

Cộng thêm vào đó có sự kiện rằng thường khi chúng ta nhận ra hậu quả hành động của mình thì đã muộn màng; trước hoặc trong khi hành động, chúng ta đã kỳ vọng điều gì đó hoàn toàn khác! Như thế, dù thuyết duy thực lợi có vẻ cống hiến một phương cách đơn giản và cụ thể để thẩm định các chủ đề đạo đức, ta vẫn phải luôn luôn xem sự thẩm định của nó chỉ là tạm thời.

2. Ðịnh nghĩa về cái lập thành hạnh phúc có thể không khách quan. Những người khác có thể không muốn cái mà bạn cho rằng đối với họ đó là hạnh phúc và ích lợi nhất. Bạn ham mê luyện tập võ thuật và bạn sung sướng khi thảo luận các vấn đề tâm linh tới độ bỏ ăn quên ngủ, nhưng không phải ai cũng muốn tới võ đường hoặc vào thiền viện như bạn.

Luận cứ mang tính duy thực lợi chủ nghĩa có vẻ biến việc cân nhắc kết quả thành cơ sở cho sự chọn lựa đạo đức. Nhưng trong thực tiễn, trong khi tuyển chọn cấp độ hoặc kiểu cách hạnh phúc để cân nhắc, con người thường biến giá trị thành các phán quyết, và có lẽ kể cả phán quyết đạo đức.

3. Làm thế nào bạn phán quyết giữa sự đau đớn gây ra cho một cá nhân đơn lẻ và kết quả hạnh phúc cho những người khác? Phúc lợi cho toàn thể địa cầu này có thật sự biện minh nổi cho hành động gây ra đau thương cho một con người vô tội và đơn lẻ không? Và bạn hiểu thế nào khi có người chủ trương rằng tội các nằm ở bản chất của hành động chứ không nằm ở số lượng nạn nhân của nó?

Tình thế tiến thoái lưỡng nan

Trong thực tiễn, không phải lúc nào con người cũng quân bình và khách quan. Cũng như không phải lúc nào con người cũng dễ dàng chọn lựa giải pháp, đặc biệt khi lâm vào tình thế tới lui đều khó xử (dilemma).

Một thanh niên cường tráng, sức khỏe hoàn hảo, hồn nhiên tới thăm viếng một nhà thương ở đó có nhiều người đang nôn nóng và khắc khoải chờ được thay thế nhiều bộ phận lục phủ ngũ tạng khác nhau. Liệu rằng vị bác sĩ giải phẫu theo chủ nghĩa duy thực lợi có tránh khỏi bị cám dỗ khi nhìn người trẻ tuổi hồng hào tươi tắn ấy không?

Ðó là một thí dụ có vẻ ngớ ngẩn, nhưng rồi có một thí dụ khác nghiêm chỉnh hơn.

Trong khi phân phối các ngân khoản eo hẹp của nhà thương, bạn phải đưa ra các chọn lựa. Liệu bạn có thể chi ra số tiền lớn cho một cuộc giải phẫu mà bạn không biết chắc chắn nó có thể hay không thể cứu mạng một đứa bé đang bị bệnh rất nặng, nếu hậu quả sự chọn lựa đó làm nhiều bệnh nhân khác đang quá suy nhược, thậm chí có lẽ tính mạng đang lâm nguy, không còn có thể nhận được sự trợ giúp rất cần kíp cho họ. Làm thế nào bạn thẩm định hạnh phúc tương đối của những người can dự đó?

Thêm một thí dụ khác nữa, khó xử hơn.

Một phụ nữ quanh năm đẩy xe đạp bán rong trái cây đi với chồng là công nhân phụ hồ tới phòng mạch của bạn để khám thai. Bạn phát hiện và nói với cả hai vợ chồng nghèo ấy rằng thai nhi chẳng may bị lâm vào tình trạng dị dạng hoặc bị tàn tật rất nặng nhưng có khả năng sống sót. Có phải sự đau khổ tiềm tàng của cả đứa bé lẫn cha mẹ nó, là kết quả của sự tàn phế nghiêm trọng và bẩm sinh ấy, khiến cho sự sống sót của đứa bé không cộng thêm được gì vào tổng số hạnh phúc của đôi vợ chồng trẻ trung, tha phương cầu thực và chạy ăn từng ngày ấy? Và trong trường hợp này, ai là kẻ có khả năng đưa ra một thẩm định khách quan?

Trong ba thí dụ vừa kể, cái thứ hai làm phát sinh những khó khăn sâu xa hơn khi cân nhắc. Vì việc tiến hành cuộc giải phẩu ấy ngoài chuyện cứu hay không cứu nổi đứa bé, về mặt thực nghiệm, còn có thể mang lại phúc lợi cho các bệnh nhân khác trong tương lai. Ðây là một luận cứ thường được dùng làm cơ sở biện minh cho công cuộc nghiên cứu khoa học, rằng nếu không tiến hành thì sự phát triển về lâu về dài của công nghệ mới sẽ bị chửng lại.

Các hình thức của thuyết duy thực lợi

Ngang đây, chúng ta chỉ mới xem xét chủ nghĩa duy thực lợi hành động (act utilitarianism) vốn lập những phán xét đạo đức dựa trên những hậu quả khả hữu của các hành động đặc thù. Bên cạnh đó, còn có chủ nghĩa duy thực lợi qui tắc (rule utilitarianism)

Thuyết thứ hai này cân nhắc phúc lợi tổng thể mà xã hội sẽ đạt được nếu chấp nhận một qui tắc đặc thù. Nói cách khác, việc vi phạm một qui tắc có thể đưa lại lợi ích cho cá nhân đương sự, nhưng sự kiện để cho một qui tắc bị vi phạm tự nó có thể gây nên những hậu quả tai hại cho xã hội như một toàn bộ. Ðây là một hình thức của chủ nghĩa duy thực lợi do John Stuart Mill đề ra.

Chủ nghĩa duy thực lợi qui tắc có hai hình thức: mạnh và yếu.

1. Người theo thuyết duy thực lợi qui tắc mạnh lập luận rằng một điều gì đó không bao giờ được xem là "phải" nếu nó vi phạm một qui tắc vốn có mục đích mang lại phúc lợi cho toàn bộ xã hội.

2. Người theo thuyết duy thực lợi qui tắc yếu lập luận rằng có thể có những trường hợp đặc biệt cho phép vi phạm một qui tắc, thế nhưng cũng cần phải để ý và cân nhắc tới phúc lợi tổng thể của xã hội nếu không xảy ra sự vi phạm ấy.

Chủ nghĩa duy thực lợi sở thích (preference utilitarialism) đặt cơ sở trên việc lấy sở thích của hết thảy những ai can dự làm định chuẩn. Nói cách khác, nền móng của việc thẩm định cái "thiện" trong tình huống đặc thù không có tính cách cá nhân riêng tư nhưng lưu tâm tới các quan điểm và nguyện vọng của các đương sự can dự.

Khi đạo và đời xung khắc

Vào tháng Mười năm 1994, chính phủ Anh phát động phong trào chích ngừa bệnh sởi cho hết thảy trẻ em trên khắp nước. Sự kiện ấy gây thành vấn đề đối với người Công giáo vì thuốc chủng ngừa bệnh sởi được bào chế nguyên gốc từ các thai nhi đã chết. Các luận cứ đạo đức xoay quanh vấn đề cho thấy rõ một tình thế xung khắc giữa "luật tự nhiên" và những mối quan tâm có tính duy thực lợi chủ nghĩa.

Ðầu tiên, hai trường học Công giáo quyết định không tham gia chích ngừa, dựa trên cơ sở rằng:

1. Lòng tôn trọng tuyệt đối sinh mạng con người đòi hỏi phải kết án hành động phá thai trực tiếp và phải từ khước những phúc lợi có được từ sản phẩm do hành động độc dữ mang lại.

Nói cách khác, nếu căn nguyên của việc phá thai tự nó là "trái" thì từ nó không thể phát sinh cái "phải" nào. Nếu người ta cố ý hưởng cái lợi phát sinh từ một hành động "trái", thì có vẻ như đã bỏ qua cho sự sai trái ấy.

2. Tới đây, Hội đồng Giám mục Anh quốc can thiệp. Các giám mục để cho bậc phu huynh có quyền tự do chọn lựa. Họ cho phép, trong trường hợp này, được tùy ý giữ hay không giữ lập trường chính thức về việc phá thai, nhưng họ thêm rằng: "Phụ huynh Công giáo nào muốn tán thành việc sử dụng sự chích ngừa bệnh sởi theo cách ấy có thể được bảo đảm rằng không có sự ràng buộc tổng quát nào về việc từ chối cho phép... Hành động tán thành ấy không phải có ý nghĩa bỏ qua cho việc phá thai, cũng không phải rốt cuộc sẽ có thêm những vụ phá thai để bào chế loại thuốc chủng ngừa ấy".

Nói cách khác, nếu bạn thụ hưởng phúc lợi từ một hành động, như thế không có nghĩa tự nó có hàm ý rằng bạn chấp thuận hành động ấy.

3. Người phát ngôn của một trong hai trường học cho biết tuy họ từ chối việc chủng ngừa cho nam sinh bằng thuốc ấy nhưng họ chấp nhận việc chủng ngừa bệnh sởi, cũng bằng thuốc ấy, có thể bắt đầu với nữ sinh, vì nguy cơ nhiễm bệnh sởi trong thời kỳ thai nghén có thể khiến đứa con bị mù hoặc tổn thương não bộ.

Ðạo đức là lập quân bình?

Như thế, ở đây, hình thức của luận cứ dùng để từ khước có vẻ đã chuyển sang một dạng duy thực lợi chủ nghĩa. Trong thực tế, người ta vẫn có khả năng lập luận rằng việc không chịu chấp nhận ấy cũng có thể được biện minh dựa trên cơ sở duy thực lợi chủ nghĩa nếu người ta tin, như một qui tắc, rằng sự chống đối việc phá thai sẽ tạo ra những phúc lợi lớn lao hơn việc phòng ngừa bệnh sỡi.

Thí dụ vừa kể minh họa cho một thực tế rằng, dù vì cứu cánh đạo đức học chúng ta có khuynh hướng tách biệt rạch ròi các hình thức khác nhau của các luận cứ, nhưng khi ứng xử với các chủ đề đạo đức thật sự, chúng ta đều có thể dùng cả hai luận cứ ấy. Và phán quyết đạo đức là vấn đề lập quân bình giữa các tuyên bố đang tranh đua nhau. Hiếm khi có được sự lựa chọn rạch ròi, và việc phòng ngừa bệnh sởi không giống với việc chấp thuận phá thai.

Dường như cả luật tự nhiên lẫn chủ nghĩa duy thực lợi đều cung cấp những cơ sở hợp lý và khách quan cho việc quyết định giữa "phải" và "trái". Tuy thế cả hai có những tiền giả địnhï không thể giải thích phù hợp với tự thân mỗi lý thuyết. Cái đầu tùy thuộc vào ý tưởng "nguyên nhân tối hậu", còn cái sau thì chấp nhận "hạnh phúc như là cái thiện tối thượng".

3. Mệnh lệnh vô điều kiện

Từ đầu sách đến nay, trong khi nhìn vào công trình của Immanuel Kant, triết gia Ðức thế kỷ 18, chúng ta đã thấy sự phân biệt triệt để của ông về các sự kiện như chúng ta nhận thức chúng và các sự vật như chúng hiện hữu tự thân cùng các phạm trù không gian thời gian và quan hệ nhân quả mà qua đó chúng ta thông giải kinh nghiệm của mình. Nhưng Kant cũng có những đóng góp quan trọng vào lãnh vực đạo đức học.

Ðạo đức tiềm ẩn trong ta

Ðối với Kant thì "Bầu trời đầy sao ở trên đầu, luật đạo đức ở trong hồn". Ông xem "Ðạo đức học "không phải là chủ thuyết làm thế nào để cho ta hạnh phúc, mà là làm thế nào để sống xứng đáng với hạnh phúc". Như thế, hẳn Kant tin rằng luật đạo đức cùng hạnh phúc tự chúng hiện hữu sẵn ở trong ta và đi sóng đôi nhau, ta không cần phải tìm kiếm chúng, ta chỉ có nghĩa vụ sống thích đáng với chúng.

Xuất phát từ đó, Kant tìm cách đề ra một nguyên lý tổng quát có thể áp dụng một cách phổ quát, qua đó lý trí thực tiễn có khả năng phân biệt giữa "phải" và "trái".

Kant bắt đầu với thực tế rằng con người có cảm giác nghĩa vụ đạo đức. Chúng ta biết nó là cái gì khi cảm giác có điều gì đó chúng ta nên làm, bất chấp hậu quả.

Tự do, Thượng đế và Bất tử

Ông lập luận rằng nghĩa vụ ấy tiền giả dụ ba điều:

1. Tự do. Thí dụ một người, cả nam lẫn nữ, cần sự tự do trong tự thân nó, cho dẫu người ấy có vẻ bị điều kiện hóa nếu nhìn từ điểm nhìn của người quan sát;

2. Thượng đế. Vì ngược lại, hẳn không có gì bảo đảm rằng việc thực hiện điều phải, tức là đức hạnh, tối hậu dẫn tới hạnh phúc, tức là đức hạnh và hạnh phúc hiệp cùng nhau trong "cái thiện tối cao";

3. Bất tử. Cho dẫu làm điều phải sẽ dẫn tới cái thiện tối cao, điều đó cũng có thể bất khả thi trong khoảng thời gian ngắn ngủi của một kiếp người đơn lẻ, thí dụ nếu có ai hi sinh tính mạng để cứu sống người khác.

Qua những phát biểu của Kant, chúng ta để ý thấy ông không nghĩ rằng con người trước hết đi tới việc chấp nhận một cách có lý tính Thượng đế, tự do và sự bất tử, rồi kế đó mới đi tới việc quyết định sẽ sống một cuộc đời đạo đức. Ðúng hơn, theo Kant, bằng hành động một cách đạo đức, thậm chí bằng việc cảm thấy có cảm giác nghĩa vụ đạo đức, con người phô bày một cách ý thức hoặc vô thức niềm tin của mình vào cả ba điều ấy.

Cảm giác nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối ấy được Kant đặt tên là mệnh lệnh vô điều kiện\ (categorical imperative), với dụng ý đối lập với "mệnh lệnh giả thuyết" (hypothetical imperative), tức là mệnh lệnh có điều kiện với công thức phát biểu rằng "muốn sở đắc cái này bạn phải làm cái kia" hoặc "muốn đạt kết quả đã chọn, bạn phải thực hiện một hay một số việc thiết yếu". Mục đích của Kant là trình bày mệnh lệnh tuyệt đối dưới dạng các nguyên tắc đạo đức phổ quát.

Các nguyên tắc đạo đức của Kant

Kant diễn tả mệnh lệnh tuyệt đối ấy bằng nhiều cách khác nhau, nhưng tựu trung có thể rút gọn như thế này.

"Hãy chỉ hành động theo nguyên tắc (hoặc châm ngôn) mà bạn có thể, để ngay lúc ấy nó trở thành một luật phổ quát".

Ông cộng thêm vào đó nguyên tắc thứ hai:

"Hãy hành động bằng cách đối xử với con người như là cứu cánh chứ không bao giờ như là phương tiện".

Nguyên tắc đầu rốt cuộc là nguyên tắc có ý nói rằng điều gì ta muốn mình làm thì nên chuẩn bị sao cho cho mọi người trong cộng đồng – đoàn nhóm hay xã hội – cùng làm điều đó. Nếu bạn không thể mong muốn hành động của bạn trở thành một qui tắc phổ quát, thế thì bạn không nên làm điều đó trong các tình huống cá thể của mình. Chúng ta hãy sống theo nguyên tắc ấy và sẽ tạo ngay được một tập thể lý tưởng gồm những con người có lý trí.

Nguyên tắc thứ hai xác nhận con người là đối tượng để phục vụ và bằng hỗ tương hành động, giúp nhau thành toàn nhân cách, chứ không xem con người như đối tượng chỉ có giá trị lợi dụng rồi thôi. Trong cuốn Foundations of the Metaphysics of Morals (Các cơ sở của siêu hình học đạo đức, 1785) Kant viết rằng: "Hãy hành động thế nào để xem nhân tính, dù trong chính bản thân hay nơi người nào khác, trong mọi trường hợp, phải như một cứu cánh chứ không bao giờ như một phương tiện".

Ở đây, bạn có tính tổng quát nhất của mọi nguyên tắc, và nguyên tắc ấy, về mặt nổi, đã có một phả hệ lâu dài. Nó cùng một tuyến với châm ngôn của Ðức Khổng Tử: "Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân: Chớ làm cho người khác điều mình không muốn người khác làm cho mình", và nó đi theo qui tắc vàng của Ðức Kitô trong Bài giảng trên núi: "Anh em muốn người ta đối xử với mình như thế nào thì anh em hãy đối xử với người ta như thế đó".

Khoảng cách giữa lý thuyết và thực hành

Ðối với nguyên tắc ấy, có một vấn đề khiến ta phải nghĩ ngợi. Có thể có những tình huống đặc thù trong đó người ta có thể muốn giết người hoặc có thể muốn nói dối nhưng lại tuyệt đối không muốn rằng sát nhân hay dối trá phải trở thành một định luật phổ quát. Vì với Kant, "Một định luật như thế sẽ chẳng có một hứa hẹn nào cả". Nghĩa là ta phân biệt rành mạch giữa cái đặc thù với cái phổ quát và không muốn dùng cái trước để bao che cho hoặc xâm phạm cái sau.

Giả dụ rằng mạng sống của một người vô tội đang bị đe dọa và cách duy nhất để cứu người ấy là phải nói dối vì người ấy hẳn đang kỳ vọng như thế. Gặp trường hợp đó, theo luận cứ của Kant, cần phải lập luận là bạn có thể mong muốn rằng bất cứ người nào trong tình huống giống hệt cũng nên được tự do nói dối, tuy thế bạn không mong muốn rằng bất cứ ai trong bất cứ tình huống nào cũng được tự do thực thi hành động nói dối.

Một trường hợp tiêu biểu

Trong một bài báo nhan đề "Kant on Welfare" (Kant về vấn đề trợ cấp xã hội) trên tạp chí chuyên đề Canadian Journal of Philosophy, tháng Sáu năm 1999 của Mark LeBar, giáo sư thuộc Ðại học Ohio, tác giả minh họa vấn đề đó bằng cách áp dụng nguyên tắc phổ quát của Kant rằng nên đối xử với con người như cứu cánh chứ không như phương tiện. Bài báo mở đầu:

"Cuộc tranh luận đương đại về chính sách trợ cấp xã hội cho công chúng thường bị phủ bóng bởi các thuật ngữ mang bản sắc Kant. Thí dụ, người ta lập luận rằng sự tôn trọng phẩm giá của người nghèo đòi phải có chương trình cứu trợ dành cho công chúng, hoặc rằng sự tôn trọng tính tự trị của con người cấm người ta làm như thế".

Ðây là một thí dụ điển hình về trường hợp nguyên tắc tổng quát không đủ để thiết lập lối tiếp cận này hay lối tiếp cận nọ là "phải" về mặt đạo đức. Trên lý thuyết, chúng ta biết mình có thể muốn điều gì, nhưng trong thực hành, chúng ta không biết nên theo những bước nào để đạt được điều đó. Tuy thế, trong khi đối mặt với những bước thực hành thì cũng là lúc ta đương đầu với một tình thế tới lui đều khó, nghĩa là đòi hỏi mình phải tìm đáp án cho một nan đề đạo đức.

4. Tóm tắt

Luật tự nhiên, sự thẩm định kết quả và cảm giác nghĩa vụ đạo đức: cả ba cái ấy, đôi khi đứng riêng, đôi khi trộn lẫn vào nhau, hình thành nền móng của luận cứ đạo đức. Thông thường, luật tự nhiên và cảm giác nghĩa vụ đạo đức dẫn tới sự hình thành các nguyên tắc đạo đức tổng quát giúp phán quyết loại hành động này hay loại hành động nọ là phải hoặc trái. Còn việc có hợp lý và chính đáng không khi áp dụng bất cứ nguyên tắc nào như thế vào từng hoàn cảnh hay vào mọi hoàn cảnh lại là vấn đề hoàn toàn khác.

Bởi thế cho nên, lối thẩm định mang tính duy thực lợi chủ nghĩa về kết quả, dù rõ ràng là thực tiễn và cấp thời hơn các lối khác, nó vẫn luôn luôn để ngỏ cho sự mông lung của số phận, do bởi thực tế chúng ta không bao giờ biết hết tất cả các hậu quả lâu dài của hành động của mình.

V. Tuyệt đối chống tương đối

Nếu đạo đức có tính tuyệt đối, thì một hành động dù được thực hiện trong bất cứ hoàn cảnh nào đi nữa vẫn có thể bị đánh giá là "trái" một khi nó vi phạm qui tắc đạo đức. Như thế, hành động trộm có thể bị xem là trái. Nhưng trộm là gì? Theo một ý nghĩa nào đó, định nghĩa của nó rất rõ rệt: trộm là hành động lấy cái thuộc về người khác mà không có sự đồng ý của người ấy.

Vấn đề là "trộm" là một từ ngữ có thể dùng để thông giải các tình huống cá biệt. Liệu chúng ta có thể bảo đảm rằng nó là một từ ngữ lúc nào cũng đúng? Nếu không, thế thì người ta đúng hay không khi, về mặt đạo đức, đánh giá mọi hành động "trộm" đều ngang nhau kể cả trong trường hợp một người hay nhiều người can dự có cách nhìn khác nhau về vấn đề ấy. Thí dụ hành động trộm tài liệu của điệp viên tình báo hoăc người sắp chết đói trộm thức ăn của nhà giàu.

Từ nguyên tắc tuyệt đối tới đặc thù

Minh họa cho nan đề đó có thể là hành động "giết vì thương xót" hay cái gọi là "hóa kiếp". Trong trường hợp một bệnh nhân bị bệnh cực kỳ trầm trọng, phải chịu đựng những tháng ngày quá đổi đau đớn hoặc sống dở chết dở, không còn phương cách chữa trị. Người ấy được thân nhân hoặc bạn thiết giúp cho chết ngay.

Hoặc một hành động nói theo ngôn từ văn học của truyện kiếm hiệp là giết một tên cung hung cực ác, như để tránh cho y không còn cơ hội tàn sát kẻ khác và "hóa kiếp" cho y thoát kiếp xấu để tái sinh, 20 năm sau thành một hảo nam tử! Nếu là kẻ theo quan điểm cho rằng đạo đức có tính tuyệt đối, bạn có thể nói: "Giết người luôn luôn là trái". Thế thì, câu hỏi kế tiếp sẽ là: "Việc giết vì thương xót hoặc hóa kiếp có giống với sát nhân không?"

Nói cách khác, bạn bắt đầu với những nguyên tắc đạo đức tuyệt đối và rồi bạn thẩm xét từng hoàn cảnh đặc thù có liên quan tới nguyên tắc đạo đức ấy. Ðó là một tiến trình được gọi một cách khái quát là phán quyết đúng sai dựa trên khôn ngoan, thế nhưng lập luận của nó lại có vẻ yếu ớt về mặt đạo đức, thậm chí nhiều người còn cho đó là một lối biện luận lập lờ.

Nếu bạn nghĩ rằng đạo đức không có tính tuyệt đối, bạn có nhiều khả năng bắt đầu với các hoàn cảnh đặc thù, thẩm xét và đánh giá các dự tính cùng các hậu quả liên hệ. Trong khi tiến hành thẩm định, bạn gắn ghép nhân sinh quan tổng quát của mình vào các hàm ý mà các hành động đa dạng ấy có đối với xã hội như một toàn bộ.